TEXTE UND ÜNTEKSUCHÜNGEN

ZUR GESCHICHTE DER

ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARCHIV FÜR DIE VON DER KIRCHENVÄTER-COMMISSION

DER KQL. PREDSSISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UNTERNOMMENE

AUSGABE DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

HERAUSGEGEBEN VON

ADOLE VON HARMCK und CAEL SCHMIDT

DRITTE REIHE, ZEHNTER BAND

DER GANZEN REIHE XL. BAND.

LEIPZIG

J. C. HINRlCHS'scHE BUCHHANDLUNG

1914

I

1

INHALT DES 10. BANDES DER DRITTEN REIHE

(DER GANZEN REIHE XL. BAND)

Bretz, Adolf, Studien und Texte zu Asterios von Amasea. IV, 1 „ „. ^

Heft 1
124 S. 1914. j

Heintze, Werner, Der Klemensroman und seine griechisclien ) „ n, ^
Quellen. VI, 144 S. 1914. j

Walther, Georg, Untersuchungen zur Gescliiclite der griechischen )

; Heft 3
Vaterunser-Exegese. VIU, 123 S. 1914. J

Sohrörs, Heinrich, Zur Textgeschichte und Erklärung von Ter- \
tullians Apologetikum. VI, 125 S. 1914. i

STUDIEN UND TEXTE

ZU

ASTEßlOS VON ÄMASEA

VON

Dk. ADOLF BRETZ

T^sDiV'

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BUCHHANDLUNG
1914

Texte und Untersuchungen etc. Herausg. von Harnaek und Schmidt. 40,1

Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.

TEXTE UND IINTERSUCHimGEN ZUR GESCHICHTE DER

ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARCHIV FÜR DIE GRIECHISCHEN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

DER ERSTEN DREI JAHRHUNDERTE

Herausgegeben von 0. von GEBHARDT(t), A. Haknack und C. Schmidt.

Inhalt der Dritten Beihe = Bd. 31 u. ff.

Barth, Carola: Die Interpretation des Neuen
Testaments in der Valentinianischen Gnosis.
IV, 118 S. 1911. (Bd. 37, 3J M. 4 —

Bidez, Joseph: La tradition manuscrite de
Sozomene et la tripartite de Thfeodore le
Lecteur. IV, P6 S. (Bd. 32, »b) M, •! —

Bill, A.: Zur Erklärung und Textkritik des
1. Buches Tertullians ,,Adversns Marcionem".
IV, 112 S. 1911. (Bd. 38, 2) M. 3.50

Bonwetsch, G. N.: Die unter Hippolyts Namen
überlieferte Schrift über den Glauben. Kach
einer Übersetzung der in einer Schatberder
Bandschrift vorliegenden georgischen Ver-
sion. 3ß S. — Koch, H.: Vincenz von Lerin
und Gennadius. Ein Beitrag zur Literatur-
geschichte des Semipelagianismus. 22 S. —
Koch, H.: Virgines Christi. Die Gelübde der
gottgeweihten Jungfrauen in den ersten drei
Jahrhunderten. 54S. 1907. (Bd. 31, 2) M. 3.50

Dobschütz,E.v.:DasDecretumGela8iannmdelibris
recipiendis etnon recipiendis. In kritisch. Text
hrsg. u. untersucht. V1U,362S. 1912. (Bd. 38,4)

M. 13.50

Dombart, B.: Zur Textgeschichte der Civitas Dei
Aügustins seit dem Entstehen der ersten
Drucke. IV, 56 S. IflOS. (Bd. 32, 2a) M. 2 —

ßanschlnietz, Rchd.: Hippolytos' Capitel gegen
die Magier. Refut. Haer. IV, 28-42. 77 S.
1913. (Bd. 39, 2) M. 2.50

Gebhardt, 0. v. : Die Akten der edessenischen
Bekenner Gurjas, Samonas undAbibos. Aus
dem Nachlaß von 0. v. G. herausgeg. von
Ernst von Dobschütz. LXVIII, 264 S.
1911. (Bd. 37, 2) M. 12 —

Haase, Felix: Zur bardesanischen Gnosis. Lite-
rarkritische n. dogmengeschichtliche Unter-
suchungen. III, 98 S. l'.iio. (Bd. 34, 4) M. 3 —

Harnaclc, A.: Das Leben Cyprians von Pontius.
Die erste christliche Biographie. VI, 114 S.
1913. (Bd. 39, 3) M. 4 —

- Ist die Rede d. Paulus in Athen ein ursprüng-
licher Bestandteil der Apostelgeschichte? —
Judentum und Judenchristentum in Justins
Dialog mit Trypho, nebst einer Collation der
Pariser Handschrift Nr. 450. IV, 98 S. 1913.
(Bd. 39, 1) M. 3 —

— Kritik des Neuen Testaments von einem
griechischen Philosophen d. 3. Jahrhunderts
[die im Apocriticus des Macarius Magnes
enthaltene .Streitschrift]. IV, 150 S. 1911.
(Bd 37, 4) M. 5 —

Kautsch, Ernst: Die Evangelienzitate des Ori-
genes. IV, 169 S. 1909. (Bd. 34, 2a) M. 5.50

Heikel, I. A.: Kritische Beiträge zu den Con-
stantin-Schriften des Eusebius (Eusebias
VPerke Bd. 1.) 100 S. 1911. (Bd. 36, 4) M. 3.50

Hellmann, S.: Pseudo-Cyprianus de XII abusi-
▼is saeculi. IV, 62 S. — Slckenberger, J.: Frag-
mente derHomilien desCyrill von Alexandrien
zumLnkasevangelinm.46S.'09.(Bd.34,l) M. 3.50

Hippolyts Schrift „Über die Segnungen Jakobs"
von C. Diobouniotis n. N. Beis. — Hippolyts
Daniel -Commentar in No. 673 der Hand-
schriften des Meteoronklosters von C. Dio-
bouniotis. Mit Vorwort von G. X. Bonwetsch.
IV, 60 S. 1911. (Bd. 38, 1) .. M. 2.50

Holl, K.: Die handschriftliche Überlieferung des
Epiphanius (Ancoratus u. Panarion). IV, 98 S.
1910. (Bd. 36, 2) M. 3 —

Jordan, H.: A.rmeniscbe Irenaensfragmente. Mit
deutscher Übersetzung nach Dr. W. Lüdtke.
Zum Teil erstmalig herausgegeben und unter-
sucht. IX, 222 S. 1913. (Bd. 36, 3) M. 10 —

Irenaeus' gegen die Häretiker. "EXfyx''<i "al dva-

ipoTiij T^; ifitvöuvv fiov yrüaiMi, BuCh IV U. V in

armenischer Version entdeckt von Lic. Dr.
Karapet Ter-Mekerttschian. Herausgeg. von
Lic. Dr. ErwandTer-Minaasiantz. VIII, 264 S.
1910. (Bd. 35,2) M. 10 —

— des hl., Schrift zum Erweise der apostoli-
schen Verkündigung. i'J? IxlSa^iV r»v i.no-

aroLxov xr,f'yfiaTo?. In armenischer Version
entdeckt, hrsg. und ins Deutsche übersetzt
von Licc. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und
Erwand Ter-Minassiantz. Mit einem Nach-
wort und Anmerkungen von Ad. Harnack.
Vni, 69 u. 68 S. Iii07. (Bd. 31,1) M. 6 —

Ein Jüd.-Christl. Psalmbuch aus dem ersten Jahrb.

[The ödes of Solomon, now flrst pu-

blislied from the Syriac Version by J. Rendel
Harris, 1909.] Aus dem Syr. übers, von Job.
Flemming, bearb. u. hrsg. v. Adolf Harnack.
VII, 134 S. 1910. (Bd. 35, 4) M. 4.50 ; geb. M. 5.50

Koch, Hugo: Cyprian und der römische Primat.
Eine kirchßn-u.dogmengesehichtliche Studie.
IV, 174 S. 1910. (Bd. 35, 1) M. 5.50 ; geb. M. 6.50

Lietzmann, Hans: Das Leben des heiligen Symeon
Stylites. In Gemeinsch. mit den Mitgliedern d.
kirchenhist. Seminars d. üniv. Jena bear-
beitet. Mit einer deutschen Übersetz, d. syr.
Lebensbeschreibung u. der Briefe v. Heinrich
Hilgenfeld. VIII, 256 S. 1908. (Bd. 32, 4) M. 9 —

Martin, Jos.: Studien und Beiträge zur Erklä-
rung und Zeitbestimmung Commodians. —
— Gressmann, H.: Nonnenspiegel und Mönchs-
spiegel des Evagrios Pontikos. Zum ersten
Male in der Urschrift herausgegeben. VIII,
165 S. 1913. (Bd. 39, 4) M. 5.50

Reichardt, Walther: Die Briefe des Sextus Julius
Africanus an Aristides u. Origenes. IV, 84 S.
1909. (Bd. 34, 3) M. 3 —

Schalkhausser, G.: Zu den Schriften des Makarios
vonMagnesia. V,218S. '07. fBd.31,4) M. 7 —

Schermann, Th.: Der litarg. Papyrus von Der-
Balyzeh. Eine Abendmablslitnrgie des Oster-
morgens. VI, 45 S. 1910. (Bd. 36, ib) M. 1.50

— Propheten-undApostellegenden. NebstJün-
gorkatalogen des Dorothcus und verwandter
Texte. VII, 368 S. '07. (Bd. 31,3) M. 11.50

— Griechische Zauberpapyri u. das Gemeinde-
nnd Dankgebet im I. Klemensbriefe. VI, 64 S.
1909. (Bd. 34, 2b) M. 2 —

Schmidt, C: Der erste Clemensbrief in altkopti-
scher Übersetzung. Mit Lichtdruck-Faksimile
derHandschrift.IV,160S.1908.(Bd.32,l)M.9—

Fortaetzong s. 3. Umsehlagaeite.

STUDIEN UND TEXTE

ZU

ASTERIOS VON AMASEA

VON

Dr. ADOLF BRETZ

'imW'

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BÜCHHANDLUNG
1914

I

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TEXTE UXD UNTERSUCHUJn^GEN

ZUR GESCHICHTE DER ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARCHIV FÜR DIE VON DER KIRCHENVÄTER -C0MMI8SI0N

DER KGL. PREUSSISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UNTERNOMMENE

AUSGABE DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

HERAUSGEGEBEN \'0N

ADOLF HARNACK und CARL SCHMIDT

3. REIHE 10. BAND HEFT 1
40. BAND HEFT 1

WEIMAR. — HOF- BUCHDRUCKEREI.

A'orwort.

Die vorliegenden Untersuchungen sind hervorgegangen aus
einer von der philos. Fakultät der Universität Straßburg im
Februar 1910 genehmigten Dissertation. ISIachdem ihre Druck-
legung zunächst durch Hindernisse persönlicher Art verzögert
worden war, entschloß ich mich, das Ergebnis der deutschen
Athosexpedition abzuwarten, die ich gebeten hatte, mehrere
Handschriften mit zwei bisher unveröffentlichten Predigten zu
photographieren. Diese Photographien gingen mir im Frühjahr
1912 zu und konnten für eine genauere Charakteristik der
asterianischen Predigt verwendet werden. Inzwischen waren
die Dissertationen von Schmid und Bauer über Asterios von
Amasea erschienen. Über ihr Verhältnis zu meinen Unter-
suchungen gibt die folgende Einleitung Aufschluß; im übrigen
konnte ich mich darauf beschränken, in einigen Anmerkungen
zu ihnen Stellung zu nehmen.

Für die liebenswürdige Unterstützung, die meine Arbeit
bei meinen verehrten Lehrern Bruno Keil und Richard
Reitzenstein und nicht weniger bei Herrn Prof. D. von Dob-
schütz jederzeit fand, sei auch an dieser Stelle verbindlichst
gedankt.

Schloß Dittersbach bei Sagan. im November 1913.

Adolf Bretz.

IiihaltsYerzeicliiiis.

Seite
Einleitung 1

Erster Teil: Die Überlieferung.

1. Kapitel: Die Handschriften 5

■2. Kapitel: Die Zeugnisse 16

3. Kapitel: Das Enkomion auf Basileus und andere offenkundige Fäl-
schungen. Ergebnis und Fragestellung 26

Zweiter Teil: Über die Echtheit der nur von Photios
für Asterios bezeugten Reden.

1. Kapitel: Geschichte der Echtheitsfrage. Methode der Kritik . . 32

2. Kapitel: Charakteristik der asterianischen Predigt nach ihrem Inhalt.

I. Die allgemeinen geschichtlichen Voraussetzungen .... 33

II. Kappadokische Einflüsse 34

III. Der geringe dogmatische Gehalt und das vorheiTSchende

kultische Interesse 39

IV". Die Art der Exegese 43

V. Der ethische, speziell kynische Grandcharakter .... 46
Exkurs über die Predigten slg rör oiy.ovöf^iov xfjg abiy.iag

und y.aTo. jiXeovs^iag 55

3. Kapitel: Beweis der Echtheit der Reden.

I. Die Lobrede auf Stephanus '71

IL Die Bußpredigt 75

III. Die Fastenpredigt 80

4. Kapitel: Die Stellung des Asterios zur paganen Rhetorik und

einige charakteristische Eigentümlichkeiten seiner Sprache . 85

Dritter Teil: Texte.

I. 'O/MiUa etg rovg ovo viovg rovg aaoä tm Aovy.ä 107

II. Aöyog £ig xb "Avdoco:TOi ovo äriß/joav slg ro ieqov xov jrooosv^aadai,

6 eig ^aQiaaTog y.ai 6 sxsgog xeXmvtjg . . - 116

Register 122—124

Einleituno-.

o*

In der hagiographischen. religions- und kunstgeschichtliclien
Forschung der letzten Jahrzehnte^ fiel bisweilen ein Streiflicht
auf einen Mann, dessen Xame vorher nur in größeren kirchen-
ü-eschichtlichen Darstellungen und Enzyklopädien kurz erwähnt zu
werden pflegte: Asterios, Bischof von Amasea im Pontus.
In neuester Zeit ist er nun Gegenstand einiger Dissertationen
geworden, die fast gleichzeitig und unabhängig voneinander ent-
standen sind. Zuerst erschien die Arbeit von M. Schmid. Bei-
träffe zur Lebens2:eschichte des Asterios von Amasea
und zur philologischen Würdigung seiner Schriften,
Borna-Leipzig 1911. In ihrem ersten und letzten Abschnitt erweist
sie sich als ein Versuch, das über Asterios bisher Bekannte zu sam-
meln und wissenschaftlich zu begründen ^ ; in der Hauptsache aber
ist sie eine sprachliche Untersuchung, als deren Ergebnis der
Verfasser selbst im Vorwort die Beobachtung feststellt, daß der
Stil des Asterios ganz unter dem Einfluß der sog. zweiten So-
phistik steht, und daß sich Asterios mit dem Studium griechi-
scher Klassiker beschäftigte. Dieses Urteil kann im einzelnen
hier nicht nachgeprüft werden; nur darauf sei hingewiesen, daß
es auf unsicherer Grundlage beruht. Nicht nur. weil der Ver-
fasser darauf verzichtet, die Analyse der asterianischen Sprache
auf einer Darlegung der Weltanschauung und der Bildungs-
prinzipien des Asterios zu basieren, sondern vor allem wegen
der völligen Unsicherheit des Textes der Migneschen Samm-
lung, der aus den ersten Ausgaben nur abgedruckt ist und
ledio^lich die Lesart einer, höchstens zweier Hdss. wiedergibt.

1) Vgl. A. Ehrhard, Rom. Quartalscbrift XI. S. 74: H. Usener. Relig.
Unters. I. 1 (das Weihnachtsfest) S. 252f. ; Lucius- Anrieh. Die Anfange
•des Heiligeukultes S. 333 fi'. : J. Strzygowski, Orient und Rom S. 118 f. ; E. von
Dobschütz, Christusbilder S. 255 u. a.

-) Der darüber hinausgehende Anspruch des Verf. ist unbegründet,
wie ich in der Besprechung der gleich zu nennenden Bauerschen Disser-
tation in der Berl. philol. Wochenschr. 1913 Sp. 900 ff. erwiesen zu haben
glaube.

T. u. U. '13 : Bretz. 1

ßQ
.T3

2 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Der Blick auf die Überlieferung- dieser Reden zeigt aber noch
einen anderen Mangel der Dissertation. Es werden ihr alle bei
Migne Patr. Gr. 40, 155 — 478 unter dem Namen des Asterios ver-
einigten Predigten zugrunde gelegt, wiewohl für einen großen Teil
die Hdss, andere Namen nennen. Zu dieser Tatsache hat der
Verfasser nur bei zwei Predigten Stellung genommen, bei einer
hat er sie völlig übersehen, bei anderen sie ohne sorgfältige
Prüfung beiseite geschoben^. Die Ergebnisse dieser Arbeit
sind daher nur mit Vorsicht zu benutzen^.

Den gleichen Ausgangspunkt wie die Dissertation von
Schmid hat auch die von M. Bauer, Asterios, Bischof von
Amasea. Sein Leben und seine Werke, Würzburg 1911^
Doch wird hier die chronologische Frage ungleich sorgfältiger, ja
soweit es auf Grund der Schriften des Asterios, den einzigen uns
dafür zur Verfügung stehenden Quellen, möglich ist, erschöpfend
behandelt. Freilich führen auch die scharfsinnigen Vermutungen
von Bauer nicht wesentlich über das hinaus, was etwa seit
Tillemont über die Lebenszeit des Amasener Bischofs feststeht.
Manches Neue bringt dagegen der 2. Teil, der sich mit den
Schriften des Asterios beschäftigt. Bauer gibt darin einen
Überblick über das Fortleben des Asterios bis auf die Zeit der
ersten Ausgaben und registriert dann seinen literarischen Nach-
laß mit Berücksichtigung der Hdss., Ausgaben und Übersetzungen.
Doch ist dieses A^erzeichnis nur für die ersten fünf Reden voll-
ständig. Auf die Frage der abweichenden Überlieferung der
eben erwähnten Predigten wird auch hier nur kurz eingegangen ;
mit der üblichen Berufung auf Photios wird die Echtheitsfrage
für alle Reden bejaht und nur für die Psalmenhomilien einer
besonderen Untersuchung vorbehalten*.

*) Als Grund für die Zuweisung der sieben Psalmenhomilien erwähnt
er nur die vom ersten Herausgeber behauptete, von anderen geleugnete
Stilverwandtschaft; dann fährt er fort: „Auch unsere nachfolgenden Unter-
suchungen führen zu dem Ergebnis, daß zwischen den allgemein aner-
kannten Homilien des Asterios und denen über die Psalmen Stilunter-
schiede bestehen, aber diese sprachlichen Abweichungen sind nicht so
schwerwiegend, daß sie die Echtheit der Psalmenhomilien in Zweifel
stellen könnten."

2) Auf Schmid stützt sich jetzt 0. Bardenhewer, Geschichte der alt-
christlichen Literatur III (1912), S. 228—230.

^) Beide sind angezeigt von Weyman in der Byz. Ztschr. XX S. .569
u. XXI S. 294.

*) Von einer Rede (auf Ps. 4 bei MPG 55, 539 ff.) , die von Schmid
ganz übersehen wurde, kennt Bauer den Text nicht, bei einer anderen

Eiuleituug. 3

Somit kann als gcineinsamor Grundfehler beider Disser-
tationen bezeichnet werden, daß sie an einer Frage vorüber-
ffinsi'en, die vor ieder anderen zu stellen und zu lösen war.
Mit ihr — man kann sie die philologische Grundfrage nennen —
beschäftigen sich die folgenden Untersuchungen, die bei dem
Erscheinen der vorgenannten bereits abgeschlossen waren.

Asterios, der Amasener Bischof, ist nicht der einzige, nicht
einmal der bedeutendste Träger dieses Namens. Aber von den
26 Autoren, die Fabricius-Harles, Biblioth. Gr. IX p. 51 3 ff.
mit dem Namen Asterios aufzählt, hatte er allein das Glück,
daß sein literarischer Nachlaß nicht ganz dem Untergang ver-
fiel. Die Kirche hat ihm den Schutz gewährt, den sie den
Schriften seines älteren, ungleich bedeutenderen Zeitgenossen,
des Arianers Asterios versagte.

Schon die Mitwelt scheint von dem Leben und Wirken des
Asterios von Amasea keine Notiz genommen zu haben. Was
darüber feststeht, mußte aus den wenigen Andeutungen zeit-
geschichtlicher Ereignisse erschlossen werden, die sich in seinen
Predigten finden. So wird einmal auf den Abfall Julians (or. III
M 40, 208 AB), ein anderes Mal auf das Glück und Endo
mehrerer hohen Würdenträger, besonders der Konsuln Rufinus
(t 395) und Eutropius (f 399) angespielt (or. IV M 40, 220 D).
So erhalten wir das Jahr 400 als einziges festes Datum für das
Leben des Mannes. Sonst überliefert uns Photios aus einer
verlorenen Rede noch die Notiz, daß Asterios einen Skythen
zum Lehrer gehabt habe (cod. 271), und aus anderen uns un-
bekannten Predigten ein Selbstzeugnis des Asterios, wonach er
ein hohes Alter erreicht habe (vgl. Quaest. Amphil. 312 bei M 40,
477 B). Damit erschöpft sich unsere Kenntnis von dem Leben
des Mannes^.

(or. XV) nur den Anfang ihres lateinischen Textes (S. 72). Trotzdem führt er
letztere auf Grund des Zeugnisses eines jungen Athous (s. unten .'S. 27) unter
den zweifellos echten Predigten auf. — Von theologischer Seite wird anderes
vermißt: „Auf den kulthist. und theol. Inhalt ist Verf. nicht eingegangen.
Eine homiletische Würdigung ist ebenfalls nicht versucht. Gelegentliche
Werturteile, die sich nach diesen Dichtungen hin bewegen, sind meist
ohne besondere Begründung niedergeschrieben und erwecken in ihrer all-
gemeinen Fassung den Eindruck des Willkürlichen." P. Joh. Chrysost.
Schulte in Theolog. Revue Nr. 15 (1912), S. 452.

^) Auch dieses Wenige wird von neueren Forschern manchmal über-
sehen. Radermacher: „St. Phokas", Archiv f. Relig. VII (1904) p. 447

4 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Unsicher ist auch der Bestand der Sammlung von Pre-
digten, die unter dem Namen des Asterios bei Migne (a. a. O.)
abgedruckt sind^. Diese Zusammenstellung steht nämlich bei
einer ganzen Reihe von Predigten im Widerspruch mit dem
Zeugnis ihrer Handschriften, die sie unter Gregor von Nyssa,
Johannes Chrysostomos oder Proklos überliefern. Nur die Auto-
rität des Photios, der in den Exzerpten einiger dieser Predigten
Asterios von Amasea als Verfasser nennt, und ebenso die —
doch sehr zweifelhafte — Glaubwürdigkeit der Katenen, welche
Zitate aus jenen Homilien mit dem Lemma Asterios enthalten,
bestimmte die Herausgeber, sie dem Amasener Bischof zuzu-
weisen. Ein vollgültiger Beweis für ihre Echtheit ist aber bis
heute noch nicht erbracht.

Sollen also diese Predigten als Quelle für die wissenschaft-
liche Forschung unserer Tage ihren vollen Wert erhalten, so
muß vor allem ihre Autorschaft und die Zeit ihrer Entstehung
mit allen Mitteln der Kritik außer Zweifel gestellt werden 2.
Eine darauf abzielende Untersuchung wird sich nicht damit be-
gnügen dürfen, die Zeugnisse der direkten und indirekten Über-
lieferung nebeneinander zu stellen und etwa den ältesten den
Vorzug zu geben. Die Prüfung ihrer Glaubwürdigkeit wird
vielmehr ihre geringe Zuverlässigkeit erweisen und eigentlich
erst die Fragestellung ermöglichen; die Entscheidung aber wird
weniger durch äußere als durch jene inneren Kriterien ge-
funden werden können, die aus einer gründlichen Analyse der
echten und zweifelhaften asterianischen Reden nach Inhalt und
Form gewonnen werden. Durch diese Erwägungen ist Ziel und
Anlage der vorliegenden Arbeit bestimmt.

meint, die — zweifellos echte — Rede des Asterios auf Phokas gehöre
dem 6. Jahrhundert an; die Angabe übernimmt unbesehen 0. Kern: „Der
Robbengott Phokas'', Archiv f. Rel. X (1907^ p. 82. Mit der Annahme
des 5. Jhrh. kommt Jaisle: „Die beiden Dioskuren", Tüb. 1907, der Wahr-
heit näher.

1) Dazu gehört die Psalmenhomilie t. 55, p. 539 — 544. Über frühere
Ausgaben vgl. Fessler-Jungmann, Institutiones patrologiae I '-, p. 624.

-) Diese Forderung erhob bereits vor einer Reihe von Jahren mein
verehrter Lehrer Prof. Dr. Keil bei Strzygowski, Orient und Rom p. 718.
als er bei Gelegenheit einer Übersetzung und Erklärung der Euphemia-
rede auf mancherlei Irrtümer in der bisherigen Interpretation derselben
stieß: ,. Diese Frage kann nur gelöst werden, wenn überhaupt einmal in
dem Nachlaß des Asterios das Echte und Unechte geschieden ist und ein
wirklich kritischer Text vorhanden ist. Der Schriftsteller fordert, aber
lohnt auch philologische Arbeit."

Erster Teil.

Die Überlieferung.

l. Kapitel: Die Handschriften.

An Vorarbeiten für diese Untersuchung ist so gut wie
nichts vorhanden. Nicht einmal das handschriftliche Material
war bisher soweit bekannt, um für die Gestaltung des Textes
der Homilien und für die Feststellung des Verfassernamens als
Unterlage zu dienen. Die Notizen über die Handschriften in
der ersten von Franz Combefis veranstalteten Gesamtausgabe
des Asterios, die bis heute auch die einzige geblieben ist —
denn der Mignesche Text ist nur ein Neudruck des Combefisschen
— , können auch mit den von Fabricius-Harles (Bibl, Gr. t. IX
p. 513) gegebenen Ergänzungen auf Vollständigkeit keinen An-
spruch machen. Darum mußte unsere erste Aufgabe eine mög-
lichst umfassende Zusammenstellung aller nachweisbaren Hand-
schriften und ihrer Zeugnisse sein. Das Ergebnis der dahin-
gehenden Bemühungen lege ich in folgender Übersicht vor,
indem ich die Mignesche Reihenfolge der Reden beibehalte
und — dem Charakter der Überlieferung gemäß — unter dem
Titel jeder einzelnen Rede die zugehörigen Handschriften an-
führe^. Nur die ersten fünf haben eine gemeinsame Über-
lieferunor:

1) Als Führer durch die gedruckte Literatur der Kataloge diente mir
V. Gardthausen: Sammlungen und Kataloge griechischer Handschriften,
Byz. Archiv III (190-3). Zur genaueren Orientierung über meine Hilfs-
mittel kann ich hier kurz auf diese Zusammenstellung verweisen und be-
schränke mich im folgenden auf die Anführung derjenigen Kataloge, die
neueren Datums sind. Den Nachweis einiger Hdss. in Bibliotheken, die
noch keinen gedruckten Katalog haben, verdanke ich persönlichen Mit-
teilungen der Herren Prof. von Dobschütz. Prof. Ehrhard und Liz. H. von
Soden. Über den Inhalt der neugefundenen Asterioshdss. in den Meteora-
klöstern, die der Katalog von Bees nach Dräsekes Auszug (N. Jahrb. f. d. kl.
Alt. XXIX, S. 550 f.) verzeichnet, konnte ich eine genauere Auskunft noch
nicht erhalten.

6 Bretz, Studien und Teste zu Asterios von Amasea.

I, Tov SV äyioig jiaTQog ij/ucöv 'Aoregiov enioxönov 'Ajuaoeiag
öjiidia ex tov xarä Aovxäv Evayy6?Uov elg tov tiIovoiov y.nl tov
Ad'QaQov.

IL Tov avTov öjiuUa ex tov y.üTa Aovxav evayye/uov sig
TOV oixovöjuov rfjg ädixiag.

III. Tov nvTov xoTO. nleove^iag.

IV. Tov avTov Xoyog xaTi]yooiy.6g Tfjg eoQTJjg to)v KaXavdöiv.

V. Tov avTOv ofxiUa ex tov xwca MaTß^aiov svayyeUov elg
TO' El e^eoTiv ärdocoTiq) oTtolvoai tijv yvvalxa avTOÜ. Dazu
die Hdss. :

1. Berolinensis Phillip. 21, chart. s. XYI (Yielleicht das Apo-
graphon des Sirmond '^).

2. Yaticanus Gr. 3S8, olim Sirletanus 301, chaut. s. XVI
fol. 109. Die Vorlage beider ist wohl

3. Laurentianus plut. VTI cod. 1, membr. s. XI p. 447 bis
4712.

VI. AoTeoiov enioxonov 'A/uaoeiag Xoyog elg tov 7iooq^i]Ti]v
Aavii]l xal elg ti]v Soiodvvav. Dazu die Hdss.:

1. Oxoniensis-Baroccianus 192 bombyc. s. XIV fol. 162 bis
169 (in)3.

2. Parisinus gr. 1199 membr. s. XI fol. 34^— 43^

3. Parisinus gr. 145S membr. s. XI fol. 185 ''—192. Daraus:

') Vgl. M. 40, 197, Anm. 22.

-) Diese Yeruiutung bestätigt jetzt Bauer S. 42. „Die Vergleichung
der Codices ergab, daß Vaticanus uud Berolinensis auf den Cod. Lau-
rentianus zurückgehen, beide unabhängig voneinander." Nach seinen sorg-
fältigen Forschungen wurde jener durch Kardinal Sirleto, dieser auf Be-
treiben Jac. Sirmonds im X\'I. Jahrhundert aus dem Laurentianus abge-
schrieben ; der zweite Teil der zuletzt genannten Abschrift ging verloren
und wurde im XVII. oder )CVIII. Jahrh. aus einem gedruckten Texte er-
gänzt. Die Provenienz des Laurentianus konnte Bauer nicht sicher fest-
stellen. Vermutlich waren die Asteriosreden in den Werken Gregors von
Nyssa enthalten, welche Janos Laskaris in einem apulischen Kloster ge-
funden und mit nach Florenz genommen hat. Andere Hdss. als die ge-
nannten gab es nicht; was über solche gelegentlich berichtet wird, erweist
sich als Irrtum. — Aus einem gedruckten Exemplar stammt wohl auch
der Text der or. III im Hierosolymitanus bibl. Patr. ex rfjg Aavga; tov
Zäßßa 455, s. XVIII, iol. 2%\ — iAaOt]naräoiov 'Jcodvrov tov iy. 'Paidsazov;
vgl. Joh. Patusae encyclop. philol. vol. II p. 307.

^) Mit (m) sind diejenigen hagiographischen Handschriften versehen,
die sich als sog. I\Iartyrologieu oder Menologien darstellen.

Die Überlieferung. 7-

4. Vaticaiuis-liivberiims 3(5 1, fol. 2 ^ und

5. A^aticanus-liarberiiius 137, fol. 105 2.

VII. 'AoTegiov eTiioxonov lAjuaoeiag eig zov tx y.oi/j'ag jvrp).6v.

1. Parisinus Coisl. 107, olim Seguierianus, mcmbr. s. XT.
fol. 134^ — 138 ^

2. Ronianus Angelicanus 125, olim Sfortianus 11, membr.
s. XI. Daraus

3. Yatic.-Barb. 361, fol. 30 und

4. Vatic.-Barb. 437, fol. 110».

Kr. 2 ist Vorlage des Sirmond, die neben dem Seguieria-
nus (Nr. l) Combelis für seine Ausgabe benützte: vgl. M. 40,
S. 24V). Anm. 37. Ebenso stammt daraus der Text der Hol-
steniushandschriften.

VIII. ^AoTEQiov enioxoTTov 'AjLiaoeiag iyy.cojuiov eig Tovg äyiovg
y.OQVcfaiovg äjxooTolovg TIetoov xal IlavXov.

1. Atheniensis bibl. nat. 263, membr., a. 9V)1.

2. Paris.-Coisl. 107, membr. s. XL fol. 170^— ISO^'. Vor-
lage des Combefis.

3. Romanus-Vallicellanus 1 00 (B 34) s. XII ff., fol. Wo^ ex
rov äyiov 'Aoregiov excerpta; ine. ov /.np' eneiöi] /Jav=^^l. 40,
p. 264B.

IX. Aoregiov eTrioxoTiov Auaoeiag eig rör uyiov leoojudQxvQa
0ojxi7r.

Diese Rede ist in einer ungewöhnlich großen Zahl von
Hdss. in jener verkürzten Rezension überliefert, in der sie Sy-
meon Metaphrastes in sein Septembermenolog aufgenommen
hat*. Den von ihm weggelassenen Eingang haben uns nur
2 Hdss. bewahrt:

^) Dazu bemerkt H. v. Sodeu: ..eine Hds. des Lukas Holsteuius , in
der er Homilien des Asterios im Originaltext mit eiuer von ihm selbst ge-
fertigten lat. Übersetzung zusammengestellt hat. Über die Vorlage zu seinem
griechischen Text fehlen Angaben; doch vgl. Cod. 4.37, der vielleicht die
Ciadde ist.'" — L. Hülsten, der bekannte Bibliothekar der Vatikana, plante
eine große Ausgabe der Kirchenväter. In einem Brief an Tengnagel (ed.
Boissonade p. 209) gibt er ein Verzeichnis von 80 für diese Ausgabe be-
stimmten Predigten, darunter von Asterios eben die vier, die er im
Barb. 437 zusammengestellt hat (Nr. VII., X., IX. und VI.) Im Barb. 361
fügte er diesen noch die Euphemiarede bei (Xr. XL).

-) Dazu am Rande: Ex Msto Regio CXLIL, d. i. der jetzige Paris,
gr. 1458.

') Dazu am Rande: Ex Msto R. P. Sirmondi.

*) Vgl. A. Ehrhard, Festschrift zum 1000jährigen Bestehen des deut-
schen Campe Santo in Rom, S. 49 und Rom. Quartalschrift XI, S. 74.

8 Bretz, Stuclieu und Texte zu Asterios von Amasea.

1. Marcianus 360, membr. s. XI (m); ine. y.a/J] y.al ov/ii(f€-
Qovoa.

2. Parismu§ gr. 1177, membr. s. XI, fol. S6 — 88 (m); ine.
y.ali] y.al ovju(peoovoa. Doch bricht der Text ab bei den Worten
jLiövov vfieTg im 7j]g Tievr/oäg TarTi]g y.ara . . = M. 40, p. 308 A.
Wahrscheinlich ist dieser Codex die Vorlage Combefis' ^. In
allen übrigen Hdss. beginnt die Rede mit den Worten 'legög
jiih yai deoTieoiog = M. 40, p. 304 A. Wir gruppieren sie nach
der Fassung der Überschriften:

a) 14. i. \A. Eig tÖv uyiov rov Xgiozov jLidQivoa <PojyMi>

1. Ambrosianus 374 membr. s. X — XI, fol. J30— 134(m).

2. Ambrosianus 840 membr. s. XIII, fol. 154^—185^ (m).

3. Constantinopolitanus Maurogord. bibl. 28, bombyc. s. XII
bis XIII, fol. 1(37\

4. Cod. bibl. Thomae Gale Britanniens Xr. 44.

5. Hierosolymitanus bibl. Patriarchae 11, membr. s. X — XI,
fol. 142^—160 (m).

6. Cod. bibl. comitis de Leicester Britann. 91, chart. s. XYI,
fol. 416-417^ (m).

7. Mosquensis 356, membr. s. X, fol. 12 J — 141 (m).

8. Mosquensis 357, membr. s. XI, fol. 162 (m).

9. Mosquensis 360, membr. s. XVI, fol. 183 (m).

10. Oxoniensis - Barocc. 230, membr. s. XI, fol. 174'' bis
180 (m).

11. Parisinus 1492, membr. s. XI, fol. 134^—138 (m).

12. Parisinus 1521, membr. s. XII— XIII, fol. 202—206 (m).

13. Parisinus 1558, chart. s. XV, fol. 123—126^ (m).

14. Thessalonicensis gymnas. Gr. 28, membr. s.XII,Xr.20(m).

15. Thessalonicensis gymnas. Gr. 36, membr. s. XIV, fol. 61^.

16. Taurinus 86, s. XI, fol. 99^—114.

17. Vaticanus Gr. 794, s. XI, fol. 183^—187^ (m).

18. Vaticanus Gr. 796, s. XII, fol. 224-230^ (m).

19. Vaticanus Gr. 1643, s. XII- XIII, fol. 1 18^- 121^ (m).

20. Vaticanus Gr. 2044, s. XI. fol. 169-173 (m).

21. Vaticanus — Barb. 361 (Holstenianus\ fol. 125.

22. Vaticanus — Barb. 437 (Holstenianus), fol. 129.

23. Vaticanus-Palatinus 1, membr. s.X— XI, fol. 175— 179'(m).

1) Vgl. auch Bauer S. 63.

Die Überliefei-ung. ^

b) 'A. L A. ei^ Tov nyiov y.al evdo^or /.idorvoa tov Xo. 'ßco/iäv.

24. Laurentianus plut. XI, cod. 20, membr. s. XI, p. 143
bis 147.

25. Oxoniensis-Cronnvell. 20, membr. s. XI, p. 368 — 377 (m).
2(;. Parisimis 1515, membr. s. XI, fol. 126-130 (m).

27. Parisinus 1523, membr. s. XL fol. 156—160^ (m).

28.'Patmensis 217, membr. s. XII (m).

29. Yaticamis - Ottobonianus 219, chart. s. XVII, fol. 99
bis io:{^

c) 'A. i. 'A. eyy.cüjiuov elg tov äyiov leQOjudQTvga ^coxäv.

30. Messanensis 25, membr. s. XII, fol. 140^ — iii"" Avaoiov
pro Aoreoiov (m).

31. 3Iessanensis 31, membr. s. XII, fol. 137''' — 140 "^ (m).

32. Messanensis 41, membr. s. XII, fol. 15S'' — 162 (m).

33. Messanensis 54, membr. s. XII — XIII, fol. 1S3 — 188 (m).

34. Yaticamis gr. 2047, membr. s. XI, fol. 100^—103 (m).

35. Yaticamis = Ottobonianus 421, membr. s. XI — XU,
fol. 191-196 (mj. •

d) A. i. A. iyx. elg rbv äyiov y.al evdo^ov leQojuaQzvQa
T. Xo. <Pcoy.äv.

36. Oxoniensis-Laudiauus 70, membr. s. XI, fol. 94 — 97\

37. Parisinus 1526, s. XIY, fol. 191^—197 (m).

3S. Romanus = Chisianus sign. R — YII— 4S. membr. s. XI^
fol. 141.

39. Thessalonicensis gymn. gr. 26, membr. s. XI, fol. 137 (m).

40. Yindobonensis bist. 39, cliart. fol. 123^—126^ (m).

e) Mit anderen Titeln, z. T. anonym:

41. Constantinopolitanus-Maurogord. bibl. 143, chart. s. XY,
fol. 63.

42. Cod. Brit. bibl. com. de Leicester 89 II, s. XII, fol. 130^
bis 134.

43. Parisinus 1489, membr. s. XI, fol. 161—165^ (m).

44. Parisinus 1479, membr. s. XI, fol. 154 (m); incip. . . .
?.o^eviag ixegdave tov = M. 40, 305 A.

45. Parisinus 1555, chart. s. XIY, fol. 102 (m).

46. Parisinus suppl. 240 membr. s. XI, fol. 1 — 3 (m): ine. . .
yjiia y.al negl rijv.

10 Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

47. Scorialensis 310 — Y— II— 5, membr. s. XII. fol. 129
bis 133 (m).

48. Scorialensis 313=:Y-II— S. membr. s. XII. fol. 113
bis 117 (m).

49. Scorialensis 314 = Y— II— 9. membr. s. XII, fol. 133
bis 137 (m).

50. Yaticanus 795, membr. s. XI. fol. 154"^ — 15S'^ (m).

X. ^Aozeglov ijiioy.ojiov "AjLiaoeiag eyndjuiov £ig rovg äyiovg
juaQTVQag.

1. Parisinus 771, s. XIY, fol. 273^-280.

2. Yaticanus - Ottobonianus 12, olim Columnensis, membr.
s. XI, fol. 88—97. Yorlage des Combefis: vgl. M. 40, 313,
Anm. 49.

3. Yindobonensis bist. 115, chart. fol. 172=' — 196^.

XI. 'A. i. 'A. dg fxaQTvgiov Trjg Jtavevcprj^uov judgTVQog Evq)!]-
jbiiag ey,(pQaoig.

1. Atheniensis bibl. nat. 352, chart. s. XYI.

2. Athous 3586 = bibl. iLiov)~]g Aiovvoiov cod. 52 membr.
s. XIII, Xr. 8 (m).

3. Athous 4548 = bibl. jiiovrjg '[ß/joojv cod. 428 membr.
s. XI, fol. 70^ (m).

4. Berolinensis 277, membr. s. XII, fol. 41.

5. Cod. Britanniens bibl. comit. de Leicester 91, chart.
s. XYI, fol. 413'— 414^ (m).

6. Marcianus 360, membr. s. XI (m).

7. Parisinus 950, chart. s. XY, p. 148 — 152 (§ 1 der Rede
fehlt).

8. Parisinus 1177, membr. s. XI, fol. 41-42' (m).

9. Parisinus 1528, membr. s. XII, fol. 86'— 88 (m).

10. Scorialensis 262, chart. s. XIII (Sammlung rhet. Meister-
werke), fol. 200'. — Dazu kommt die wertvolle Xebenüberliefe-
rung in den Konzilsakten über den Bilderstreit bei Mansi (Concil.
€oll. XIII, p. 16^) und im Parisinus gr. 1115 s. XIII, fol. 264 1.

XII. 'Eyxcojuio}' eig rbv äyiov TiQCorojudQTVQa 2xecpavov. Als
Autor wird in den Handschriften teils Gregor von Xyssa, teils
Proklos von Konstantinopel, nie aber Asterios genannt.

^) Vgl. Tb. Sehermann. Geschichte der Dogmat. Florilegien, T. U.
Bd . 28, 1 S. 75; ferner Br. Keil bei Strzj-gowski, Orient und Rom. p. 118ff.

Die Überlieferung. 11

1. Mcssauensis 5, membr. h. XII, fol. 149^ — 155^ tov ayiov
roijyooiou ETTioy.öjiov Nvoi]^; iyyAO/nov eig rov äyinv ZxH(iavov
Tuv :iQ(OTO/iidQTvQa (in) (Anal, Boll. XXIII ^.

2. Vaticanus-Barberinus 555 = V 51, olim 59 (nach der
älteren Numerierung), membr. s. XTII, fol. 92 — 95 (m). Titel
wie vorher. Inc. 'üg legehg (sie) äh]d(Ji)g xal y.rddbg (sie) . .
(Anal. ßoll. XIX).

:^. Vaticanus-Barberinus 497, s. XY— XYI, fol. 205 zov
auzov (seil. IlQoy.Xov ägyiEnioxönov KcovoravxivovTioP^ecog) lynco-
ßiov eig TOV uyiov jrgonojiidQTVQa Zrecpavov. Inc. 'Qg legog äh]-
•äcog (Soden).

4. Vaticanus-Pianus 21 = Vat.-Alexandrinus 21 , membr.
s. X — XI, fol. 15—20'^ rov äyiov [IIqoxIov äg^ieTi. Kowor.J eyy..
^Ig r. äy. tiq. Zt. Inc. "üg iegög ähjdcog y.al yalGig (sie), expl.
£1 bl TiQÖg ri]v (sie) rov keyarrog öuva/Liiv . . . (BolL). Dazu
notiert der Herausgeber des Katalogs: Quae in lemmate un-
culis inclusimus, nianus recentior exaravit in rasura. Die ur-
sprüngliche Lesart läßt sich mit ziemlicher Sicherheit herstellen.
Wir haben offenbar nur die Wahl zwischen Asterios und Gregor
von Nyssa. An ersteren zu denken verbietet das vor der Rasur
erhaltene rov ayiov, denn nur derjenige Grad der Heiligkeit
kommt ihm zu, der in juay.dgiog ausgedrückt ist^ Also folgte
auf das rov ayiov ursprünglich wie im Messanensis 5 rQi]yooiov
sji. N. Dann bleibt als einziger Zeuge für Proklos der junge
Barberinus 497 übrig. Die anderen Handschriften, die dem
ersten Herausgeber Vincentius Riccardi vorlagen und ihn ver-
anlaßten, das Enkomion trotz ernster Bedenken dem Proklos
zuzuweisen, sind für uns verschollen 2.

1) Vgl. van Bück, Act. Sauet. Octobr. XlII, p. 330. Neben rov ^a-
y.agiov findet sich aber auch die Formel zov iv äyioig :jarQÖg rj^iön' 'A. in
der Überlieferung. Sie ist also nicht, wie Bück meint, vom Herausgeber
Combefis erfunden.

-) Vgl. S. Patris Prodi archiepiscopi Coustaut. Analecta a Yinceutio
Riccardo edita, Komae 1630/e domo S. Andreae de Urbe p. 486ff. und den
Kommentar p. 496: Haue orationem descripsi ex vetustissimo manuscripto
Crj'ptaeferrat. A. K. et contuli cum alio pergameno vetustissimo meae
bibliotheeae et est etiam in Scoriaci bibliotheca, ut ex indiculo a vere
amico mihi misso accepi. Quam ut verum fatear, nisi Codices essent plus
quam octingenti annoruui, vix Proclo ascriberem, cum nuUa fere anti-
thesis Proclo satis familiaris, nulla parouomasia, non pressae sententiae
nee sacrae Scripturae üosculis inspersae in ea reperiantur. Der zuerst
genannte Cryptaeferratensis A. K. ist (nach Battifol: Le Vaticane de Paul III.
11 Paul V. p. 114) identisch mit dem Vaticanus 1553; dieser aber enthält

12 Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

XIII. IJgorge:nriy.ög Jiegl jiieTavoiag. Die Handschriften
kennen nur Gregor von Nyssa als Verfasser:

1. Anglicanus 294 (vgl. [Bernard] Catal. bibl. Angliae etc.
I, 1697 p. 44) Greg. Xyss. de poenitentia.

2. Leidensis inter Codices inde ab anno 1741 comparatos
Xr. 8, cod. XXIII, Chart, s. XYI. Gr. Xyss. tzq. ti. per.

'S. Marciamis fiS, membr. s. XII, Nr. 5. Greg. Xyss. adhor-
tatio ad poenit.. Xr. 6: Greg. Xyss. eadem quae supra. Offen-
bar Sirmonds Vorlage für

4. Parisinus suppl 399, chart. s. XVI, der ebenfalls die
gleiche Rede zweimal enthiilt, aber unter verschiedenem Titel:
fol. Sl— S7 (Greg. Xyss.) adversus eos qui alios iudicant et
conversione indigent, fol. 206 — 213 in mulierem peccatricem.

5. Monacensis 47, chart. s. XYI, fol. 14S — 155 rov avrov
(seil. ro)]-/. T. JV.) Tioox. 71. jiiex.

6. Yindobonensis theol. 239 (Nessel) chart. antiquus fol. 118
bis 129^ eiusdem (seil. Greg. N.) tiooxo. n. juer. sive oratio ad-
hortatoria de poen. „Ex hoc Caesareo edidit Gretser" (Nessel).

XIY. Äoyog elg rijv äg'/Jjv tcov vyjoreicöy. Auch diese Pre-
digt bezeugen die Handschriften übereinstimmend für Gregor
von Nyssa:

1. Ambrosianus 66 (A. 173 sup.), membr. s. XI, fol. 219 — 237.
Greg. N. in transgressionem ss. ieiuniorum.

2. Atheniensis bibl. nat. 457, chart. s. XYI rov iv äyioig
jiazQog tjjLixbv Pgijy. jSvog. eig tijv Tiageloßaoiv )) cbg slg elevoiv
T(bv uyiüiv v7]OTeicoi'.

3. Athous 2751 = Moviig Ao^eiagiov 11 (Lampros), chart.
s. XY, Nr. 1 3 Xöyog äve7iiygaq:og. Inc. ^vrdexov Qcöov.

4. Athous 4146 = bibl. /<ov?)? 'Ißvjgmv 2G (Lampros), membr.
s. XI, Nr. 22 rgrjy. N. slg t. jiag. x. äy. v.

5. Athous 5593 =: bibl. fxovfjg navxe/.s)]jiiovog 87 (Lampros),
membr. s. XI, fol. 36'*'' rg}]y. iV. etg x. Tiag. x. äy. v.

6. Athous 5708 = bibl. juoviig UavxeXeijjuovog 201 ( Lampros),
chart. s. XIX (a. 181 1) Fgi-jy. N. eig x. Trag. x. äy. v.

kein Enkomion auf Stephauus, wie Franchi de Cavallieri auf Grund einer
genauen Durchmusterung an Ort und Stelle feststellt. Der Scoriacus ist
oÖenbar der Scorialensis ^ — 111—20 (membr. s. IX) mit Väterhomilien auf
Steph. von Job. Chrysostomos, Proklos u. Gregor von Nyssa. Doch ist nach
den Angaben der Bollandisten (Anal. BoU. XX7I1I, S. 362 ff.) keine mit
unserer Rede identisch.

Die Überlieferung. t3

7. Burneianiis-Britannicus 52 (Forshall), membr. s. XIII XIV
S. Greg. N. Fgi^y. N. eig r. Tiag. t. uy. v.

8. Constantinopolitanus Maurogord. bil)l. S7 (Papadopulos-
Kerameus, Parartema XYI), chart. s. XYI, fol. 301 roi]y. N.
Xöyog elg x. Jiag. t. v.

9. Laurentiaiuis plut. YII, cod. 20, membr. s. XI, Nr. XIY,
p. 139 — 147 Fo. eTTioxönov Nvoo}]g eig ri]v ei'oxaoiv (sie) t. ay. v.
Der Schluß weicht von dem Mignesehen Texte etwas ab.

10. Matritensis bibl. palatii Kegii 4, s. XYI, fol. 318.

11. Parisinus gr. 773, olim Med.-Reg. 1S28, chart. s. XY,
fol. 83 — 91 Greg. X. hom. in ingressum ieimi.

12. Parisinus gr. 1199. membr. s. XI, fol. 162—188. Ygl.
oben YI 2.

13. Patmensis 186, membr. s. XI ex. Xr. 11.

14. Sinaiticus 330. bombyc. et membr. s. XIY. Gr. Xyss.
€t? rr/v ßdoiv (sie) r. v.

15. Taurinensis 71, bombyc. s. XIY, fol. 310— 312.

16. Yaticanus-Alexandrinus 21 ^Planus 21, membr. s. X,
fol. 134; vgl. oben XIT, 4.

17. Yindobonensis theol. 239 (Xessel), chart. antiquus,
fol. 93^ — 95 eiusdem (seil. Greg. X.) elg xi]v äox^p' t. v. „in
fine mutila aliquot foliis"; fol. 96 — 107^ „eiusdem orationis S.
Gr. N. in princ. ieimi. sive in ingressum ieiun. quadragesimalis
exemplar aliud integrum e duobus diversis codicibus. Ex hoc
Caesareo edidit Gretser^' (Xessel) ; vgl. oben XIII, 6.

XY— XXL Die 7 bei Migne 40, p. 390—477 abgedruckten
Psalmenhomilien sind in Sammlungen von Predigten des lo-
hannes Chrysostomos überliefert. Zuerst gab sie Cotelier^ aus
einem cod. Regius 2402 unter folgenden Titeln heraus:

a) eis Tor e xpakf^ibv löyog a . Tä S/j/iiaTd uov hcbnoag, Kvoie,
ovveg Tjiy? xgavyfjg fiov y.ai rä i$i]g. Inc. Ol tö fiaxdoiov reXog
(or. XY).

b) etg tÖv avrbv e ri'a/.jiidv ?.6yog ß'. Incip. Ol'/ ovTCog eojo-
fpoQog (or. XYI).

c) etg zöv avTOV e y>a/.jnöv älXcog löyog y . Incip. "Qotisq ol
rcao' f]fxiv kajuTigoregoi (or. XYII).

d) etg TÖv avxbv e y'a?.^aöv äXloig löyog ö' . Incip. Tä g)]^aaTd
juov evcoTioag Kvoie. UoTa . . (or. XYIII).

^) Mouumenta ecclesiae Graecae. Paris 16S1.

14 Bretz, Studieu und Texte zu Asterios von Amasea.

e) eig ri]v iQ/.ii]veiav tov e xpaAfxov löyog e, iv (o xal eig zbv
'IcoGrj(p. 'E?J'/ßi] Ti] jJLeydh] devrega. Inc. Evcpoaiviodoi xal vvv
(or. XIX).

f) eig TOV g y}a/.[xbv ojm/Ja. Inc. 2roaTio'jxov nhififieltjoav-
Tog (or. XX).

g) Etg TOV C rpaXjjiov. Kvgie, 6 deog fxov, im ool ip.Tiioa, ooj-
Gov JUS. Inc. "Qoneo 6 T?)g . . (or. XXI).

Die Vorlage des Cotelier ist — wahrscheinlich infolge Yer-
schreibung der Nummer — nicht mehr zu ermitteln; denn der
frühere Regius 2402 ist der Paris. 915, für den Omonts Katalog
nur „sermones anonymi exegetici" verzeichnet^. Eine weitere
Handschrift dieser Ilomilien weist Montfaucon in der Vorrede
zu seiner Chrysostomosausgabe nach (t. V, p. XVIII): Reg. 1962
= Parisinus 654, membr. s. X. Zahl und Anordnung der Pre-
digten ist in dieser Handschrift nicht die gleiche wie in der
vorgenannten: es fehlen ganz or. XVII und XX. Schließlich
deutet Montfaucons Zusatz: Paene eaedem in bibl. Scorialensi
auf einen Kodex des Eskurial, zu dessen Identifizierung die
Angaben des Millerschen Katalogs nicht ausreichen.

XXn. 'OjuiUa eig tov d' ipali-iov oder eig tÖ' 'Ev -d/lxpei
enlaTwag juoi. Inc. "Doneg 6 tij Jioixi/Ja (in der Chrystomos-
Ausgabe des Savilius, t. VII p. 431 und Montfaucons, t. V
p. 546, abgedruckt bei Migne PG- 55, p. 539 — 544). Die
Predigt ist teils zusammen mit den vorgenannten, teils gesondert
überliefert, aber immer unter dem Namen des Joh. Chryso-
stomos:

1. Ambrosianus 41 (A 116 sup., olim I, 246\ membr. s. XII
ex., fol. 108 TOV ai'Tov (seil. 'loidvvov Xovo.) in eundem psal-
mum (r\^).

2. Athous 18 = bibl. UgonäTov 18, membr. s. X (Lampros),
Nr. 11.

3. Oxoniensis miscell. 51 „complectitur Codices 22, quibus-
opera continentur S. Chrys. omnia, exemplaria seil, archetypa,
quae curante v. d. H. Savilio Etonae vulgata sunt".

4. Parisinus 654 = Reg. 1962, membr. s. X, Nr. 4, von
Montfaucon kollationiert; vgl. oben XV — XXI.

5. Patmensis 161, s. X, Nr. 3 tov avTov (seil. '/co. X^.) vno-
jiivi]fiaTa eig Tovg ym?,juovg a , b' , eig tov avTOv äXloig, e , g, T »«cet ?/.

1) Auch Bauer vermag den Kodex des Cotelier nicht zu identifizieren,
vofl. seine Dissertation S. 77 f.

Die Überlieferung. I5.

(Die Randbemerkung zur ersten Honiilie auf Psqilni 4, von einer
etwas jüngeren Hand: yvtpiog ovxog xov Xqvoootojuov beweist,
daß schon friilie die Frage der Echtheit der "2. Predigt auf
diesen Psalm erörtert, bzw. verneint wurde.)

6. AHndobonensis theol. 105 (Nessel), chart. Nr. 9.

7. Angelicanus-Romanus 125, olim Sfortianus 11, membr.
s. XI (Ötudi ital. IV, p. 164 und YI, p. 171), enthält die Rede
unvollständig und zwar von Anfang bis zu den Worten tj)?
diyMioovv7]g jliov (M. 55, 541 C) und dann wieder von — vwv
ioraoiaCov (M. 55, 542 A) bis zum Schluß; vgl. oben YII 2.

Soweit die Übersicht über die Überlieferung der bisher
bekannten asterianischen oder mit Asterios in Beziehung ge-
brachten Reden. Die Durchmusterung der Kataloge der Athos-
Klöster förderte nun auch für zwei vermißte, nur durch Exzerpte
des Photios bekannte Asteriospredigten Handschriften zutage,
nämlich :

XXIII. 'AoTSQiov ETiioxoTiov "Afiaoeiag sig x6' "Av&qcojtoi ovo
dveß}]oav elg rö legöv JiQOOEv^aoßai (vgl. Photios bibl. p. 500^) im,

Athous 4 1 46 = bibl. juov)~jg 'Iß/jQcov 26 (Lampros), membr.
s. XI, Nr. 7; vgl. oben XIY 4.

XXIY. 'AoT. ETI. A/ii. slg Tovg ovo vlovg xovg Ttagä xco Aovxä
(vgl. Phot. bibl. 501 b).

1. Athous 2751 = bibl. fiovijg Ao^eiagtov 11^ chart. s. XY
(Lampros), Nr. 2.

2. Athous 4146 = bibl. jnovijg ''IßiJQCov 26, membr. s. XI
(Lampros), Nr. 9; vgl. oben XIY 4 und XXIII.

XXY. Aus der verlorenen Predigt des Asterios elg xijv ai-
jiioQQoovoav (vgl. Phot. bibl. p. 505^) ist handschriftlich ein
Fragment erhalten im Ambrosianus 1041 (H. 257 olim A. 28),
membr. s. XIII, fol. 143"^: (Ast. Am.) ex xov elg X7]v aljuoQovv
(sie), ine. y.axajud^cojiiei' de /mitiov xvjg la&eioi'jg yvvaixög, expl.
äveVie xov yalxovv ävdgtdvxa. Außer Photios zitiert die Stelle
auch Nikephoros, Patriarch von Kpel., beide mit dem etwas
abweichenden Schluß: äve'dexo xfjg 7ioXi'/vr]g xov laXxöv. Die
Yermutung liegt nahe, daß das Asteriosfragment in der Hds.
aus dieser Nebenüberlieferung stammt.

f6 Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

2. Kapitel: Die Zeugnisse.

Die verwirrende Fülle der Hdss., die wir für die einzelnen
Reden des Asterios zusammenstellten, vermag kein deutliches
Bild von der Art und dem Charakter der Überlieferung zu
geben. Hier helfen die meist älteren Zeugnisse weiter, in denen
zugleich der Grad der Einwirkung des Asterios auf die Nach-
welt deutlich wird. In chronologischer Anordnimg sind es
folgende :

1 . Zum ersten Mal begegnet der Name des Asterios in den
Xonzilsakten über den Bilderstreit. 3Ian kann sagen: Die Be-
deutung, die er in diesem Kampfe der griechischen Kirche um
ihre Eigenart gewann, ist es allein, die ihm und den meisten
seiner Predigten ein Fortleben bis auf unsere Zeit sicherten;
aber auch die Echtheitsfrage brachte der Streit bereits in
Fluß :

a) In der 4. Sitzung des YII. ökum. Konzils zu Nicäa im
Jahre 787 wird aus einem Kodex, den ein Mönch Thomas aus
dem Kloster Xip'oldxxog herbeigebracht hatte, vor den ver-
sammelten Tätern verlesen: rov juaxagiov IAoteqiov eTiioy.oTiov
'Ajuaoelag Ey.(pgaoig eig Eu(pi]juiav ri]v juaQzvQa (vgl. Mansi Conc.
Coli. XIII, p. 16^ — 17''). Die Rede machte einen gewaltigen
Eindruck auf die Anwesenden ^.

b) Um den damit beabsichtigten Autoritätsbeweis für die
Zulässigkeit der Bilderverehrung zu entkräften, stellen die Bilder-
feinde dieser ey.cpgaoig eine abfällige Meinung des Kirchen-
vaters über die Bilder entgegen , aus der Rede elg rov AdCagov
xal tÖv TiXovoiov das Verbot: Mi] yodfpe rov XoiotÖv' ägyei y^Q
avrcp i) uia Ti]g ivocojuajcüoeojg TaTieivcooig (vgl. Mansi 1. c. XIII,
p. abö^'ff., MPG 40, 168''). Hierauf wird noch einmal die ex-
(pgaoig ohne das Exordium verlesen (vgl. Mansi 1. c. XIII,
p. 308^—309»' = MPG 40, 336=^11-337^1)2. Einen kurzge-
faßten Bericht über diese Verhandlungen gibt Papst Hadrian I.

V Vgl. das Urteil des Bischofs Theodor von Katana: '0 fiaxdgio; y.al
"dsocpÖQog diSdaxaXog 'Aoregtog wg dazyg (jasivog närton' jjfiiör rag y.aobiag
y.axrjvyaoEv , &oxe ovh s^oj rov ely.ÖTog i) y.aüohy.ij ixx?.i]oia jiagi/.aßs rag ayiag
xal oETcräg slxörag, d/.V do^iobioig xaXg xo)v dyiow naxtQcov tjuwv didaoxa/.iaig
i^axoXovOovaa.

2) In dieser Gestalt gelangte die Rede aus den Konzilsakten in das
•oben erwähnte Florilegium des cod. Parisiuus gr. 1115. Die Notiz des
Barouius, auf dem nicänischen Konzil sei auch die Rede des Asterios auf

Die Überlieferung. 1 7

in einem IJrief an Karl d. Gr. (vgl. Mansi 1. c. XIII, p. 7'.»'.»'*
MPL 98, 1283).

2. Gegen die Auffassnng, als ob Asterios die Bilder ver-
biete, wendet sich in der folgenden Generation mit kühner
Polemik Theodoros von Studien (ad filium Naucratem IIb. II,
epist. XXXYI bei Sirmond, opera t. Y, p. 348 ft'.: 'H ovv tov
'AoTeoiov im /J^ecog Tuöe' fii] yodrpe Xgcardv etc.) ^

3. Nikephoros, der Patriarch von Konstantinopel, der als
Sekretär des Kaisers selbst den Verhandlungen in Nicäa bei-
gewohnt hatte, bestreitet in einem Bericht darüber, daß Asterios
die Bilder habe verbieten wollen: Aemegoy jraodyovoiv ''AoTmioy
Inioy.onov 'A/.iaosiag eniyocKpojiiEvov er tco 7i£7ioi)]fih'Cp avrqj elg
r 6v Ttkovo lov y.al tov ÄdCagov Xoyov qxxoy.ovxa ovrcog' Mij

yQdq)e tov Xqiotov etc OvTog ö'ouv "AoTsgiog, öoov ix Tijg

imyQaq.v'jg tov AÖyov roeiv iy.didojoiv, ov qmlreTai 7iQOi]yovfj,evo)g
ovde TOV Xqiotov äjisigyojv eiy.ovi'Qeodai etc. (Antirrhet. II bei
Combefis Auctar. Nov. 1, p. 238, p. 267*=). Als Beweis führt
er die Kede des Asterios auf das blutflüssige AVeib an, Avorin
eine auf dieses AVeib gedeutete Statue in Jericho als Denkmal
der Frömmigkeit dieser Stadt gelobt werde. Zugleich lehnt
er es ab, auf die Frage einzugehen, ob der Verfasser dieser
Rede mit dem der vorgenannten identisch sei: 'ErcojtiErMg de
zovTOtg eioi'j/do) TidAiv 'AoTeoiog, ei /t/) Tiaod tov ev yßQolv eTeoog,
f] ä/j'jdeia eideu] dv /.lov)]' f]f.ieTg de ovder tovtov ye dioiooueda'
€1 de 6 ai'Tog ioTiv, ai'TO&ev ToTg oly.eioig To^evfiaoi ßalleodoiaav
etc. (Comb. 1. c. p. 273'^). Endlich weist er auf die Bedeutung
der Ekphrasis auf Euphemia für die Sache der Bilderfreunde
hin: Ei de Jiov y.al tteoI tcov ieoäiv tcöv äyioyv fioocpa)[.idT€Ov äyio-

Phokas vorgelesen worden, hat schon Tillemont für irrtümlich erklärt.
Trotzdem lesen wir bei Koch über ,,Asterius von Amasea'', Ztschr. f. prot.
Theologie 41 (1871) 1, p. 83: .,Öehr gute Aufnahme fand in Nicäa auch
die von Asterius auf den Märtyrer Phokas gehaltene Rede." Mit Recht
warnt Krüger vor den vagen Behauptungen dieses Aufsatzes (bei Hauck.
R. E. f. pr. Th.'' unter „Asterius").

^) Das genaue Datum dieses Briefes fehlt in der chronologischen
Übersicht der Vorrede, die von Baronius stammt: die Briefe des II. Buches
fallen aber in die Jahre 814 — 25. — Eine Pariser Hds. dieses Buches
(cod. Reg. 709) trägt die Randnotiz: ^lorsov wg eoitv 'Aoieoiog v:i6 zov ayioi-
zdrov ^(oq^ooviov ev röig aviov ovvodiHoTg dvaßs/iari^öfievog fial vstö älXov
natQog \4.no/.hvooko xal Evrvyei owraTTouevog. Solche Verwechslungen des
Amasener Bischofs mit dem berühmteren Arianer Asterios begegnen immer
•wieder.

T. u. U. 13: Bretz. 2

•jg Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

TioETiwv f]/nTv 'Aoreoiog öia/Jyerai, OTiold ioztv amg eig Tyv
TT o ?.v ev (f 1)1^1 ov judoTVQa Evq?i]juiav e^icpQaoev, v7Teoy.eio&(o
rä vvv, ov TioXlöj de vozegov ei'y.aioojg y.al y.arä xbv oiy.eXov na-
ga/MjLißaveodo) totiov , otiÖxe y.al xarä tcTjv dyicov ol tcov äyicov
e/dioTOi ri]v Tiaooiviav öiaoy.Evd'Qovoiv (Comb. 1. c. p. 277^).
Combefis zitiert diese Stellen des 2. Antirrhetikus nach einem
Manuskript des Allatius, dessen Vorlage unbekannt ist. Merk-
würdigerweise finden sie sich in dem uns überlieferten Texte
dieses Buches entweder gar nicht oder in stark verkürzter
Fassung; es wird einmal das Zitat aus der Rede auf Lazarus
und die Ekphrasis kurz erwähnt: ""O de ttuvtcov avrcov fidhora
y.rnaioyvvEL t)]v ävoiav, ov ovvrjy.av ol öeilaioi. Ilaviayov ydo
avToi ävd oröjiia eyovreg TiooocpeQovoi röv öiödoxalov 'Aoregtov
TXQOOTdnovxa ri; ,21)] ygdcpe tov Xqiotov', ov /.ujv ,ju)] TieoiygacpE'
öiay.elEvöfxevov ovro) ök y.ad'' yjuäg 'AoiEgiog iv tj] xard
Tijv äyiav /.idgruga Evcfij^uiav Excf gdoEi. ,Eidor exeT yga-
(pTjv Tiva (Antiri'het. II, cap. 16 bei Mai, Nova bibl. patr. Y,
p. 69 = MPG 100, 364c-d)i. Dann wird im 3. Antirrh. ein-
mal die Homilia Eig t))v aluöggovv angeführt — mit einer kurzen
Hindeutung auf die schwebenden Zweifel über ihren Verfasser:
'AoTEgiog de — juvijjurjg ydg xal tovtov d^iovv rd vvv öixaiov —
eIte ov avTol diddoxaXoi Indyovrai i] öoztoovv Eiegog — AoiEgiog
ovv djucog Ev zw Eig zijv aijuoggovv iyxwjuio) etc. (Antirrh. III,
cap. 6 bei Mai XBP V, p. 78 = MPG 100, 384 c-d).

Diese Berichte des kaiserlichen Sekretärs in Nicäa geben
einen genauen Einblick in den Verlauf der Verhandlungen: Die
Ikonoklasten brachten für ihre Sache das Argument aus der
Rede auf Lazarus vor und bestritten die Autorschaft des gleichen
Asterios für jene Reden, aus denen Gegenargumente geltend
gemacht w^urden, nämlich für die Ekphrasis und die Predigt
auf das blutflüssige ^Veib; zu einer Entscheidung scheint es
nicht gekommen zu sein, da der Berichterstatter diese Frage
offen läßt. Es fehlte dazu offenbar eine sichere Grundlage.

^) Combefis führt sogar Varianten für den Text der Euphemiarede
aus Nikephoros an; dazu bemerkt Keil bei Strzygowski p. 118: .,Ich finde
weder im 2. Antirrhetikus noch überhaupt im gesamten Nikephoros die
Asteriosrede ausgeschrieben. S. 364 c. M. wird kurz nach dem Gedächtnis
zitiert: stSov fy.el yQacpi]v riva, weiter nichts. Dieses Zitat steht allerdings
im 2. Antirrhetikus. Entweder hat also C. eine völlig andere Fassung
dieser Schrift gehabt oder er hat sich im Schriftsteller überhaupt geirrt."
Statt Combefis ist hier sein Gewährsmann Allatius einzusetzen.

Die Cberlielening. \Q

Dies ist ein bedeutsames ZeicluMi fiii' (li(; Unsicherheit der Über-
liet'eiuiig- jener Heden. Das Bestehen (jines «5;eschh)ssenen Corpus
von Asteriospredigtcu kann Jedenfalls schon für jene Zeit nicht
angenommen werden.

4. An der Lösung der Eclitheitsfrage versuchte sich der
Nachfolger des Nikephoros auf dem Patriarchenstuhl, Photios.
Mit klaiHir kritischer Methode argumentiert er für den Verfasser
der Eupheniiarede: Die feine Kunst der Beschreibung des Bildes
vom Martyrium der hl. Euphemia ist genau die gleiche, wie wir
sie an der detaillierten Zeichnung des Auges in der zweifellos
echten Rede des Asterios ^/s rov ix xoi/Jag xvqplov bewundern;
also rühren beide vom gleichen Verfasser. Dies kann nur der
Bischof von Amasea, nicht der Arianer Asterios sein; denn die
zweite Rede enthält ein orthodoxes Glaubensbekenntnis (Phot.
bibl. cod. 271, p. 503^ 12— 20 B). Die Frage berührt er noch
einmal in den xVmphilochien (vgl. MPG 40, p. 477B), wo er
Asterios, den Autor der Ekphrasis, von den Trägern des gleichen
Namens nach Alter und Bekenntnis unterscheidet.

Aber nicht durch seine Kritik, sondern durch seine Tätig-
keit als Exzerptor hat Photios jene zentrale Bedeutung ge-
wonnen, die ihm in der Überlieferungsgeschichte des Asterios
zukommt: ihm verdanken wir in erster Linie die Kenntnis dieser
Überlieferung nach Umfang und Art. Unter den von ihm ex-
zerpierten Homilien sind 4, die in vollständiger Gestalt bis heute
noch nicht zum Vorschein kamen (siehe unten Nr. 3. 5, 7 u. 1 0),
und 3 andere, die in der Hauptüberlieferung unter Gregor von
Nyssa oder Proklos gehen (Nr. 1, 2 u. 8); möglicherweise kannte
er noch andere, von denen sich sonst keine Spur mehr er-
halten hat; er zitiert nämlich in den Amphilochien eine An-
gabe, die Asterios über sich selbst in einigen Reden gemacht
haben soll (vgl. MPG 40, p. 477 B (hg ev tloiv avrov imv Xoycov
öiakafißävei., eig ßa&v yijoag rov ßiov y.aT}p>T)]GEv)^ ohne daß wir
davon in den uns ganz oder dem Lihalt nach bekannten Reden
ein Wort entdecken könnten. Aber ganz abgesehen von dem
inhaltlichen Werte dieser Predigten fordert schon die bloße
Tatsache, daß Photios zehn nacheinander nennt, eine besondere
Beachtung: sie widerspricht dem verwirrenden Bilde, das uns
die Übersicht über die direkte Überlieferung bietet. In dieser
sind nämlich die einzelnen Reden in den verschiedensten Hand-
schriften zerstreut. Nur selten sind zwei in einem Kodex ver-
einigt; eine Ausnahme macht nur der Laurentianus plut. 7 cod. 1

2*

20

Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

mit den offenbar von ihm abhängigen beiden jungen Hdss.. wo
die ersten 5 Reden zusammen überliefert sind, mid der Athous
4146, der 3 Predigten des gleichen Autors, allerdings mit
anderen vermischt, enthält. Bei diesem Zustand der IJber-
lieferung läßt sich die Existenz eines Sammelkodex, der den
ganzen Nachlaß des Asterios einmal umfaßt habe, kaum denken.
Hiergegen spricht auch die Tatsache, daß man bereits im Bilder-
streit die Echtheit einer Rede bestreiten konnte. Sollte mm
dennoch Photios in dem von ihm exzerpierten Kodex 271 eine
solche Sammelhandschrift vor sieh gehabt haben?

Über die Art der Vorlage des Photios wird sich nur dann
etwas Sicheres behaupten lassen, wenn in der Reihenfolge, in
welcher die Asteriosreden bei Photios aufgeführt werden, ein
bestimmter Plan entdeckt werden kann. Dies ist nun wirklich
der Fall. Notieren wir nämlich zu jeder Predigt den ihr zu-
grunde gelegten Text des Evangeliums und daneben in einer
3. Spalte den Tag des Kirchenjahres, auf welchen in den alten
Synaxarien die Vorlesung der Perikope angesetzt ist^, so er-
halten wir folgendes Bild:

I.

Reihenfolge der Redeu bei Photios
cod. 271

II. Peri

kope

III. Tag des
Kircbeujabres

1.

Tov fiaxagiov 'Aoregiov £:nr,y.6:iov

'AfiaoEiag
EX TOV jTQOToemxzixov sh rijv /lerä-

voiav

[Luk. 7.

36— io]

[z. ß" T. d' Luc.
(eßSojudg 21/J

2.

rov avTOv sig rov TtQOizofiäorvQa ^ts-

(pavov

—

—

3.

rov avzov elg x6 ""Aj'ßQWTiog rtg xazs-

xvQiaxi] 1] Luc.

ßaivev djiö ^Isgovoa?Jjfi eig 'legi/oj

Luc. 10,

25-37

(Eßho^i. 2b)

4.

TOV avTOv elg t6 '"Av{^qu>jioi ovo drs-

xvoiaxij id' Luc.

ßtjoav elg zo Ieqov :jQ0OEv'^aoßai

„ 18,

10—14

(eßdofi. 31 j

5.

TOV avTOv TOV Zaxxaiov

„ 19,

1—10

xvoiaxf] te' Luc.
^(Eßhoit. '62)

6.

TOV avzov Eig Tovg dvo vtovg zovg jzaQa.

xvoiaxij itf Luc.

TCO Aovy.ä

., 15,

11—32

'(eßdoit. 34y

7.

TOV avTov Eig tov dovXov tov kxazov-

aaßßäro) e Luc.

TUQyov, ov 6 KvQiog i&£Qä:JEvoEV

^,

3—10

(eßdofi. 22y

8.

TOV avTov sig tijv ^zaQEloßaoiv TÖiv

vrjOTEiöJr

—

—

9.

TOV avzov eig rov ix xodiag rv(fl6v

.lob. 9. 1

--3?

xvQiaxij e' Job.

10.

TOV avTov eig rör 'läeiQov xal Ttjv

aaßßdzo) ^'

ai/Lio(3^oovoav.

Matth. 9

. 1S-2G

Matth.

1) Vgl. das bei Gregory. Textkritik de,s N. T.. I (1900). S. 343 ff. ab-
gedruckte Syuaxar.

Die Überlieferung. 21

Es 7,ei<;-t sich, dal.» die Gni|»|ii<'run^ der Asteriosreden in
dem Kodex des Photios keine willlvüiliche ist; sie schließt sich
zwar nicht der Reihenfolge der Texte im N. T., wohl aber der
chronologischen Ordnung an, in welcher vom Beginn der Fasten-
zeit an die Evangelien (Joh.. Mattli., Markus, Lukas) und inner-
halb derselben die einzelnen Perikopen gelesen zu werden
pflegten. Auch die Stellung der letzten Lukaspredigt (Nr. 7)
stört diesen Plan nicht: sie ist als die einzige Predigt auf eine
Sabbatperikope des Lukas aus der Reihe der Sonntagsperi-
kopen herausgenommen und an den Schluß der Lukaswochen
gesetzt worden. Die Stelle der ersten Predigt aber ist wohl
nicht durch den Bibeltext, von dem sie ausgeht, sondern, wie
der Titel zeigt, durch ihren Charakter als Büßpredigt bestimmt;
als solche war sie überhaupt nicht festgelegt, konnte also inner-
halb des Kirchenjahres mehr als einmal gelesen werden.

Haben wir nun in dieser Angabe wirklich die Anlage des
von Photios benützten Kodex oder hat der Patriarch etwa selbst
erst diesen ihm durch den kirchlichen Brauch an die Hand
gegebenen Plan in die Sammlung gebracht? Die zweite Alter-
native wird widerlegt durch die Beobachtung, daß auch die
uns erhaltene handschriftliche l'berlieferung noch deutliche
Spuren der gleichen Anordnung aufweist. Der Athous -4 146
= Jviron. 26. der schon darin eine Verwandtschaft mit dem
Photioskodex erkennen läßt, daß er allein die beiden uns bis-
her nur aus Photios bekannten Homilien 4 und 6 enthält —
nur in dem jungen Athous 2751 = Dochiar. 77 findet sich noch
Xr. 6 — . hat diese mit Nr. S auch in der gleichen Reihenfolge
wie Photios: es folgen also im Athous 4146 aufeinander Nr. 4,
Nr. 6 und Nr. 8. während die Nr. 5 und Nr. 7 des Photioskodex
ausgelassen sind. Endlich gewähren auch die Handschriften
der panegyrischen Reden, soweit sie mehr als eine derselben
enthalten, das durchaus gleichartige Bild einer ähnlichen, durch
den kirchlichen Gebrauch bestimmten chronologischen Anord-
nung: die Reden sind in der Reihenfolge der Festtage des
Kirchenjahrs aufgeführt, zu denen ihr Inhalt in enger Beziehung
steht. Dies ergibt sich aus folgender Tabelle:

22

Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Aiuasea.

I. Auszug aus dem
Festkalender

II. Festpredigten

III. Codices

1. 16. Sept. (11. Juli)

Euphemia

2. 22. Sept. ^22. Juli)

Phokas

3. 19. Dez. Daniel u.

Susanne

4. 26. Dez. Stepha-

nus

5. Beginn der Fa-

stenzeit.

G. Sonntag nach
Pfingsten. Aller-
heiligen

[6a y.voiay.f] s Joh.
Joh. 9, 1—38

7. 29. Juni. Petrus u.
Paulus

Ey.rpQaaig elg ri]r ayiav Ev-

qnjfiiar Ttjv fidoivQa
Eyxojniov elg rot' legoiidg-

rvga ^Maär
Aoyog eig zov :Tooq~i''jTt]r Aa-

viij). y.ai Swoäi'vm-
'Eyfcoj/ttov slg t6v ttocoto-

^täoTvga 2TE(pa%'ov
Äöyog eh rip' jiaQei'aßaaiv

'Eyxo)/itov et? Tovg äyiovg
ftäoTi'Qccg

Aoyog eig xov ex y.oi).iag
zvcplöv]

'Eyy.difiiov eig rovg äyiovg
yoovfpaiovg d::Toar6Xo}v
IJetoov y.ai TTavÄov

[ l-|-2 Cod. bibl. Leicester.
[91, Marc. 360, Paris. 1177

4+5 Vatic.
Piau. 21

3-1-5 Paris.
1199

6a+7 Coislin. Paris. 107.

Somit können wir sagen : Sowohl für die Anordnung der
panegyrischen als auch für die der exegetischen Predigten des
Asterios ist in den Handschriften der chronologische Gesichts-
punkt maßgebend, selbst dann, wenn einmal wie im Coislin.
Paris. 1U7 (vgl. Nr. C und 1) beide Gattungen vermischt vor-
kommen. Das Gleiche ist der Fall bei Photios. Seine Vorlage
stellt sich demnach wie viele unserer Handschriften als ein Teil
eines Homiliariums dar, d. h. einer Sammlung von Predigten
auf die Sonn- und Festtage des Kirchenjahrs. Photios hatte
also keinen eigentlichen , reinen Sammelkodex von Asterios-
predigten vor sich, vielmehr eine Handschrift oder einen Hand-
schriftenkomplex, worin, wie die gewtihnliche Anlage der Homi-
liarien erkennen läßt, mehrere Grup})en inhaltlich gleichartiger
Reden von verschiedenen Yerfasscrn zum Zwecke der Vorlesung
an den betreffenden Sonn- oder Festtagen zAisammengestellt
waren. Damit ist auch der Wert seines Zeugnisses für die
Autorschaft der von ihm exzerpierten Reden bestimmt: es ist
der Art nach nicht höher einzuschätzen als die Lemmata unserer
Handschriften; denn auch für die Abschreiber eines solchen
Homiliars war die Gefahr einer Verwechslung der Autornamen,
welche die Glaubwürdigkeit unserer handschriftliehen Überliefe-
rung beeinträchtigt, ebenso vorhanden. Wenn daher die Rede
.auf Stephanos, die Büß- und die Fastenpredigt bei Photios

Die Überlieferung. 23

unter dem Namen desAsterios erscheinen, während sie dielland-
sohrifton unter dem des Gregor von Nyssa oder des Proklos
bringen, so hat jenes Zeugnis vor diesem im Grunde nichts als
das höhere Alter voraus.

5. Xach einem ähnlichen Prinzi)) wie die gemischten Ho-
miliarien i?ind die sog. Katenen angelegt, nur daß hier mit dem
Zitat der bloße Xame des Verfassers, nicht der Titel der Pre-
digt, aus der es genommen ist, angegeben wird. Es ist also
gegenüber diesen Angaben noch größere Vorsicht am Platze
als bei denjenigen der Homiliarien und Handschriften. Diese
Vorsicht wurde nicht immer beachtet. So fand z. ]i. Cotelier
in 2 Psalmenkatenen unter dem Lemma Asterios Zitate aus
Psalmenhomilien, die unter des Chrysostomos Werken hand-
schriftlich überliefert sind. Er bezog den Xanien ohne weiteres
auf den Amasener Bischof und wies ihm die Bruchstücke mit-
samt den Homilien zu (Cotel. Monum. graec. eccles. II, p. 516;
vgl. Catena Corderii I, p. 84, 112, 113, 132\ Daraus sind sie
jetzt bei Migne zusammen mit den übrigen Predigten des
Asterius Amasenus abgedruckt. Xun findet sich aber sonst
kein Beleg dafür, daß dieser auch Predigten auf Psalmen ver-
faßt habe. Dagegen sind solche für den berühmteren Xamens-
genossen des Amaseners, für den Arianer Asterios schon von
Hieronymus bezeugt i. Ferner gibt es in sehr alten Hand-
schriften zweier Psalmenkatenen Asteriosscholien, die mit dem
unterscheidenden Zusatz 'Ageiavög versehen sind 2. Sie be-
stätigen die Vermutung, daß Material aus jenem Psalmenkom-
mentar des Arianers Asterios in die Katenen Aufnahme fand.
Wohl findet sich gelegentlich auch einmal zu 'Aoreoiog der Zu-
satz 'Ajiiaoeiag, aber nur in einer späten Hds. (Hierosolymit.

1) Hieron. de vir. ill. cap. XCIV, ed. Richardson T. U. XIV, 1, p. 46:
Asterius Ariauae pliilosophus factionis scripsit regnante Constantino in
epistuiam ad Romanos et in Evangelia et in Psalmos eommeutarios et
multa alia, quae a suae partis homiuibus studiosissime leguntur.

-) Vgl. Vatic. gr. 1789, s. X f. 4 (zu Ps. 1, i) 'JoteoIov 'Aoeiavov. Inc.
'A:iö nanaotaiiov ijo^aio r/;c ri'a/.ucodiag 6 Aaveid. expl. ovrcog y.ai oi y.a>cö-
(f^Qove; dasßsig <oi y.ay.ojg aeßötieroi. Corderius p. 8 hat hier einen etwas
veränderten, z. T. verderbten Text. Vgl. ferner Paris.-Coisl. gr. 10, s. X.
fol. 29^" 'Adgiarov yarä avTiOTOocfip'. Inc. 'Ert'ozs de y.ai 8ia iiayooTEoov Ttjy
urTioTOOffijr (zu Ps. 20, 13) und fol. 189 v Adgiarov. Inc. 'Ey. usrarfooä; x6
rovg naoay.a/.ovuEvovg (zu Ps. 73, ii). Der Name Aöoiavög findet sich nach
dem Katenenkatalog von Karo — Lietzmann nicht mehr in den Katenen.
Er ist also wohl hier aus 'JuEiavov entstellt.

2-i Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Patriarch, bibl. ly. rr/g ^irxvgag tov Zdßßa cod. SOS a. 1587), wäh-
rend eine andere etwas ältere Hds. schwankt (Hieros. Patriarch.
TOV Tijuiov Zxavoov cod. 1, s. XIV/XV), Erwägt man dazu
noch, daß die abendländische Kirche ein Interesse daran hatte,
den Xanien des Arianers zu unterdrücken, so erhalten die an-
geführten Zeugnisse für diesen ihr volles Gewicht. Doch ist
damit die Frage nach dem A'^erfasser jener Psalmenhomilien
noch nicht endgültig entschieden: sie muß vielmehr einer be-
sonderen Untersuchung vorbehalten bleiben, die erst geführt
werden kann, wenn einmal das in den Psalmenkatenen erhaltene
Asteriosmaterial publiziert ist und nachgeprüft werden kann.

Yon den in den Evangelienkatenen überlieferten Asterios-
fragmenten sind alle mit einer Ausnahme sicher dem Amasener
zuzuweisen. Seiner Herkunft nach zweifelhaft ist nur ein in
der Matthäuskatene des Niketas stehendes Bruchstück. Es ist
dort mit dem Kommentar des Katenenschreibers verschmolzen,
konnte aber mit Hilfe einer andern Katene von Sickenberger
(Titus von Bostra T. U. XXI. 1 p. 53) agnosziert werden. Es
steht zu Matth. 2, 2 und lautet: Tdya de xal xf/g ävTixeiiuevi]g
övvdjiieojg rfj ejiicfaveia rov Kvqiov ävoneoag XoiJibv yevoijLevrjg
ahßojiisvoi y.axaoyov jj.EV)]g xrjg heoyeiag avxcoi' jiieyd?Jiv xi/v dv-
vajiuv xcp xeyßEvxi 7ioooefJ.agxvoovv öid xovxo evgovxeg x6 Tiaidiov
TiQOoey.vvYjoav avxcö ev öcogoig. Ob wir hier ein Zitat aus dem
Evangelienkommentar des Arianers oder aus einer verlorenen
Predigt des Amasener Bischofs vor uns haben, läßt sich nicht
entscheiden. Dagegen sind zweifellos Eigentum des letzteren
die in zwei Lukaskatenen überlieferten Asteriosscholien. Die
eine enthält 4 Bruchstücke, von denen aber nur eins bereits
abgedruckt ist: es steht zu Luk. 8,43 und erweist sich als ein
verkürztes Zitat aus der Homilie eig xijv a{u6ggovv Ai'X)] de
ioxlv fj ev Ilaveddi xcp Xgioxco oxi'joaoa xov yakxovv ävögidvxa
eig dfxoißijV xvjg evegyeoiag^ ov y.al im Ma^tjLiiavov y.aOaige-
dfjvai {(faoi?) xov dvooeßovg ngb xov jueyd/.ov Kcovoxavxivov
ßaodevovxog ^. Die andere ist die Katene des Xiketas von
Heraklea. Sie enthält 27 Asteriosscholien. die in der von Mai
veranstalteten Teiledition gedruckt sind ^Script. Vet. Nov. Col-
lect. IX, vgl. die lateinische Rezension dieser Katene. die Lukas-

1) Bei Mai, Nova patrum bibl. IV, 1, p. l'JS; benützt und besprochen
bei E. von Dobschütz: Christusbilder p. 255 '^•. Vollständiger kehrt es wieder
in der Niketaskatene zu Lukas.

Die Überlieferung.

25

katene des Conleriiis, Antwerpen H')2Si. Nach der Untersuchung
Siokenbergors (Die Lukaskatene des Niketas von Ileraklea T. U.
XXII, 4) benützte der Verfasser dieses KettiMikoninientars nicht
immer die Originale, sondern vielfach Mittelquellen. Dies trifft
auch für sein Verhältnis zu den Asterioshomilien zu. Von der Rede
etg Tov iy. y.oi'/ua^ TvqAov sind große Al>schnitte unbenutzt ge-
blieben; was benutzt ist wie MPCt 40, '252 d— 253 c, erscheint in
stark verkürzter und umstilisierter Gestalt. Und zwar deckt
sich die Auswahl der Stellen und die Art ihrer Yeränderung
fast ganz mit der. die man bei Photius beobachtet, und ein
genauer Vergleich ergibt, daß Xiketas nicht aus dem Original,
sondern eben aus Photios geschöpft hat. Die peinliche Sorg-
falt, mit der er sich an diesen anschließt, zeigt sich u. a. auch
darin, daß er zu der bei Luk. IS, .c. ff. erzählten Blindenheilung
das Photiosexzerpt aus der Rede elg röv ex xodiag TV(pl6v,
der doch eine Perikope des Johannesevangeliums zugrunde liegt,
ausschreibt, nicht ohne auf den Unterschied aufmerksam zu
machen; vgl, p. 703 Mai "Etego^ ovxog sotiv 6 TvrfXog nagä röv
tx yevETijg ov 7(odrr)]g /.lejinnjTai. Mit solchen erklärenden oder
einführenden Zusätzen geht er öfters über den Photiostext
hinaus. An einigen Stellen liegt aber eine wesentliche Er-
weiterung vor; so in den Scholien p. 705 M, p. 690 M, p. 673 M.
Also hat er entweder einen vollständigeren Photiostext gehabt
als wir, oder er entnahm jene Stellen dem Original. Jene An-
nahme könnte sich auf eine Tatsache stützen, auf die Br. Keil
aufmerksam macht: es gibt in Venedig zwei Photioshandschriften,
in denen gegenüber A Scholien erweitert sind. Aber die Be-
obachtung Sickenbergers, daß Xiketas bei weitaus den meisten
Scholien auf die Originaltexte zurückging, legt uns die andere
Erkläiung näher. Sie wird uns bestätigt durch eine weitere
Erscheinung: Xiketas zitiert auch zwei Stellen aus der Buß-
predigt, aber nicht mit dem Xamen Asterios. sondern unter
dem des Gregor von Xyssa, dem auch die Handschriften diese
Rede zuschreiben, und zwar stimmt der Text nach Sicken-
bergers Angabe (p. 75i mit dem Migneschen überein. Somit
ist Xiketas der älteste Zeuge für diese Zuweisung. Ferner
hatte er noch den vollständigen Text der uns verlorenen Reden
eig TOV Zay.yaTov und eig jrjv atjuaogom' vor sich ; denn aus diesen
stammen jene Zitate, die Photios nicht hat.

Aus der X'iketaskatene übernahm wahrscheinlich durch
lateinische Zwischenquellen Thomas von Aquino eine Reihe von

26 Bretz, Studien und Teste zu Asterios vou Amasea.

Asteriosscholien in seine Catena Aurea, vielfach mit einem
unbestimmten „Graecus" im Lemma.

6. Von den panegyrischen Reden des Asterios fand in der
Zeit nach Photios nur eine, das Enkomion auf Phokas, größere
Beachtung und Verbreitung. Symeon Metaphrastes hat es in
verkürzter Fassung in die Sammlung seiner Heiligenviten auf-
genommen nnd mit ihm der später vielvariierten Phokaslegende
in ihrer ältesten Gestalt ein Fortleben gesicherte

Die IJberlieferungsgeschichte des Asterios wäre unvoll-
ständig, wenn nicht auch jene Reden Erwähnung fänden, die
vereinzelt in Hdss. oder in Zeugnissen unter seinem !Namen
auftauchen, aber auf den ersten Blick sich als unecht verraten.

3. Kapitel; Das Eukoniioii auf den hl. Basileus und andere
ottenkundige Fälschungen.

1. In der Untersuchung von Bauer S. 72 wird unter den
zweifellos echten Asteriosreden eine Rede auf den Märtyrer
Basileus oder Basilius genannt, die im Unterschied zu dem sog.
Martyrium des Johannes Presbyter ^ auf diesen Heiligen in der
Überlieferung als Enkomion bezeichnet wird. Sie ist zusammen
mit diesem abgedruckt in Acta SS. April. III, p. LVI — LX unter
dem Titel: 'Eyy.oji.iiov elg tov äyiov leooudorvoa BaoüJa und
beginnt mit den Worten: Ol t6 imyeiov y.odjog hr/ßvieq. Die
Überlieferung ist meist anonym:

1. cod. S9I Britanniens bibl. com. de Leicester, membr.
s.XII, fol. 192-201^ (Boll.).

2. Messanensis 26 membr. s. XIII, Xr. 10 (Boll.), fol. 160^
bis 168 (m).

3. Messanensis 27 membr. s. XII, Xr. 16 (Boll.). fol. 274^
bis 280^ (m).

1) Über die jüngeren Fassungen der Legende, die eine Weiterbildung
der asterianischen darstellen, vgl. van de Vorst, Saint Phocas, Anal.
Boll. XXX, S. 252ff. Besprochen von Ehrhard. Byzaut. Ztschr. XXI, S. 309 f.

*; Dieser soll nach Ehrhard bei Krumbacher, Byzaut. Lit. S. 205 um
1322 gestorben sein. Diese Angabe beruht auf einem Versehen. Ein
Kodex des Martyriums, der Mosquensis 380, ist auf das Jahr 1022, ein
anderer, der Yaticanus 1660, sogar auf 916 datiert.

Die Überlieferung. 27

4. Monacensis 524 bombyc. s. XTV, fol. 77 — 84 (m).

5. Mosquensis 377 niembr. s. XI (Wladimir), fol. 235 . . . Bn-
adeiov fsic)

(i. Parisinus gr. 1()(I4 mcmbv. s. XT, fol. 1S()_2()4i (in).

7. Romaniis-Angelicanus 40, olim Sforzianiis 114, inembr.
s! XII (St-udi ital. 4. p. 14 und C. p. 172): dio Vorlage
der Ausgabe in den A. SS.

Dazu kommen Handschriften mit dem Namen des Asterios
im Lemma:

8. Athous-Yatopedianus 548, membr. a. 1422, fol. 154 bis

166^ MnQJVQiov Tov äyiov isQo^udoTVQog Baoi/Jwg ovy-

ygacph' nagä 'Äoiegioi' äo/iemoy.ojTov rrjg ai'Tj)s 7T6?.eo)i;

'AnaoFiag (nach einer persönlichen Mitteilung von Prof.

Ehrhard).

9. Athous 2051 bibl. /wr. 'Eocpiyjuevov (Lampros) chart.
s. XY (a. 1417) AoTeolov l. 'Ajti. eyxdjfuov eig t. ay. legofi.
BaoiXea enioxonov rijs avrt'jg jiöXecoc: Auaoeiag.

10. Oxoniensis - Clarkianus 44 (Catal. bibl. Angl.), fol. 75
Asterii in Basilium encomium. Die Angabe des Alters
der Hds. fehlt.

Nicht näher datierbar ist auch das einzige Zeugnis der
Nebenüberlieferung, eine Stelle im Typikon des hl. Sabas, auf
die zuerst Cotelier, Eccles. Graec. mon. II, p. 516 aufmerksam
machte: Addo verba typici S. Sabae f. 49 ad Aprilis XXYI.
Tov äyiov Isgoudorvoog Baoi?J(og ln:ioy.6.-Tov \4./iiaaeiag' etg tov
ög^gov ävayivcöoy.oaev t6 tyy.o\uiov 'Aoiegiov en. 'Au. Bekannt-
lich ist das Typikon des im Jahre 524 verstorbenen Sabes mehr-
fach überarbeitet; welcher Rezension unsere Stelle angehört,
läßt sich nicht feststellen. Nur soviel läßt sich sagen, daß sie
in dem leider nicht vollständigen Text fehlt, den Kurz als ur-
sprünglichen Bestandteil des Typikons publiziert hat (Byzant.
Ztschr. HTl 68 — 170). Die Glaubwürdigkeit dieser Überliefe-
rung kann also nicht weiter erwiesen werden. Die Entscheidung
über die Verfasserschaft des Asterios ist aber von einer andern
Seite aus leicht. Sowohl Inhalt als auch Stil des Enkomions

^) Es stand auch einmal im Paris. 1529 (membr. s. XII). wie aus dem
an der Spitze des Kodex stehenden Verzeichnis seiner Viten hervorgeht;
vgl. Ehrhard Festschrift p. 70 Anm. 2.

2S Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

schließen die Annahme, daß Asterios sein Verfasser sei, völlig
aus. Schon Tillemont (hist. eccles. X, p. 414) hat dieses Urteil
ausgesprochen auf Grund seiner Beobachtung, daß die Rede
nicht in Amasea gehalten ist und vom asterianischen Stil stark
abweichte Dazu kommt ein anderes Argument: Die in dem
Enkomion niedergelegte Legende erzählt, daß der Leichnam
des Basileus in Sinope ans Land getrieben wurde und dadurch
dieser Stadt eine besondere Weihe gab. Von dieser Bedeu-
tung Sinopes weiß aber Asterios in dem Enkomion auf Phokas,
wo er die Stadt als dessen Jiatgig lobt, nicht das geringste; er
kennt dort nur pagane Philosophen aus Sinope und zwar denkt er
ausschließlich an Kyniker (vgl. unten S. 49). Die entschuldigenden
Bemerkungen, die er der rührenden Hervorhebung der nichtchrist-
lichen Tugendhelden beifügt, hätte er nicht nötig gehabt, wenn
ihm die Geschichte des Basileus, der sogar sein Vorgänger auf
dem Bischofsstuhl von Amasea gewesen sein soll, bekannt ge-
wesen wäre. Es ist demnach undenkbar, daß der Amasener
Bischof diese Legende gestaltet haben könne; die uns vor-
liegende Fassung ist vielmehr geraume Zeit nach dem Tode
des Asterios entstanden, wie aus einer Angabe des Enkomions
folgt, die sich als ein oraculum ex eventu erweist: Basileus hat
in der Xacht vor seinem Tode eine Vision und hört dabei eine
göttliche Stimme, die ihm u. a. weissagt: e7zioy.o:rrjg rov doovov
diade/eiai ö rov Kalhoiodrov EvTV/iog (Act. SS. April. III,
p. LVIII). Dieser Eutychios ist kein anderer als der spätere
Patriarch von Konstantinopel (552 — 56 und 577 — 86), der vor-
her Archimandrit in Amasea war (vgl. die vita des Eustratios
MPG b6, 1-: p. 2273ff. und Krüger bei Hauck R. E. f. prot. Th.b\
p. 648, Jülicher bei Pauly-Wiss. R. E. XI, p. 15:^5). Zu Leb-
zeiten dieses Kirchenfürsten kann allerdings die Tradition, daß
ein in der Licinianischen Verfolgung umgekommener Märtyrer
sein unmittelbarer V^orgänger in Amasea gewesen sei, nicht
entstanden sein; sie ist frühestens um 6()() möo-lich. Der ter-

' Um dennoch das Zeugnis des Typikons, von dessen Überarbei-
tungen er ofl'enbar nichts weiß, aufrecht zu erlialten, will es Tillemont
auf ein von dem vorliegenden verschiedenes, verlorenes Enkomion des
Asterios auf Basileus bezogen wissen. Dieser willkürlichen Annahme, der
sich auch C'eillier, Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques
VI, p. 308 anschließt, steht jedoch die Überlieferung in den beiden nicht
anonymen Handschriften, vor allem aber der im folgenden geltend ge-

Die Überlieferung. 29

minus ante quem aber ergibt sich aus der Tatsache, daß um
das Jahr UHM) die Lobrede von Symeou dem ^[etaphrasten in
die Sammking seiner 1 [eiligen viten für den Monat April auf-
genommen wurde.

2. Es bleibt nun noch eine kuriose Fälschung aus der späteren
Humanistenzeit zu erwähnen. Von dem ausgezeichneten Bam-
berger Gräzisten Joachim Camerarius gibt es in griechischer
Sprache ein Andachtsbuch mit Predigten auf alle Festtage des
Kirchen Jahrs: Homiliae qui sunt sermones habiti de eis, quae
in Chrisrianis ecclesiis leguntvu- congregato populo diebus festis
excerpta ex scripturis evangelicis auctore loachimo Camerario,
Lipsiae 1573. Aus dieser Sammlung tauchen nun die Homilien
1 — 4 und 6 — S in einem Faszikel von Handschriften des Hol-
stenius, nämlich im Barberinus Gr. 553, unter dem Namen des
Asterios auf. Am Rande ist jedoch zu jeder Predigt ihre Her-
kunft lateinisch vermerkt. Herr von Soden, der die Homilien
dort entdeckte, bemerkt dazu „die lateinischen jSotizen könnten
von Holstenius sein, das Griechische ist nicht von seiner Hand''
und gibt denn folgende Beschreibung:

fol. 95^ rov ev äyi'oig jrarods yncTjv äoTegiov oudia Tijg /iivt]-
iu)]g äjiooToXov ävdgea. juanD^. d'. Inc. 'H rfjg evayyeXiy.rjg Ttgay/ua-
Tsiag. Dazu am Rande: Joachimi Camerarii habetur impressa
in opere (?) homiliarum hinc falso et malitiosius S. Asterio ad-
se(rt)ione ab homine haeretico, qui catholicis finem facere
conatus est. Misit autem eas Roma Elias Chisi genus Augu-
stanus.

fol. 97 '^ T. l. ä. 7X. }). ä. eig tIjv rrocor/yj' y.vQiayJ]r r)~jg y.akov-
jiiey)]g Tiaoovoiag. t-iaxd. x . Inc. Ol ey.y.hjoiaoTixol ovlloyoi. lo-
achimi Camerarii . . . Asterii, sub cuius nomine haereticus finera
facere catholicis conatus est.

fol. 99* xrj devrega. rTjg y.akov^usvijg Tiaoovoiag. kovy.ä y.a .
Am Rande: Joachimi Camerarii in opere homiliarum graece edit.
Lipsiae in quarto. Inc. Au]yi]oig eri.

fol. 101* T/7 TOiTj] fiaxd. la. Inc. MaoxvQiov ry.y.eixai. Am
Rande wie vorher.

fol. 103* xf] Tiob xcor yeve&'/Icov yvoiaHij. hoarr. a. Inc. "Oxl
juev Ol lovd. Am Rande wie vorher.

fol. 105* xoTg yeved/Joig xov yv. koavv. ct. Inc. "Ev xovxoig
ext. Am Rande wie vorher.

30 Bretz, Studien und Texte zu Asteiios von Amasea.

fol. 107^ rf] t;)s j^irijU}]^ tov äyiov Zxeffdvov. /-laiß. xy . Inc.
TCov TiaibfVTiy.Cov ngoncov. Am Kaiide wie vorher.

3. Nicht auf bewußter Fälschung des Autornamens, son-
dern auf einem Versehen der Handschriften- oder Katalog-
schreiber beruht die Zuweisung anderer Reden an Asterios. So
ist wohl ein Irrtum Montfaucons zu erklären : In seiner Biblio-
theca bibliothecarum t. 1, p. 696^ registriert er aus einem alten
Katalog der Bibliothek des Kardinals Sforza (= cod. Chisianus
1555) den Inhalt des Sfortianus 11 und notiert daraus nach
der Rede des Asterios auf den Blindgeborenen (vgl. oben YII2):
eiusdem homilia ex interpretatione evangelii secundum loannem:
Erat quidam qui infirmabatur nomine Lazaro. Yon einer solchen
Predigt des Asterios findet sich sonst nirgends eine Spur. Die
Nachprüfung dieser Angabe, die Herr von Soden in Rom vor-
nahm, ergab denn auch, daß diese im Sfortianus 11, d. i. im
heutigen Angelicanus 1 25 fehlt und daß auch alte und zuver-
lässigere Kataloge wie z. B. der Yaticanus 3958 (vgl. Piccolo-
mini, Studi ital. 4, p. 13^) von ihrem Vorhandensein in der
alten Sforziana nichts wissen. Offenbar hat man eine von den
fünf auf jenen Bibeltext sich beziehenden Chrysostomospredigten,
die sich im Sfortianus II zerstreut finden, versehentlich dem
Asterios zugezählt. Nicht viel anders wird eine andere Notiz
Montfaucons zu beurteilen sein, die er S. 1312'^ aus dem Cod.
Mazarinus 44 gibt: 8. In dictum Evangelii; „Abeuntes Phari-
saei consilium etc." volunt quidam Asterii esse.

Nach Ausscheidung dieser für Asterios nur ungenügend
oder nachweisbar falsch bezeugten Schriften bleibt die Frage
der Echtheit nur für jene Reden offen, die in den Exzerpten
des Photios im Gegensatz zu dem Zeugnisse der Handschriften
und der sonstigen Überlieferung unter dem Namen des Asterios
erscheinen. Mit Hilfe der äußeren Kritik ist diese Frage nicht
zu entscheiden. Ihrer Art nach sind nämlich die beiden ein-
ander gegenüberstehenden Zeugnisse durchaus gleichwertig. So-
weit sich die Textgeschichte zurückverfolgen läßt, fehlt jedes
Anzeichen eines besonderen Corpus von Asteriosreden, viel-
mehr geht der größte Teil der Überlieferimg, wie die Anlage
der Hdss. erkennen läßt, ebenso wie die Nebenüberlieferung
bei Photios auf Ilomiliarien und ähnliche Sammlungen von
Predigten der Väter zurück. Demnach war die Gefahr einer
Verwechslun": des Autornamens für die Abschreiber außer-

Die Überlieferung. 31

ordentlich groß. Wenn sicli also unsere auf solcher Überliefe-
rung bcruhcnilen Zeugnisse in der Angabe des Ycn-fassers
widersprechen, so kann keines unbedingte Glaubwürdigkeit be-
anspruchen. Auch die Autorität des Photios entscheidet nichts.
Seine Angaben haben vor denen der Hdss. nur den Vorzug des
höheren. Alters. Die Echtheitsfrage der von ihm dem Asterios
zugewiesenen Reden:

'Eyxd>j.uov f/'s Tov uyiov ::TO(oto/.idoTvoa ^je(favov (S),
IlooToeTijiy.bi; Tieoi ueravoiag (P),
ÄdyGg eig rijv Txaoeioßaon' nhr v)]oreicov (J) ^
ist also mit der Berufung auf ihn nur umgangen, nicht gelöst.
Die Entscheidung ist hier nur durch innere Kritik möglich.

*) Es sei gestattet, in der folgenden Untersuchung die Reden durch
die in Klammern beigefügten Buchstaben kurz zu bezeichnen.

Zweiter Teil.

Über die Echtheit der drei nur durch Photios
für Asterios bezeugten Reden.

I.Kapitel: Geschichte der Echtheitsfrage.
Methode der Kritik.

Die Aufgabe, das Zeugnis des Photios über den Verfasser
der drei Reden, die in der handschriftlichen Überlieferung unter
dem Namen des Gregor von Xyssa oder des Proklos von Kon-
stantinopel gehen, nachzuprüfen, hat sich noch niemand ernst-
lich gestellt. Die ersten Herausgeber hielten sich an das Zeug-
nis ihrer Handschriften. Demgemäß erschienen P und J unter
Gregor von Xyssas Werken^. S in einer Ausgabe der Werke
des Proklos von Konstantinopel -. Erst Combefis macht auf
die Photiosexzerpte mit ihren der handschriftlichen Überliefe-
rung widersprechenden Angaben aufmerksam, übernimmt S in
seine Gesamtausgabe des Asterios und macht für diese Zu-
weisun<T auch eine gewisse Stilverwandtschaft o-eltend^. Seitdem
wurde die Frage nur kurz in kirchengeschichtlichen Darstellungen
gestreift, jedoch ohne irgendwie mit klaren Gründen gefördert
zu werden. Es erübrigt sich deshalb, hier auf diese Literatur
genauer einzugehen'^. Erwähnt sei nur aus neuerer Zeit Ceil-

^) Greg. Nyss. opera ed. Gretser, t. II, p. 165 und 247, Paris. 1638;
vom gleichen Herausgeber auch schon früher ediert und zwar P^ 1618,
Ji 1617, J-^ 1618.

-) S. Patris Prodi archiepiscopi Const. Analecta ed. Vinc. Riccar-
dus 1G30.

»j Auctarium jS'ovum Bibl. Patr. t. I (1648). p. 238 ff.

*) Vgl. Du Pin, Nouvelles bibliotheques des auteurs ecciesiastiques
t. III, p. 81 f. — Tillemont, Memoires pour servir ä Thist. eccles. X, p. 418.
— Paniel: Pragmatische Geschichte der christliclien Beredsamkeit I, 1,
p. 539, 542, 566 f. (recht unklar). — Ceiilier, Histoire generale des auteurs
sacres VI-, p. 304f. — Vgl. auch Usener. Religionsgesch. Unters. I, S. 244
Anm. 11.

über d. Echtheit tl. drei nur d. Thotios f. Asterios bezeugt. Reden. 33

liers, auf Tillemonr fußcMidos Urteil: Das Zeugnis des Photios
über S bestätigt sieh ihm durch die Beobachtung, daß darin
in gleicher Weise wie in dem echten Enkomion auf Petrus und
Paulus betont wird, nur Stephanus. nicht Paulus sei Christus
in ^lenschengestalt erschienen. Zuletzt scheint die Frage über-
haupt in Yergessenheit geraten zu sein. Seitdem die 3 Pre-
digten zusammen mit dem übrigen bis dahin bekannten Xach-
lalä des Asterios in der Migneschen Patrologie publiziert sind,
gilt Asterios schlechthin als ihr Verfasser.

Hier hat also eine neue, mit allen Mitteln der Kritik zu
füiirende Untersuchung einzusetzen, die an dem Bilde des
Schriftstellers die markanten Züge feststellt, um so für die Ent-
scheidung der Echtheitsfrage die sicheren Kriterien zu gewinnen.
Zwei Methoden stehen dafür zu Gebote: Analyse und Yergleieh
des Inhalts und der Sprache. Die zweite ist neben der ersten,
wenn auch nur zur Kontrolle, unentbehrlich; denn der Bischof
der Provinzialgemeinde Amasea ist wohl ein Typus von be-
stimmtem Gepräge, aber kein originaler Geist, mehr ein Meister
des Wortes als ein Schöpfer und Prediger tiefer Gedanken.

2. Kapitel: Charakteristik der asteriaiüschen Predigt
nach ihrem Inhalt.

I. Die allgemeinen geschichtlichen Voraussetzungen.

Eine solche Erscheinung, die für den Geistesfortschritt der
Menschheit wenig zu bedeuten hat, kann nur auf dem Boden
ihrer Zeit und ihres Wirkungsortes verstanden werden. Damals,
am Ende des 4. Jahrhunderts, war die Kirche in ein neues
Stadium ihrer Entwicklung getreten^: unter dem Schutze des
Staates hatte die Ausbildung ihrer Lehre und die Organisation
ihrer Verwaltung einen raschen Abschluß gefunden: sie bildete
einen Staat im Staate, und ganze Völker wanderten in ihre
weiten Tore ein. als die Auflösung des Reiches begann. Bei
dieser Art der Christianisierung wurde mehr der j^ame als das
Wesen geändert, und heidnische Sitten und Anschauungen lebten
unter den christlichen Formen kräftig weiter. Dem Bischofs-

') Vgl. Bonwetsch, Griechisch-orthodoxes Christentum uud Kirche,
Kultur der Gegenwart I, IV, 1- (I909j, p. 161 ff.

T. u.V. 13: Bretz. 3

34 Bretz, Stuclieu und Texte zu Asterios von Amasea.

und Priesteramt erwuchs daraus eine besondere Bedeutung für
die pädagogische Leitung der schnell anwachsenden Gemeinden.
Aber für die Ausbildung zu diesem Dienst fehlten der Kirche
eigene Schulen; sie war dafür auf die alten Rhetorenschulen
angewiesen. Hier nährte sich der Geist des späteren Klerikers
von dem reichen Erbe der antiken Kultur, vor allem erwarb
er sich eine formale Bildung und lernte die Kunst, durch die
Gewalt des Wortes auf die Massen zu wirken. Darum über-
wog in der Predigt jener Zeit die Rhetorik stark den geistigen
Gehalt. Dieser war um so dürftiger, je mehr das Dogma
erstarrte und je geringer das Bedürfnis der Gemeinde und
des Predigers war, die Lehre verstandesmäßig zu erfassen.
Diese Entwicklung barg manche Gefahren in sich: die Kanzel-
rede büßte ebenso die werbende Kraft und Frische der um die
Einzelseele sich mühenden Missionspredigt wie die echte, im
Kampf um die Weltanschauung entfachte Leidenschaft des
apologetischen Traktates ein ; der ganze Hauch persönlichen
Lebens, der über der Literatur des Urchristentums liegt, ging
ihr verloren; ja die urchristliche Gedankenwelt selbst änderte
sich, indem sich antikheidnische Vorstellungen in Frömmigkeit
und Sittlichkeit einschlichen.

Damit ist bereits die allgemeine Signatur der asterianischen
Predigt gegeben; wir können nun versuchen, ihre Stelle inner-
halb des beschriebenen Rahmens genauer zu bestimmen.

II. Kappadokische Einflüsse.

Wir gehen aus von der durch einzelne Äußerungen des
Asterios ^ beglaubigten Überlieferung, daß sein Bischofssitz die
Metropolis Amasea in der Provinz Helenopontos war. Diese
Landschaft war ehedem wie auch später wieder mit Kappa-
dokien verbunden-; vielleicht hatte noch damals der Bischof
von Cäsarea das Exarchat über die politische Diözese Amasea
inne ^. Jedenfalls bestanden seit alters zwischen Kappadokien
und dem Pontus enge Beziehungen, die eine besondere Be-
deutung erlangen mußten, als durch die drei großen Kappa-

') In der Rede auf Phokas (or. IX) spricht er vom benachbarten
Sinope (o04C) sowie von pontLschen Skythenvölkern (313 AB).

■-) üsener. Relig. Forschungen I, S. 250 Aum. 27; Nilles, Kalendarium
Manuale II, S. 744.

^) Lübeck , Eeichseinteilung und kirchl. Hierarchie des Orients,
Kirchl. Stud. 5, 4, S. 189 f.

über d, Echtheit d. drei nur d. Pliotios f. Asterios bezeugt. Reden. 35

dokicr Basilios, (n-cgcir von Nyssa und Gregor von Nazianz
das Geistosloben dos ganzen Orientes am Ende des 4. Jahr-
hundorts nene, starke Impulse erfuhr. Es ist schwer zu denJcen,
daß sich der Bischof von Aniasoa dem gewaltigen EinHuß dieser
Männer, die das goldene Zeitalter der altchristliclien Literatur
begründeten, hätte entziehen können. Von persönlichen Be-
ziehungen findet sich allerdings nirgends eine Spur; die lite-
rarischen sind dagegen unverkennbar. Aus einer Predigt wird
dies Verhältnis besonders deutlich; es ist das Enkomion auf
Petrus und Paulus (or. VIII, M. 40, 264 Äff.). In der Ein-
leitung spricht der Redner von der Bedeutung der Heiligenfeste
und fährt dann fort: 7iavi]yvQEig doiv, ev alg ol ngöeögoi xcov
exxh^oiöJv, özav Jigög x6 Xeyeiv äcpixcovtai, rag eavicöv övvd-
jLisig ävTsierd^ovreg reo fxeye'ßei rc5v vjio'&eoecov Ev^vg
h' TiQooiuioig Ttgög tj)j' ovyyvdjjU7]v xal n)v Tzagalri-joiv xara-
qoevyovoiv xcd cpaoiv sXarrovv zijv rcov TiQay i^idrcov jusya-
loTiQ eneiav rfj xov Xoyou /LUXQorijri. Ei d^ ixeTvoi rovg xad''
e'y.aoTOv rcöy /naoTuoojv Eyy.(j)[ud'Qeiv [^lElkovxEg äjiayoQEvovoi nqog
xov l'nmvov y.al katxnoä xfj cpwvfj xijv ocpöjv avxcov ofxoAo-
yovoiv äod'EVEiav, xig dv yEVoijmjv iyco oiiueqov usw.

Was Asterios hier beschreibt, ist nichts anderes als die
alte Rhetorenregel, im Prömium der Lobrede von der Schwierig-
keit der Aufgabe zu sprechen; aber er verweist für diesen
Brauch auf das Beispiel der jiqoeöqoi xcöv ExxhioiMv. Wen er
damit meint, ist nicht zweifelhaft; für Gregor von Nyssa und
Gregor von ^N^azianz ist diese Praxis bereits im einzelnen er-
wiesen ^ Ein Vergleich der Worte des Asterios mit den über-
lieferten Reden der beiden Gregore und des Basilios von Cäsarea
— es kommen nur die eigentlichen Märtyrerreden in Betracht —
zeigt, daß Asterios vor allem zwei im Auge hat, die durch die
von ihm beschriebene Technik geradezu auffallen, nämlich die
Rede des Nysseners auf die 40 Märtyrer (M. 46, p. 773 If.j und
die des Basilios auf Mamas (M. 31, p. 5S9 ff.). In jener legt
Gregor zunächst den Zweck des Festes dar und fährt dann
fort: 773 C 'Eaol ös Tigoxeixai di:ilovg äyan> y.al ÖEog, ,«// xadv-
ßgioco jLüjv xjjv vnodEOiv xfj äo&evEia xfjg i^ijyijoECog' Eixs
ydo EworjOELE xig auxov xov iv yßool TTodyjitaxog x)]v [XEyalo-

') Vgl. Meridier, L'influence de la seconde sophistique sur l'oeuvre
de Gregoire de Nysse S. 225 ff. Hürth , De Gregorii Naz. laudationibus
funebribus, Üiss. Philolog. Argentor. XII, 1. Bauer, Die Trostredeu des
hl. Gregor von Nyssa, Diss. Marb. 1892.

3*

36 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

TioETteinv . . . ehe t6v ttqo f/fuov dia Ti)s favroc oocfiag ote-
(parojoavra Tovg ayiovg. Darauf folgt ein hochtönendes Lob der
Kunst seines Yorgängers, nämlich des Basilios, der vorher den
gleichen Gegenstand in einer Rede behandelt hatte (ävi]Q ov rö
"ßavjua Tfjg oiy.ovjuev^jg xoivov, Ttaiöeiaz ri/g te ffiloooq:iag äya?.jua,
ETTioy.OTcoiv Tr.TO? y.al y.ivdvvog, diödoy.akog eoycov y.al Xoycov ov/x-
(po)vog usw.); es schließt mit der bei Asterios ähnlich lauten-
den Selbstermunterung: 'E/iol de ov öiä xovro oi(jo:^)]teov usw.
Noch deutlicher ist die Bezugnahme des Asterios auf die ge-
nannte Rede des vielgefeierten Meisters selbst. In seinem En-
komion auf Mamas findet nämlich jenes Gefühl der Unfähigkeit
wiederholt den stärksten Ausdruck (5S9 B Ovx äyvoco rö jue-
yedog tö}v vtio rrjg 7iav7]yvo£0)g eyy.wfdov, aXV cooTieg tovxo em-
ora/uai, ovtoj y.al rrjg äodsveiag rrjg Ejuavrov eTxaioddvo-
fiai usw.; 597 D tj)v ijjuereoav äoß £7> siav i^eßidaaro rö EVJieißeg
rijg vfieregag äxoijg usw.); nur hier läßt sich der Redner dazu
herab, förmlich um Entschuldigung zu bitten (589 D {]fW)v rfj
dodeveia ovyyvcorej.

An diesen Mustern hat sich also Asterios für seine eigene
Praxis orientiert. Die Art und der Umfang ihres Einflusses
wird klar, wenn wir die Berührungen der beiden Predigten des
Asterios und des Basilios weiter verfolgen. Im antiken En-
komion schließt sich an die Einleitung die Behandlung der
einzelnen rojioi eyy.cojiuaoriy.oi an, und zwar ist zunächst von
Familie, Yaterstadt UTid Yolk zu sprechen. Doch ist die Er-
wähnung dieser äußeren Yorzüge, welche die Person selbst
nicht betreffen, nicht durchaus verbindlich, sie können unter
Umständen ganz übergangen werden^. Die Christen erheben
nun diese Möglichkeit zum Prinzip, ohne sich freilich strenge
daran zu halten. Den Kampfesruf gab Basilios aus in seiner
berühmten Programmschrift ül^er die Benützung der heidnischen
Autoren (c. 3 M. 31, p. 569 B y.al gijrogojv de rijj' ^legl rö y^^ev-
öeoßai reyvrjv ov juifiyoöjueda). Seine Forderung kehrt in den
Enkomien der Kappadokier an der Stelle, wo jene rojioi zu
behandeln sind, in verschiedener Fassung immer wieder. In
der genannten Rede auf Mamas erscheint sie in folgender Ge-
stalt: 592 A ov ydg eyojuev avröv y.ard röv vojiiov röjv e^oidev
eyxojjuiojv djiooejLivvveiV ovx eyo/iiev Aeyeiv naregag y.al jtqo-
yovovg negicpaveTg . . ., eJiel ö ye rijg aki^deiag {vö/uog) Tdia
iydoiov dnairel rd eyy.dof^ua. Asterios variiert dies in folgender

>) Vgl. Walz, Khet. gr. 111, p. 419.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. 37

Weise: 2()5 B Mtjdei^ ö^. /.le ouj&eii/ . . . x<>7<; vojLioig axo^^ovßt'joeiv
rfig oocfiag tTjs l'^coOey. od yuo Ttyrij ov/xei/LUV)] y.oXay.eiav utifo-
yaQöi.ieda, ukkä ifv/öjv (fiXoOewv noFxijv jueru aXi] d eiag vjiiiv
Tragaoifjoai ojiovödCouev. Jio ouojiijä/joerai yevog xai Jiari-
(j(ov negic/ dreia usw. Die Alilelimiiii»" dieses unwahren Lobes
stützt sich auf die Tatsache, daß sich die Tüchtigkeit nicht ver-
erbt. Basilios belegt diesen Satz mit Beispielen aus der Tier-
welt: ol're ydg I'tittov rcr/hv noiel fj zov jiaiQog . . . ev/uoiQia
ovxe Hvvog iyy.co/iiiov ro by. ray^vxQxoiv cfvvat ... xi Jigög xöv
TiaTda y xov naxgog TxeQKfuvELa; Asterios führt den Gedanken
etwas breiter aus (205 C Dj und ersetzt die nicht ganz glücklieh
gewcählten Beispiele des Basilios durch solche aus dem Menschen-
leben (2G5 D yiverai yäo aocoxog 6 tov fj dooorfov y.ai cpiXoaocpog
6 xov q?ih]ö6vov)^ vor allem aber durch solche aus der bib-
lischen Geschichte und zwar nicht ohne polemische Färbung
des Tones (2ö5 D ovy eoxiv ukXoOev TiolvjiQay f^iovovvxag juadelv
dAA' i^ avxfjg xfjg leoäg f/judöv rgaffijg). In der Betonung des
eigenen Verdienstes des Märtyrers geht nun Basilios soweit,
die herkömmliche Behandlung des ytvog umzukehren: 592 A.
Ovxcog ovx elaßev heQW&ev x6 Tcegicpaveg, dX/J avxog xco i(pE^)Jg
ßico lauTtx rjou evy.leiag di>fji/'ei' usw. Ahnlich sagt Asterios
mit Verwendung des nämlichen Bildes: 26S B ix xcTw jzod^ecov
xov viov oejiivvvoj xov yei'V)]odjtievov xai xdxoi'&ev dg^djUEVog im
xd avco nagan^iTio) rijv öo^av cootieq et Ivxvol oi vvxxcoo ex
xov EÖdcpovg rovg do6q)ovg (pooxiCovxEg. Ebenso wird dann bei
Basilios wie bei Asterios ein anderer Maßstab für die Bewertung
der äußeren Güter imd des E7xixi]dEi\ua aufgestellt: Basilios
fordert 592 C EvoEßEcag Eoydx)]g eoo' avxij ydg xai Eig ovgavöv
OE dvoioei und juij dnelßyjg tiXovoiov dai\udCcov, dXXd JZEViav jlcex'
EvoeßEiag. Iloijuiji' ovöev jLiEya ovöe oocpbv ejnrijÖEvun. Ovx dv
ögyiodEig dvxl övsidovg EiTiEg reo jiaoo^vvavxi ge' :;Toijui]v eI . . ,
593 A UoijLiijv xai nEvyjg, xavxa x(o Kgioxiavco xd o£fivoXoy))i.iaxa.
Asterios faßt diese Ausführungen zusammen in die Worte:
265 B C Oi'ÖE djib xcbv jiEQiyEiojv xai lyxooiucov rovg ovQavov
nolixag xijm'ioojiiEv , dXXd Tidv rovvavxiov TtaxEQoyv dcpavr]g ßiog
xai riyvai ßdvavooi xai TCEviag ovofxaQofXEvov övEidog, xavxa
xöig EJiaivoig uv}]i.iovEvd})oExaf do^a ydg Xgtoxiarcdv . . . rariEivö-
ri]g Eoxiv. Es ist aber bezeichnend, daß von keinem der beiden
Redner das Lob in dieser Weise durchgeführt wird. Basilios
kann allerdings das Ansehen des Hirtenberufs seines Märtyrers
durch den Hinweis auf seine Bedeutung im A. T. und in der

38 Bretz, Studien uud Texte zu Asterios von Amasea.

israelitischen Künigsgeschichte feiern (593 ff.j. Asterios aber,
der auf das emT)'jdei\ua des Petrus erst später in einem Ein-
wurf zu sprechen kommt, den er sich von einem Gegner machen
läßt (276), will nicht zugeben, daß Petrus arm gewesen sei,
bloß weil er ein Fischer war, und kann es nicht unterlassen,
den Reichtum dieses Berufes zu rühmen fvgl. 276 C ZiydTcooav
roivvv . . Ol Tlejoco Tieviav övetdi^orreg usw.). Man erkennt dar-
aus leicht, daß dieses wenig gelungene, mit dem vorher auf-
gestellten Grundsatz in offenem Widerspruch stehende Lob
ebenso wie die Erwähnung dieses Grundsatzes selbst nur durch
das literarische Vorbild veranlaßt ist.

jNicht weniger klar liegt dieses Abhängigkeitsverhältnis an.
einer anderen Stelle zutage. Basilios schließt seinen Lobpreis
des Hirtenberufes mit einer Auslegung des Gleichnisses vom
guten Hirten, die ihn auf die christologischen Streitigkeiten
seiner Zeit führt. In dem Selbstbekenntnis Jesu, das in diesem
Gleichnis niedergelegt ist, und das schon bei den Juden zu einem
Schisma Anlaß gab (596 C D), findet er die völlig ausreichende
Formel für die Christologie. und in seinem Wort: „Meine Schafe
hören meine Stimme usw." sieht er den sichersten Weg zur
Gotteserkenntnis. Alle weiteren Fragen wie z. B. Tiöoog Oeög
y.al ri rö juergov auzov y.al jiorajio^ Jip> ovoiav; hält er für
unnötige nolvTigay j.ioovvi], ja für gefährlich und unlösbar
(597 A). Daher seine Warnung: Mi) juoi jQÖJiovg yevvijoscog
jii}]re avrög TeyvoXoysi juvjxe vjto ahiav äväyaye rd jui] aixio-
loy)]jLiara . . . "Hy.ovoag Ylöv, voijoov rt]v ngög IlaTSQa öjuoio-
Tt]Ta . . (597 B). Diese ganze Invektive gegen die häretischen
Erscheinungen in der Theologie des 4. Jahrhunderts nimmt nun
Asterios ebenfalls auf; er knüpft sie an das Christusbekenntnis
des Petrus an, um dessen klare Einfachheit wirksam hervor-
treten zu lassen: 2SI AB ovx änb /laxodg Tivog iJQ^aro negi-
vo'icxg oi'ös y.vy./M)' ov?J,oyiojucbi' y.al Tigay/^idrojv neQißaXlofievog
UTcey.oivaro Tioog tijv nevoiv , coojieo di] i'vv noieiv sld)ßaoiv ol
öeivol oorpiorai y.al reyvokoyoi ryg jrtoTECog, d)JJ ev äjzÄ6r)]ri
y.aoöiag ovvzojuov i^sdero ri]v äXrj&eiav ov röv dyevvi]rov öia-
ozEiÄag TM yevvi]TCÖ, ov zd tisqI 6/uoiov xai dvojuoiov Äsiixo-
Xoyi'joag i/jLTiXrjxzcog ovde zojv vjieg ndvza ovoiöjv jioXvtiq ay-
jiiovijoag öiacpoQdv ovde. zi)v d/iEZQi]zov de6z)]za fXEzoijoag
oiOdoyiopoTg oia öi] zd 'Aoeiov naiyvia y.al zd Evvojluov Tiagey-
yßiQYjfxaxa. Daran schließt sich seine Mahnung: ZijXcoocoiuev
zoivvv , (0 Xoioziavoi, cor Tiiazig, ov Txo/.vXoyia z6 yrcbgiofia, zöv

über d. Echtheit d. drei nur d. Pliotios f. Asterios bezeujjt. Reden. ;}9

uXitn . . ., iiF/.FT)'jo(i)tiry /JyFiv ai< fJ XoinTog . ., th dy nkfiorn
TOi'TO)}' är/ tti'ni toTs Xoyofiuyoic:.

Asterios folgt also seiner Yorlag-e bis in die Einzelheiten
einer theologischen Digression, doch nicht ohne eine gewisse
Selbständigkeit zu behaupten. Seine Kritik an der gegnerischen
Theologie ist in ihrem Tone merklich schärfer als die des
Basilios und richtet sich mehr gegen die Form ihrer dialektischen
Spitzfindigkeiten als gegen die Sache selbst^; die Art wie ihre
Schlagwörter verwendet werden, zeigt, daB sie Asterios nicht
erst aus J^asilios kennt: endlich fügt er bestimmte Xamen, viel-
leicht auch bestimmte Buchtitel'-^ bei, wo Basilios die Richtung
nur andeutet. Das ist die bewußte Manier des Schülers, der
beweisen will, daß er den Meister verstanden hat und über die
Fragen, um die es sich handelt, gut unterrichtet ist. In Wahr-
heit verrät er aber durch diese deutliche Tendenz nur, daß er
dem Kampfe um das Dogma nicht näher steht, wie denn auch
die Schlulhvendung seiner Polemik gegen die Theologie eines
Areios und eines Eunomios den oifenen Verzicht enthält, sich
mit ihr auseinanderzusetzen.

Im ganzen tritt schon hier die geschichtliche Bedeutung des
Mannes, wie wir sie oben kurz gekennzeichnet haben i'S. 33 f.),
in die Erscheinung: zugleich fällt auf seine Arbeitsweise ein
eigentümliches Licht. Das Schrifttum der Kappadokier ist für
ihn eine Quelle, aus der er für Form und Inhalt seiner Predigt
mehr als bloLie Anregungen schöpft. Wir werden auf diesen
ihren geschichtlichen Zusammenhang zu achten haben, wenn
"wir nun versuchen, ihre Eigenart im einzelnen zu bestimmen.

III. Der geringe dogmatische Gehalt und das vor-
herrschende kultische Interesse.

Die für eine genaue Charakteristik wesentlichen Gesichts-
punkte gibt uns der Prediger selbst an die Hand durch folgende

M Ähnlich kritisiert Gregor von Nys.sa in seiner berühmten Streit-
schrift gegen Kunomios dessen Sprache in immer neuen Wendungen als
leeren ^\'ortschwall: vgl. Meridier, L"influence de la seconde sophistique
sur les Oeuvres de Gr. d. N. S. 69 ff.

-) Die wiederholte Bezeichnung ov/./.oyiouoi bestätigt die Ansicht
Diekamps, daß eine Schrift des Eunomios diesen Titel getragen habe;
vgl. Bj^zant. Ztschr. XVIIi, S. 6. Ebenso weist der Ausdruck Tep-o?.6yot
wie auch das zsyroloysTv des Basilios auf ein Wortspiel des Eunomios
zurück, der seine Theologie Technologie nannte; vgl. Bardenhewer a. a. 0.
III, S. 138.

40 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea,

Unterscheidung eines dreifachen Zweckes der Kanzeh-ede: 194A
Koirä rtaidaycoyda tcov ü'v/ßn' ai Tiaviy/voeig ovvdyovTai - — , Tva
ToTg ovvayouevoig jiaidevxaig vTiodevieg rö ocg fxddoßev n XQt]-
OTOv, ö jiQo ßgayjMg ovx iyivojoxojuev, J) doy/uaTog docfdleiav ij
Avoiv äjioQov fjLeviig yQacpfjg rj rtva Xoyov ri]v xwv fi&öjv eTiavog-
dovvxa xardoiaoiv.

Der an erster Stelle genannten Aufgabe, die Gemeinde im
Glauben zu unterweisen und zu befestigen, genügt nun freilich
die eigene Praxis des Asterios sehr wenig; sein dogmatisches
Interesse ist erstaunlich gering. Die großen theologischen
Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts, die noch zu seiner Zeit die
Geister in Spannung hielten, berühren ihn nur oberflächlich;
wie bereits S. 3Sf. gezeigt wurde, hält er sie mit dem ebenfalls
mehr für die Praxis des Christentums eintretenden Basilios für
überflüssige Wortklauberei und drängt auf die Rückkehr zu der
einfachen Bekenntnisformel der Apostel. Seine Predigt bleibt
denn auch in dem Gedankenkreis der Bibel stehen und betont
daraus nur einzelne Anschauungen, die in der Lehre der Kappa-
dokier eine Rolle spielen: so berührt er sich z. B. mit einer
besonders von dem Nyssener vertretenen Ansicht in der Klage,
daß die Sünde schuld sei an der Auflösung der ursprünglichen
Einheit der Kultur, namentlich an der Sprachenverwirrang ( 1 97 C) ^.
Im übrigen stellt er sich auf den Boden des formulierten Dogmas
und fordert Orthodoxie, ohne selbst ein inneres Verhältnis zur
Glaubenslehre der Kirche zu haben.

Je weniger nun das Bekenntnis der Kirche im Mittelpunkt
der Predigt des Asterios steht, desto stärker macht sich in ihr
eine Art interkonfessioneller Religiosität geltend: die Mystik,
Sie äußert sich in der Wertschätzung persönlicher und kultischer
Frömmigkeit als Mittel der Gottesgemeinschaft: ihre Formen
beschreibt der Mystagoge bis ins einzelne. So wird in der neu-
gefundenen Rede über das Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner
dem Gebet eine ausführliche Betrachtung gewidmet, die sich
deutlich mit den Ausführungen des Klemens von Alexandrien
über das Gebet des Gnostikers berührt 2. jS^och mehr als bei
Klemens wird bei Asterios die öuui'a .-rodg rör deöv, wie das
Gebet seinem Wesen nach bezeichnet wird, als förndiche Ek-
stase dargestellt in Ausdrücken und Bildern, die für derartige

') Vg]. Ililt, Des heil. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen S. 25.

-) ^tromat. VII cap. VII und XII bei Stählin III, p. 30 tt'. und 55 ff.;

vgl. dazu E. von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit S. 261 ff.

i

über d. Kclitheit d. drei nur d. l'hutios f. Astoiios bezeugt. Reden. 4 [

ScIlildtMungcii in den hellenistischen Mystci'ienroligioncn typisch
sind: -£"«'7// toivvv toüy . . . öini?ua .~To6g deov, öidk^^iq toD
/.oyty.ov Qiöüv rrooc tov a/jjßii'ov Aoyov, üvayjöotpi:; y.al h'jDyj xön'
yijircov :roay/.idTcor, dfodos -toüs ovoavov , y.aid'i o6vi]oi(; zöjy
TxaQÖvjiov, oixeicoois «toos rä Helkovra ^. Der Beter wird in eine
andere. Welt entrückt: I'ti Cöw t^oixiL.erm'^ roö ßiov xal
jiancov ov Tzägeon xal iy.öijfieJ •^ tj/v yiiv in ey.eivYjg evvfog, er
schaut den Unsichtbaren wi(! in einem Si)iegel (tvoTTioi'Qoiuevog) *.
Dabei entspricht seine äußere Stellung- ganz dem inneren Er-
leben , ob er nun knieend betet ifj y/Joei rcöv yovdjcov
xal fj yv/Ji ovyy.ajax/JrtTfu) oder in der Haltung des Kopfes,
der FüUe und der Hände das Bild des (lekreuzigten darstellt
{tov oiavQov To jiddog dxgißöjg i^eixovi'QeC) zum sichtbaren Aus-
druck seiner inneren „Entwerdung'-* (vgl. den Text S. llTf.)^.
Diese für die Ausbildung des griechischen Christentums
charakteristische Ästhetik des Übersinnlichen tritt auch da hervor,
wo Asterios die Einrichtungen der Kirche, die von ihm haupt-
sächlich als Kultgemeinschaft und als Erziehungsanstalt aufgefaßt
wird, erklärt und symbolisch deutet. Wie das Grebet sind ihm
die Sakramente Mittel der Gottesgemeinschaft; es bedeutet den
Yerlust großer Schätze, otciv . . . 6 jiwoT7]g xal dinoojT)]^ Ixxhjdfj
Tcov tivozixcin' ä:iolavoecov, denn alle Güter der Welt vermögen
jene himmlischen Gnadengüter nicht aufzuwiegen ('unten S. 110,
32ff.). Die Wirkung der Taufe beschreibt er ebenso als Reiniauno-
von den Sünden wie als Wiedergeburt und Erleuchtung (or. YH,
257 B, Phot. bibl. p. 502 a 8) •^. Die Bedeutung, die er den Sakra-
menten beilegt, kommt auch darin zum Ausdruck, daß er sie

^) Vgl. Clem. AI. cap. XII p. 55 ovzog ... ov yevezai rwr h xöguco
y.a).<öv, Tiüvicov zwv ivTavßa xaTaueya/.offOoi'öJv usw.

-) Vgl. Philo: Quis rer. div. her. b'i ed. Wendl. vol. III, p. GO k'^oiy.i-
L,Exai ev i)/iiTv 6 vor; usw.

*) Vgl. Paulus : II. Cor. 5. s ; dazu Reitzenstein. Hellen. Mysterieurel. S. 193.

*) Vgl. Koch: Das mystische Schauen beim hl. Gregor von Nyssa,
Theolog.Quartalschr. 80 (1898), S. 397 ff.

*i Ähnlich Clem. AI. cap. VII, p. 30 Tavt)/ fscil. rfj ^v/j]) y-ai rrooaava-
TEivouEv r/jv ye(fa/.))r xal zag yeToag sig ovoavov al'ooitev zovg ze n^ööag £,t£-
ysigoiiEV . . . i.-zayo/.ovüoi'vzeg zfj jtQodviiia zov .-irsvaazog ei; zip' rorjzijv ovoiav
xal ovracftazdvEcv /.öyco zo ocöfia zT/g yijg :tEioiöii£vot , fiEzäoaiov :Toit]oäfi£voc
xrjv yvyjjv usw.; vgl. ferner TertuUian de orat. cap. XIV bei Öhler I
p. 566: nos vero non attollimus tantum. sed etiam expandimus et de do-
miuica passione modulati et orantes confitemur Christo, s. darüber
auch E. von der Goltz a. a. 0. S. 271 ff.

«) Vgl. Usener, Relig. Unters. 1, S. 165.

42 Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Aniasea.

mit den Gleichnissen Jesu in Verbindung bringt: so deutet er
als Taufe und Abendmahl den Yermögensanteil, den der ver-
lorene Sohn vom A'ater beanspruchen darf (unten S. 109, 2 ff,).
So sehr sich in diesen allegorisierenden Neigungen ein Mangel an
Wahrheitssinn bekundet, der Geist, in dem er sein Amt als
Mystagoge übt, zeugt doch von einer durchaus gesunden sitt-
lichen Persönlichkeit, die von dem ehrlichen Bestreben geleitet
wird, der Form einen tieferen Gehalt zu geben, und die mit allem
Ernste auf eine Yerinnerlichung der Religion hinarbeitet. Dieser
Wille verrät sich z. B. in dem Eifer, womit sich Asterios gegen
die sonderbare Sitte seiner Zeitgenossen wendet, bildliche Dar-
stellungen evangelischer Erzählungen und Gestalten auf den
Gewändern zur Schau zu tragen (or. I, 109 A — C).

Was er will, ist freilich nichts weniger als die Verbreitung
einer Bildungsreligion; erkommtvielmehr dem Bedürfnis der Masse
weit entgegen und gibt ihrem religiösen Triebleben neue Ts^ah-
rung durch Anpassung christlicher Vorstellungen und Gebräuche
an den besonders auf dem Lande tiefgewurzelten heidnischen
Volksglauben. Für dieses Eindringen unterchristlicher Elemente
in das kirchliche Leben, wie für die Entwicklung des griechisch-
orthodoxen Christentums überhaupt, wird er immer als gewich-
tiger Zeuge zu nennen sein. Der Heiligenverehrung und dem
Reliquienkult redet er kräftig das Wort. Jene verteidigt er gegen
die rationalistische Opposition der Eunomianer, die darin eine
Kreaturvergötterung sahen, indem er Heiligenkult und Gottes-
anbetung ihrem Werte nach streng unterscheidet (or. X, 321 D).
Die Gründe der Juden gegen den Reliquiendienst entkräftet er
schlagfertig dadurch, daß ei" aus ihrer eigenen Tradition seine
Berechtigung herleitet (325 C — 328 C)-. Neben der Verteidigung
der bereits bestehenden läßt sich Asterios auch die Einführung
und Verbreitung neuer Kulte angelegen sein: für die Verehrung
eines einheimischen Märtyrers, des Phokas von Sinope, macht
er eifrig Propaganda (or. IX) ^. Daß er auch bei der Feier
des Peter- Paulfestes* vor einer neuen Auf^-abe steht, deutet

1) Vgl. Lucius-Anrich, Die Anfänge des Heiligenkultes S. 175, 182 ff.,
294 f.. 333, 33G.

'') Zur Schilderung des segensreichen Wirkens der Heiligen (321 Cf),
vgl. Basil. in Mamas c. 1 M. 31^, 589 C.

*) Der Legende, die er von ihm erzählt, liegt ein antikes Schiffer-
märcheu zugrunde. Vgl. Radermacher „St. Phokas", Archiv f. Rel.-Vv^iss. VII,
S.417; Kern „Der Robbengott Phokas" ebenda X, S. 82.

*) Vgl. Zöckler bei Hauck, R. E. f. pr. Th. 15, S. 212 ff.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Kodon. 43

er bei der Bezuj^nahme auf die Praxis t^einer Vorgänger an
der oben zitierton Srellc selber an (vgl. auch 2S1 A xuv utjdelg
ijTaiysTy ror äröoa 7iooth]Tni). An der ganzen Neuordnung des
Festkalenders, die die Kirche damals vornehmen mulite, um
die festfrohen Christengemeinden von der Teilnahme an heid-
nischen Und jüdisclien Lustbarkeiten, ja sogar an ernsten Feiern
der Synagoge zurückzuhalten, zeigt er sich stark interessiert;
liatte er doch selbst mit dem bezeichneten Mißstand zu kämpfen.
In einer besonderen Rede (or. IV) wendet er sich gegen die
Beteiligung der Christen am Kaiendenfest. Die erste Bedingung
für die Begehung eines Festes, sagt er dort, ist die Erkenntnis
seines Zweckes. Xach diesem Grundsatz, den er auch selbst
in der Einleitung seiner Märtyrerreden zur Anwendung zu
bringen pflegt, erweist sich ihm jenes Volksfest als ein Unsinn
gegenüber den christlichen Festen, unter denen er an erster
Stelle Weihnachten (Tevf.ß/.tov), dann das Epiphanienfest (^ona)
und schließlich Ostern (\AväoTaoi^) nennt (217 C). Eine andere
Festfolge deutet er in der Rede auf die Märtyrer (or. X) an
durch die Namen XQioxog, ZTE(pavog, 'Icodvvrjg 6 BaTirioxt]?, Id-
y.oißog, nhgog, Uavlog, Ocouag^, nachdem er vorher die alt-
heidnischen Feste, als deren Ersatz ihm die christlichen gelten,
die Feste der Demeter und der Köre , des Dionysos, Herakles
und Asklepios aufgezählt hat (324 B). Es sind demnach von
allen kirchlichen Fragen hauptsächlich die äußeren des Kultes
und der Organisation, die den Amasener Bischof beschäftigen
und eine Reihe seiner Kasualreden veranlaßt haben.

IV. Die Art der Exegese.

Eine andere Gruppe von Reden zeigt, inwieweit er der
zweiten Aufgabe, die er der Predigt zuweist, nämlich der homi-
letischen (Ävoig yoarfi]g) gerecht wird. Form und Art seiner
Schrifterklärung ist nicht in allen exegetischen Reden des Asterios
die gleiche. Wir finden bei ihm ebenso die analvtische wie
die synthetische Methode. Als reinste Vertreter beider Gat-
tungen können die neuen Predigten gelten, die von allen die
klarste Architektonik aufweisen. Die Überlieferung deutet den
Unterschied ihrer Form an, indem sie die eine als köyog, die
andere als oui'/Ja bezeichnet. Im Mittelpunkt des Xöyog elg to
Av&gcoTioi ovo äreßt]oav xxX. steht eine Betrachtung über das

1) Vgl. Useuer a. a. 0. S. 250.

44 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Gebet; das zu behandelnde Gleichnis dieiit nur als Yeranschau-
lichung- der Forderung, daß man mit deinütig-eni Herzen beten
soll. Dagegen bildet den Hauptteil der oialia eig robg ovo
tnoig robg Tiaga tm Aovy.ä eine fortlaufende Erklärung des
Gleichnisses; durch Yoranstellung der zu erklärenden Stelle
werden ihre Abschnitte scharf markiert. Sonst sind beide
Formen mehr oder weniger gemischt. Doch überwiegt die
Neigung für eine systematische Behandlung des Bibeltextes.
Ihr zuliebe wird zuweilen ein im Text nicht eigentlich gegebenes
Thema behandelt, wie z. B. in der Homilie ek löv olxovojnov
rfjg ddixiag (or. II) die These, daß der Mensch nicht Eigen-
tümer, nur Verwalter seiner Güter sei: erst gegen den Schluß
hin wird als Beispiel für das falsche Verhältnis des Menschen
zu seinem Besitz unter anderen auch der oixovöjuog des Gleich-
nisses genannt und noch eine kurze Auslegung versucht (t92Df).
Den Übergang von der analytischen zur synthetischen Methode
lassen auch die nicht seltene Vorausangabe von Thema und
Teilen (z. B. or. I elg tov tiIovolov xal Ad^agov 164 B: tov juev
xrjv cpiXÖTifiov äziolavoiv, xov de ri]v Te&/Ujujuev)]v i^(jii]v . . y.al xö
xekog äuqoreocov) und die häufigen zurück- und vorausweisenden
Übergangsformeln erkennen. Diese ganze auf eine klare Struktur
der Rede angelegte Technik erweist den Amasener Bischof
wieder als Schüler der Kappadokier. die den loyog auf den
Höhepunkt der rhetorischen Kunst führten^; dabei kommt ihm
der oben bezeichnete Mangel an theologischem Interesse zu
statten: seine Predigt leidet weniger als die seiner Meister an
dogmatischen Abschweifungen, höchstens an solchen rhetorischer
Natur.

Der Wert der Predigt bestimmt sicli aber mehr nacli dem
Maße, in welchem die allegorische oder die grammatisch-histo-
rische Interpretationsmethode angewendet wird. In dieser Hinsicht
zeigt die Exegese des Asterios eine gewisse Zwiespältigkeit,
wie wir sie noch stärker bei den Kappadokiern beobachten.
Diese wandten sich wenigstens in der Theorie von der alexan-
drinischen Allegorese ab, in der Praxis gelang es ihnen nicht,
sie ganz zu überwinden, am wenigens dem Nyssener^. Auch
Asterios kennt ihre Gefahr, die Abirrung vom wirklichen Sinn

') Vgl. Christlieb-Schian bei Hauck, Realenzykl. f. pr. Th.' 1.')
(1904), S. 631, wo freilich Asterios ohne besondere Begründung als Nach-
ahmer des Joh. Chrysostomos genannt wird.

-) Vgl. Meridier a. a. 0. S. 208 ff.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Astorios bezeugt. Reden. 4,")

des Textes (lUliB or yug evy.o'/.or tonr eig d/M]yoQiai' uy.6-
lov&o%' jiieTaoxevdoai ko yeyQajuuerco), und nicht ohne Vorsicht,
erst nach einer iimständliehen !Motivieran,i?. j^-ehr er einmal daran,
den Ansdruck ..Abrahams Schoß-' als Bihl zu erklären [ll'Mi}^.
Dann aber gestattet er sich die Annahme einer ziemlich wilden
Allegorie: Um nachzuweisen, daB Abraham schon bei Leb-
zeiten ein Knecht Christi war. will er unter den drei Männern,
die einmal bei dem Patriarchen Einkehr hielten und von ihm
bewirtet wurden, die Personen der göttlichen Trinität verstanden
wissen (173 Bf). Xoch mehr als in seiner alttestamentlichen
Exegese macht sich diese allegorisierende Art in der neutesta-
mentlichen l^iljelerkläruns; des Asterios «eltend: für seine Gleich-
nisauslegung. die den breitesten Raum seiner homiletischen
Tätigkeit einnimmt, hat er sie geradezu zum Prinzip erhoben.
Hier entfernt er sich von der Ansicht der Ka|)padokier, daß Jesus
seine Gleichnisse zur Verdeutlichung, nicht zur Verdunkelung
seiner Lehre gegeben habe; er nennt sie vielmehr noch ganz im
Sinne der apostolischen Väter - aivr/para (1 SO A. in fil. prod. unten
S. 113. ■2()i oder irrsoxiaouh-ovg /.oyovg (ISl A^ und leitet daraus
die Notwendigkeit der allegorischen Ausdeutung des Einzelwortes
ab (vgl. in fil. prod. S. I 1 3. 21 ff. racja de rrdvTa ovy cbg dn)yi}na ei'
T(o y.oiV(p äreyodq')], d//' k'y.aoTog /.oyog yeuei avGT)'jgia yey.gvuKertjg
d/./.)]yoQiag' Tragaßo/.ij ydg eoTiv, cbg Tote' .t«^ de :zagaßo/.iy.dg
Äoyog i^ aÄÄcov tcöv cpaivoi^iEvcov ngbg hega uvmaycoyei jd vooY'-
jiieva und vorher S. lOS, 18 ff.: ägioxov Tigäyua y.al tm Xoyiy.co
ngenov C(6cp xb y.ey.gvf.iiuievi'jv doacpeia yvcbpi]^' STiiue'/Mg dviyvevEiv
y.al :rgodyeiv eh q^cög, ferner 173B u.a.). Demgemäß sucht er
bei der Erklärunsr des Gleichnisses vom verlorenen Sohn auch

') Er versucht zunächst, den Literalsinn des Wortes yö/^-ro; als un-
haltbar zu erweisen; wenn er dann aber zur Verdeutlichung seiner über-
tragenen Bedeutung das Bild vom windstillen Hafen verwendet, so nimmt
er damit offenbar die Erklärung eines der tiefgründigen Schriftforscher,
von denen er vorher sprach (173 B o xal dta-ioo/joso}; oKfoguijv ziaqi/si roT;
tjöeto; To. ßdd»] tcov Fgag-öjv ßaoavi^ovoi) , nämlich des Nysseners auf. Vgl.
Greg. Nyss. de anima et ressur. M. 46 p. 84 c öjo.-teo oi-r ri;r .Tomr tov :ie-
/.dyovg :j£Oiyoa(f>jr sy. y.aTayoi']afoig rifo; dvoi.iaZousv y.6).7tor, ovrco doxsT dus-
TQi'jTCOv ixsivcov dvadcov ztjv h'Sfi^iv 6 /.öyo; tw tov y.6}.-iov öiaaTjuaivEiv ovo-
fiait, CO rrdvTeg oi di' dgerfig t6%- naoörra öian/.EOvxEg ßiov ,orar ivzsv&ei' d.-Taioojoii\
warreo ir äx aTax/.vozo) "/.iiiiri riö dra§co xö/^jico rag tfvyäg irogui^otTat
und Ast. 173 D TÖr ;<C)/..Tor avTov oiov Fvdiör rtra /.iiiira y.al ay.'/.voTOv
dva^c ai'T /jQior eivai röjv dty.alcoy qijoi.

2) Vgl. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu I (1899). S. -205 u. S. 227 ff.

46 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

in so nebensäcliliclien Zügen wie in der Beschenkung des Heim-
gekehrten mit oToh], day.TvXiog und vjioöiiuara einen mystischen
Sinn. Vor allem kommt es ihm darauf an, in den Gleichnissen
Andeutungen kirelilicher Institutionen aufzuzeigen. Das ijii-
ßdlkov jiugog, auf das der verlorene Sohn Anspruch macht, be-
deutet, wie wir früher (S. 42) sahen, nichts anderes als Taufe
und Abendmahl. Das Pferd, auf dem der barmherzige Samariter
den verunglückten Wanderer in eine Herberge führt, ist das
göttliche Wort, das den Sünder zur Kirche leitet CPliot. bibl.
p. 500 b f.). Das blutflüssige Weib, das von Jesus geheilt wurde,
ist das Bild der Heidenkirche (Mai, NBP p. 673). So trübt
eine stellenweise recht willkürliche Allegorese die Klarheit des
den biblischen Beispielerzählungen zugrunde liegenden Ge-
dankens.

Y. Der ethische, speziell kynische Grundcharakter.

Glücklicher als in der Aufspürung des mystischen Sinnes
ist Asterios in der Hervorhebung des moralischen Sinnes; sie
verbindet sich bei ihm sofort mit der Feststellung des Literal-
sinnes; so findet er in dem nxcoyöq, womit Lazarus im Gleichnis
bezeichnet wird, ähnlich wde Gregor von Nyssa in der I . Selig-
preisung (M. 44, p. 1205 D) neben der wörtlichen Bedeutung den
Begriff der Demut (176A Aurlfj zig eoTiv f] ttsqI top jitco/öv
orjjuaoia' fj jnh' drjXovoa tcov ävayxaicov ttjv svdeiav, f] de xrjv jue-
roio(pQOovv)jv y.al tov fjdovg tijv Ta^ieivotijTa). Vielfach kennt
er überhaupt keine andere als die moralische Ausdeutung einer
Schriftstelle; ja er trägt in seiner Vorliebe für solche Exegese
moralische Züge in ein Gleichnis ein, die ihm nach dem bibli-
schen Wortlaut vollständig fehlen. So wird z, B. der Vater des
verlorenen Sohnes, der diesem ohne Zögern das Erbteil heraus-
gibt, gerühmt als ov [.uy.ooloyog ovök (feido)/Mg i) ßgaöug elg ti]v
xdqiv xrX. (u. S. 109, 6 ff.). Schon daraus geht hervor, daß Asterios
seine Hauptaufgabe auf jenem dritten Gebiet sieht, das er der
Predigt zuweist, in der ^Nroralisierung der Lebensführung.

In dieser Tendenz vereinigt sich seine homiletische mit
seiner panegyrischen Beredsamkeit. Er stellt in den Mittelpunkt
seiner Betrachtung entweder die fingierten Personen der Gleich-
nisse oder die Gestalten der heiligen Geschichte und Legende,
um aus ihrem Verhalten die Grundsätze seiner Nieral abzuleiten
und sie dann auf das Leben seiner Zuhörer anzuwenden. Hier

I

über (I. Kchthoit tl. drei nur d. Pliotios f. Asterios bezeugt, b'edon. .] ~

fand >^(Miic dem spekulativen Denken abgeneigte und nur aut's
Praktische gerichtete Natur den günstigsten Boden zur p]ntfal-
tung^ Auf ihm erwuehs dem Amasener Biseliof, dem jeder
Einfluß auf die Entwiekhing der Jjehre selbst versagt blieb,
eine Bedeutung nicht bloß für die Greschichte der christlichen
Predigt-, sondern auch, was erst in unscrn Tagen richtig ein-
geschätzt Avird, für die allgemeine Kulturgeschichte.

Xatürlich ist es kein geschlossenes System in durchsichtiger
Begründung, das dieser Predigt zugrunde liegt. Sie zweckt ja
nicht eigentlicli auf maximenhaftes Wollen, anf Persönlichkeits-
bildung ab, sondern will auf die breiten Massen wirken und
ihr Triebleben regulieren. Darum erscheinen ihre Forderungen
vor allem als Gebote Gottes, die in Lehre und Musterbild ob-
jektiv gegeben sind, als Yorschriften der geoffenbarten Religion,
die eine unbestrittene Gültigkeit haben, und der Apparat des
Glaubens, besonders die Vorstellung von der Vergeltung im
Jenseits, wird in den Dienst dieser Propaganda gestellt. Ein
lehrreiches Beispiel dafür bietet die Einleitung der an der Spitze
der Migneschen Sammlung stellenden Homilie anf Lazarus. Als
Quellen der cliristlichen Ethik werden hier einerseits die djio-
q^auxu xal öoyiinTty.d &E07iiojiiaTa und die 7iQ0(pt]Tiy.d y.al Evay-
yeXixd orouaia, andererseits die TToaxny.d vjTodeiyuaza erwähnt,
unter denen das von Lazarus mit dem Ausblick auf das Los
des Armen und des Reichen nach dem Tode als besonders
wirkungsvoll hervorgehoben wird (164 AB).

Gleichwohl ist das ethische Denken des Asterios im letzten
Grunde nicht spezifisch religiös-christlich. Wie er die öegtioti'
y.ol vofiot ohne weiteres mit den äQsrrjg JiaQayyek^uara gleich-
setzt (or. II, 1S5A), so faßt er das Christentum überhaupt in
erster Linie als Ethik, nicht als Religion anf. Kaum begegnen
wir einmal dem im Mittelpunkt des christlichen Glaubens stehen-
den Erlösungsgedanken. Seine Predigt läuft immer auf die
Forderung hinaus, die Seele von der Einwirkung der W^elt rein
zu erhalten und sie aus der Macht der Sinnlichkeit zu lösen.

^) Vgl. or. IX, p. 321 A 'H yäo /.oyixij :jai8£V0ig r»)? :ioay.zixi}g ivsgyscag
ijzTcov xal do&eyeoTEQa dibäanalog, eine unendlich oft wiederholte heidnische
Sentenz.

-) Neben der glücklichen Teilung des Textes (s. oben S. 44) ist es
besonders die fruchtbare Behandlung des Themas, was man an der aste-
rianischen Predigt lobt; vgl. Schian-Krüger bei Hauck, Realenzykl. f. pr.
Tli. 15, S. 134.

4S Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Damit steht er aber noch ganz auf dem Boden der antiken
Ethik, oder genauer: er steht an dem Punkte, wo beide Welten,
die antik - heidnische und die christliche, ineinander fließen.
Man kann sagen: Asterios interpretiert das Christentum im Sinne
der Moralphilosophie. Aus ihrem Inventar stammt das Bild
des Bettlerphilosophen, das er in dem armen Lazarus zeichnet.
Das Gleichnis selbst erscheint ihm nicht anders als wie eine
Satire, in der sich Jesus über das Gebaren der Reichen in
knappen beißenden Worten lustig macht (164B Jid ovo ovv-
röjiiojv dvojiidroji' 6 löyog oxcomei xal y.oj /ncoSeT rijv 7ilad(baav
y.al apsTQov tcTjv y.axcog TrlovTOvvrmv öidyvoiv. Ahnlich heißt
es in der Auslegung des Gleichnisses vom verlorenen Sohn vom
älteren Bruder y.cojiKpdeT tov ädalcpov tov ß'iov . . . 'deaigiCcov rd
egya). Die erste Seligpreisung May.dgioi ol Jixcayol x(b tivev-
juart deutet er auf diejenigen, die wie Lazarus die Loslösung
von der Welt und ihren Gütern innerlich vollzogen haben
(176 B — D). Seine Auffassung vom Wesen des Christentums
tritt besonders auch in der Art hervor, wie er die Tugenden
des Märtyrers aufzählt und als die von seinen Zuhörern uner-
reichten Ideale hinstellt (or. X, 313C Et exsTvog evUi]oe <pXöya
TivQog rfi xaQTeoiq, oh ncbq TioQveiav ov öajud^eig rfj ocog^QOovvr] ;
El 6 jLiaQTvg ovH e?Ji]oe tiXovtov ov ■t](piei, xal '/Qijfiaxa, did ri
ov ÖAiyov ov xaxaipQoveig dgyvQtov v:TkQ dtxatoovinjg ; Ei 6 jiido-
Tt'g yevog -deov ov 7iooerii.u]oer, d)JJ djreCev'/d)] yvvaixog, jiaidoiv,
q)iXTdxo)v, Ticög ov ov xokdi^eig x)]v TiQoojtdd^eiav, did de TtQoooiTia
Tvyov o'/eoiv Tiodg oe olxeioxvixog e'yorxa v7TeQ:i:t]däg xö dixaiov
xal xov deov xov q}6ßov jTaQaloy'iQ}] ; El 6 fidoxvg xb ocouu dtd
'deov e^edvoaxo, n&g avxog evög ov xaxacpqoveig yixwvioxov eig
oxenip' yvjiivov;). Die hier erhobenen Forderungen der äoxj]oig,
des xaoTeQeTv und der dnddeia sind bekanntlich keineswegs
genuin christlich; vielmehr setzen sich in ihnen Grundanschau-
nngen der heidnischen Moralphilosophie — hier haben wir den
reinen Kynismus — auf dem durch seine dualistische Welt-
auffassung dafür vorbereiteten Boden des Christentums durch.
Der Verlauf dieser Entwicklung ist im einzelnen noch nicht
genügend aufgehellt; im allgemeinen ist erklär^: es zeigt sich,
da(;i gerade in der Zeit des Asterios die Berührung zwischen
Christentum und Kvnismus selir ena; war. Wäre doch der

') Vgl. die Übersicht bei Weudland, Hellen.-röm. Kultur, Kap. V
und IX.

ibor d. Kchthoit d. drei mir d. Photios f. Asterios bezeugt. Kedeii. 4f)

Kynikcr Muxiiuus durch A'crniittelung des Gregor von Xaziaiiz
beinahe Bischof von Konstantiuopel geworden ^ Gegner der
Kirche wie Julian benützren die Tatsache dieser A'erwandt-
sciiat't als WatVe zur Bekämpfung des Christentums, und seine
Verteidiger wie Joh. Chrysostomos hatten Mühe, einen Unter-
schied aufrecht zu erhalten und die heidnische Konkurrenz aus
<3em Felde zu schlagen'-. Asterios steht ihr durchaus freund-
lich gegenüber. In dem großen Kampfe, in dem sich damals
das Christentum mit der alten "SVelt auseinandersetzte, treffen
wir ihn wieder in der Gefolgschaft der Kappadokier, die von
dem reichen Erbe der antiken Kultur besonders ihre ethischen
"Werte für das Christentum sicher stellten-*. Wie Basilios dem
Meister der kynischen Sekte Diogenes wiederholt offene Be-
wunderung zollt ^, so gedenkt auch Asterios des bekannten.
Sinopeers in einer unzweideutigen Anspielung beim Lobe der
TiaiQig des Pliokas, der ebenfalls aus Sinope stammt, mit warmen
Worten; es klingt wie eine Verurteilung der kleinlichen Eifer-
süchteleien im christlichen Lager, wenn er dabei zu verstehen
gibt, daß ihm Sittlichkeit über Religion gehe: 'M)A C I) "Hreyy.s
roivvv Tor uyiov äröoa xovrov , rö jLieya Xgioiiavdn' öq^eko.; fj
yehojy 2^ivc6mj , Tto/jg ägyata y.al yvcoQifiog , Evnooog xagiegcöv
y.ai cpiloGocfcov ävögiov. MI/ yag uoi ng loyi^eo&co vvv x6 xfjg
'dg)]0y.£iag didq:ogor, d/J.' £i oTiovöakor ö/xog dydgcdr xgocpog y.al
jiii'jxijg edeiyOt) ^. Nach diesem Zeugnis kann kein Zweifel mehr
darüber sein, daß der kynische Einschlag, den die asterianische
Predigt zeigt, auf bewußtem Anschluß des christlichen Bischofs
an die heidnischen Moralisten beruht.

Bevor wir nun versuchen, Art und L'mfang dieser Beein-
flussung genauer festzustellen, muß ein kurzes Wort über die
Abwandelung gesagt werden, die der Kynismus in seinen Aus-
drucksformen bis auf die Zeit des Asterios erfahren hat. Das

') E. ScliM-artz. Charakterköpfe 11, S. 2.

=) E. Norden, Fleckeisens Jhrb. Suppl. 19, S. 400 flf.

3) Vgl. dazu jetzt J. GeHcken, Antike Kulturkämpfe, Jhrb. f. d. kl. Alter-
tum XXIX (1912), S. 608 ff.

*) Vgl. Büttner, Basileios d. Gr. Mahnworte an die Jugend S. 45.

5) Über das Gegeubild dazu bei TertuUian, der adversus Marciouem I.
p. 290f. die Häresie des Sinopeers Marcion mit dem paradoxen Gebahren
seines Landsmannes Diogenes in Parallele setzt, vgl. Dr. A. Bill, Zur Er-
klärung und Textkritik des 1. Buches Tertullians „Adversus Marcionem",
T. U. XXXVIII, 2, S. 9 f.

T. n. U. '13: Bretz. *

50 Bietz, Studien und Texte zu Asterics von Amasea.

altkynische Ideal hatte seine scharfe Ausprägung in der Diatribe
oder auch in der pointierten Anekdote, der yoEia erhalten.
Beide Formen fanden schon früh auch bei den Stoikern Ein-
gang; Diogenes Laertios verzeichnet öimoißai für Kleanthes,
Persaios und Sphairos, für die beiden ersteren auch yoelai;
ähnlicher Art waren die ofioimamn des Ariston von Chios. Als
dann in der Folgezeit mit der fortschreitenden Popularisierung
der Philosophie sich die Gegensätze zwischen den verschiedenen
Schulen mehr und mehr ausglichen, wurden mit dem Inhalt der
nivellierten Moral auch die Ausdrucksmittel und Formen für
ihre Verbreitung Gemeingut aller Richtungen. Allerdings büßte
dabei die kynische Diatribe viele wirkungsvolle Reize ein. Das
allgemeine Charakteristikum der ethischen Massenpropaganda
. war nun die no/.vjioayjiioavv)], das aliena negotia curare, wie es
Plutarch in einer eigenen Schrift schildert und Iloraz Sat. II. 3
in der Person des Damasipp karikiert. Diese Moralisten sahen
ihre Aufgabe darin , das Leben ihrer Mitmenschen zu über-
wachen — daher heißen sie sich auch y.ardoy.oTioi — , und
ihre Fehler aufzudecken: indem sie diese heilen, werden sie zu
e^ioy.on:oi ; ihre Tätigkeit ist ein beständiges e?Jy/£tv, vov^ereiv,
largeveiv, ihr Ziel in jedem Falle ein oxfEÄelv. Diesem Zwecke
dient auch die Unterhaltungsliteratur, die Philosophenaretalogie,
die sich an Gestalten wie Apollonios von Tyana oder Euphrates
anschließt. Die Träger dieser Bewegung mögen sich vielfach
von Art und Sinn des alten Kynismus weit entfernt haben,
dennoch faßten sie sich am liebsten mit dem Xamen Kyniker
zusammen; die Möglichkeit eines äußeren Anschlusses an diese
Richtung war eben von vornherein dadurch gegeben, daß der
Kynismus nicht durch feste Dogmen wie die anderen Schulen
abgegrenzt war ^

An Tendenzen, Formen und Motive dieser heidnischen
Prediger knüpft nun die Kanzelrede des christlichen emaxoTro^
unverkennbar an. Aus ihrem Programm nimmt er die Schlag-
wörter auf, um die für ihn selbst vorbildliche Art des Auf-
tretens der Apostel zu schildern: vgl. 272 D (Petri Verhalten
gegen Ananias und Sapphira) ovh (hjLtug wr y.al cpoviy.ög rijv
yvcojurjv, ä?^Xa. y.axa oxotiuv ihcyeleiag, ovrcog laToevoag rjyv

1) Vgl. dazu Norden, Fleck. Jhrb. Suppl. 19, S. 377, 381 *, 392;
Ueitzenstein, Hellenist. Wundererzählungen S. 45 und sonst; Wendland,
Helleu.-röm. Kultur S. 39ff.; E. Schwartz, Charakterköpfe II, S. 26.

über d. Kclitht'it d. drei nur d. l'hotios f. Asterios bezeugt. Heden. ')!

ajnaorlay . . . Fiy.oToc: h'öiuoFV or tT/^ tx köycov rov i}eniai; u6-
voy yo/jC^tv rovg fiaOtjTÜg, (Vi.hi xal fpoßov Jivog EV7XQ<ly.rov . . . xal
diu xovTO eXey^ag xi]v ujuagziav ev&vg 'ädvaxov ttjv rifXKOQiav etitj-
yayev^. In den Stoffen der Märtyrerrode, die einen Ilauptteil der
Beredsamkeit des Asterios ansmacht, setzt sich die hellenistische
Wnndererzählung auf christlichem Boden fort 2; wahrscheinlich
hat er auch seine Vorliebe für Gleichnisreden von seinen heid-
nischen Yorg-äng-ern ererbt. Sicher läßt sich dies von der Auf-
fassung-behaupten, die er an die biblischen Gleichnisse heranbringt;
erfindet in ihnen, wie bereits S. -48 angedeutet wurde, einen skur-
rilen Zug und betont dieses Merkmal öfter. Ja, es ist die Theorie
der reizvollen Diatribe eines Bion, die er mit ihrer genauen
psychologischen P»egründung und in ihrer rein kynischen Formu-
lierung unverändert auf die Gleichnisse Jesu überträgt; so
erklärt er in der Auslegung des Gleichnisses vom verlorenen
Sohn: 'Ejreiö)) de rijv ex rov Ttgocpavovg TtaQQYjoinv ovx erpe-
Qov cooTieQ näikoi Tiveg äyQioi yeiQog e7iaq^)]v, roig nagaßolixoTg
Tci)v köycov xarajui^ag avrfj cöoneg nvl /.leXiri jtixqov xal
äi]deg cpag /jiaxov , ovrcog avzwv evjmjxdvcog e^iurai t))v vö-
oov^. Inwieweit dieses Prinzip die Form seiner eigenen Pre-
digt bestimmt, wird später genauer zu zeigen sein. Aber auch
ihr Inhalt verrät immer wieder den kynischen Standpunkt des
Verfassers. jSTatürlich begegnen fast ausnahmslos die sog. ky-
nischen Torro«, in denen sich die Moral der Popularphilosophie
konsolidiert hatte. Für sich allein mögen sie nicht mehr als
die kynische „Allerweltsdiatribe" beweisen; in dem Zusammen-
hang, in welchem sie bei Asterios erscheinen, scheinen sie mehr
zu bedeuten. Sie seien daher zur Charakterisierung der aste-
rianischen Moralpredigt hier genannt, zumal diese in der über-

') Mau vergleiche damit die Schilderung der Wirksamkeit des Eu-
phrates bei Plinius ep. I, 10. — Als rov&sota wird die Ansprache an die
Gemeinde bereits in dem bekannten Zeugnis des Justin Apol. I, c. 67 be-
zeichnet, und die älteste christliche Predigt, der 2. Klemensbrief, kann
als solche gelten. Mit der kynischen Voikspredigt vergleicht auch Ori-
genes die christliche Missionsverkündigung.

^) Reitzenstein, Hellenist. Wundererz. S. 37.

^) Ein Spruch des Diogenes — freilich von zweifelhafter Echtheit —
lautet : Ol nkv laTOol rag tojv ExXeiy.roJv (pagj^iäxcov ^tixQiag /.lihri, ol ök oorpol
T(i^ Tcöv Svay.oXtozEocov äv&go}:Tcov ofiiUag ÜMQÖrtjxc y}.vy.aivovoiv zitiert bei
Gerhard, Phoinix von Kolophon S. 41, wo u. a. auch Themistios als Zeuge
für dieses kynische Prinzip genannt wird. Eine andere Gnome des Dio-
genes ist: 7'ö alrjOig :ity.o6v iari y.al chjSeg roTg dvoijToig bei Gerh. S. 34.

4*

52 Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

reichen Literatur der letzten Jahre über die Diatribe unberück-
sichtigt bUeb ^.

Der Maßstab für die kynische Wertung des Lebens ist das
dvaytcäiov xal Ivoneleg. Wie Basilios^ legt ihn auch Asterios
seinem moralischen Räsonnement zugrunde und regelt nach
dieser i^orm die ganze Lebensführung: was darüber hinaus-
geht, ist xQvfpvj, xevoÖo^ia oder jileove^ia < 164 C f.. 204 D).
Erstere wird in allen ihren Erscheinungen leidenschaftlich be-
kämpft: in Kleidung (164 C — 16SCj^, in Wohnung und Ilaus-
einrichtung (I69A — B), in Xahrung 1 169 C; und in der L^nter-
haltung (1&8D — 189A)*. Andererseits wird die Einfachheit
(evreXeia) an Phokas (304 D) wie an Paulus (296 A) rühmend
hervorgehoben. Letzterer wird in seinem Bemühen, durch seiner
Hände Arbeit sein Brot selbst zu verdienen, als Vorbild auch
für die Priester hingestellt und damit dem durch die Kyniker
zu Ehren gebrachten Tiövog da« Wort geredet^. Sinnlichen
Lüsten gegenüber erscheint die Keuschheit der Susanna in

') Ähnlich zeigt Wendland den Kynismus bei Philon : Beiträge zur
Geschichte der griecb. Philos. u. Rel. S. 7 if.

2) no6g veovg c. 8 M. 31, 585 A, jiQog ji?.ovt. c. 2 M. 31, 284 u. a. Ygl.
Büttner a. a. 0. S. 44 ^ dazu jetzt Dirking, S. Basilii Magni de divitiis et
jjaupertate sententiae S. 18.

^) Er berührt sich dabei besonders auffällig mit Basilios .-toö, tzIovx.
M. 31, 289, wie folgende Gegenüberstellung zeigt:

Ast. 165 B '^Av bk y.axahu:iävoii' rö B?iS.2Sd A avfdyovGi rovg dr-

TTQÖßarov xal x6 egiov . . raig fiaraiaig doßacfEig ... ovdelg s§aQxeT 7i).ov-
ETTiroiaig xal i/iJih'jHioig sjTißi\iiiatg ixöiai- zog zatg yvraiy.Eiatg i.Ti&i'fti-
rdfisrog xal :7tQ6g xöv dvdößacpov sayo- aig Vjn]oexovuEvog . , . oxav
fiEvog . . , Iva xov xöykov kx ■daP.daaijg ojtovSdC^jxai .. . xd ix ßa}.door}g
■drjQEVoag — , 6 roiovxog fiaoxlCexai cog ß).d^ ar&i], i) xöyXog, i) :ji'vra vjiko
xal d"t]}.vdQ lag xöa/uoig dd/.kov xooaol- x6 ex xtor ^rooßdxcor EQtor.
(ov xalXoiJiiCöiiEvog .

*) Die Aufzählung der olxiai für Sommer und Winter, der iodfjXEg
nolvxEAEXg für die ßdßga, x/.hai, oxißdÖEg , ßvoai, der oxev)} in Gold und
Silber, der oQvidfg, ugcöfiaxa und des öogvqooixdr xf/g xgaTTE^tjg, der xqojxe-
CoMoioi, oiroxöoi, xafAiEiai, /lovoixoi, fiovoixal ooytjoxoidEg, avhjxai, yE?.a)XOJtoioi,
xö).ax£g .-xagdaixot 169 A — C ist in der Diatribe stereotyp; vgl. Gerhard a.
a. 0. S. 115 ff., S. 134 ff. ; ergänzt wird sie durch die Beschreibung des reichen
und des armen Hauses in einer Schilderung der sozialen Unterschiede auf
Erden (209 B^D öoo(foi, lovxod, oixoi cxoixü.oi, axoai, xoTyoi, xQan^E^at, l'.yjrot,
Xvyviai, aq^aioai, dlvoEig) und durch die Darstellung menschlicher xEvoöo^la
(188 D xö'/.axEg äocoxoi, xaxodai'/ioreg naadoiToi, ßtjotofidyoi, t.T.-roxgoqHai, &av-
(^(exojioioi, fiTfioi). Über ähnliche Tiraden bei Philon s.Wendland. Heitr. S. 24ff.,
48 f., bei Basilios, bes. jiqö; -ilovx. c. 2 und 4, s. Dirking S. 34 ff. und Büttner S. 44 ff'.

°) Vgl. R. Helm, Lucian und Menipp S. 330.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. 53

glänzendem Lichte (24^Aft'.j; die ooxpooavv)] wird für alle
Sinne und Organe des menschlichen Körpers 7-um obersten
Gesetz gemacht (185ff.)^ Die Ausartungen des rf(/,i'jSor()^ und
des q^dödo^og"^ bei einem sonderbaren Volksfest werden in dem
bereits S. 43 angeführten Xoyog xanjyooixög rcov KnXavdcov ge-
straft, während ein anderer von den Kynikern scharf gerügter Fest-
brauch, der hoog yä/tog^, nur gelegentlich gestreift wird i'324 B).
Eine eigene Rede (or. V) behandelt das Verhältnis zwischen
Mann und AVeib, eine andere, die nur im Exzerpt des Photios
(bibl. 502 b 20 — 503 a 10) vorliegt, das zwischen Herr und Sklave;
diese sozialen Fragen waren immer Thesen der heidnischen
MoralplTilosophie*. Den breitesten Raum in der Predigt des
Asterios nehmen aber wie in der Diatribe die Betrachtungen
über den irdischen Besitz ein. In ihnen tritt die Abhängigkeit
des Asterios von jener besonders deutlich in die Erscheinung,
wie ein Vergleich im einzelnen zeigen wird.

Um dafür eine sichere Grundlage zu gewinnen, müssen
wir uns die zeitgeschichtlichen Voraussetzungen dieses Teiles
der asterianischen Predigt klar machen. Darüber orientieren
ims die Bestrebungen der anderen Kirchenväter jener Zeit.
Auch im Mittelpunkt ihrer Predigt stand neben dem Kampf
um das Dogma jene eigentliche soziale Frage ^. Der Gegen-
satz von arm und reich hatte damals durch Mißwachs und Teue-
rung, aber auch infolge gewissenloser Ausbeutung der wirt-
schaftlich Schwachen durch die Reichen besonders krasse Formen
angenommen. Hier griffen die Vertreter der Kirche mit Wort
und Tat ein. Wenn sie auch nicht wie Basilios ihr eigenes
Vermögen hingaben, so versuchten sie doch alle, in scharfen
Strafpredigten gegen die Habsucht der Besitzenden und in ein-

1) Ähnlich bekämpft Basib'os die >)dori'i der Sinne (z. ß. .-rgos viovg
c. 8), vgl. Büttner S. 46 ff., auch Wendland, Beiträge S. 36,

*) Der To'.To, aegl evysvelag fand bereits oben S. 36 f. Erwähnung.

^) Wendland, Beiträge .S. 44.

*) Vgl. Seneca, epist. 94: Recepit eam partem philosophiae, quae
dat propria cuique personae praecepta nee in Universum componit ho-
miuem , sed niarito suadet, quomodo se gerat adversus uxorem . . . .•do-
mino quomodo servos regat; zitiert bei Wendland, Beitr. S. 6 ^ — In der
Hochschätzung des Weibes und der Familie läßt freilich der Christ die
altkynische Moral weit hinter sich.

^) Darüber liegt jetzt eine eingehende Untersuchung vor von 0. Schil-
ling, Reichtum und Eigentum in der altkirchlicheu Literatur (1908). Auf
sie hauptsächlich stützen sich die folgenden Ausführungen.

54 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

dringlichen Mahnreden zur Mildherzigkeit der l^ot zu steuern.
Sie berufen sich dabei natürlich in erster Linie auf das Haupt-
gebot der christlichen Ethik, die Forderung der Xächstenliebe,
aber mit den biblischen verbinden sie die Argumente der helle-
nischen Sozialphilosophie, namentlich die zur Begründung des
Humanitätsgedankens besonders in der Stoa gepredigten Anschau-
ungen, daß die Menschen Brüder eines Stammes (öfiöcfvAoi, ovyye-
vecgj und daher für einander verpflichtet seiend ferner die weit-
verbreiteten Yorstellungen von der sozialen Gleichheit auf Erden
am Anfang wie am Ende der Zeiten und die vom Kynismus
in die Popularphilosophie übernommene Ansicht, daß der
Mensch alle äußeren Güter und das Leben selbst von der IS^atur
oder von Gott erhalten hat, also nicht Eigentümer, sondern nur
Verwalter dieses Besitzes ist und als solcher den Geboten des
wirklichen Herrn untersteht-; diese sind für das Erwerbsleben
die gleichen wie für das Genußleben: die formen des dvayy.aiov
und des ovjuqpegov: was nicht unter diese fällt, ist unerlaubte
jihove^ia. Für den Christen kommt neben dem genannten christ-
lichen Hauptgebot als besonders wirksames Motiv der Ausblick
auf die Vergeltung beim jüngsten Gericht hinzu. So steigern
sich bei einzelnen Kirchenvätern wie z. B. Basilios und Johannes
Chrysostomos diese Ideen zum ausgeprägten Pauperismus und
Kommunismus, der bei ersterem in der Organisation des köno-
bitischen Mönchtums seinen großartigsten Ausdruck findet^.

In dieser Richtung bewegen sich auch die Gedanken des
Asterios über den Besitz. Auch für ihn ist der Besitzlose der
eigentliche Philosoph* und der vollkommene Christ. So hat
nach seiner Auslegung Jesus das christliche Lebensideal in
seinen Worten an den reichen Jüngling beschrieben (212 0 tov
teXelov exm'ov elvai öiödoncov , og m> ttüvtcov wv eyei, roTg deo-
jiih'oig jxaoaycoQrjoag Tigog t)]i> dxr/juora rpiXooocpiav avTOfio/^i'joi],
rijv juijrega tj}s äQeT)~]g xai öfiöoxsvov). Die aus dem Kynismus

') Frachter, Hierokles S. 62. Arnim, Fr. St. III, 340 f.. Schilling S. 98
und 105.

-) Guggenheim, N. Jhrb. f. kl. Altert. 9 S. 52 ff., Dirking S. 194 f., 40f.
• 3) Schilling S. 96 und 118 ff.

*) Beide Begriffe werden fast synonym nebeneinander für die Apostel
gebraucht: 176 D xoT? i'rdfy.a :jsvt^oi y.al cpdooöcpoig. Zur Erklärung ihrer
Verwandtschaft vgl. Teles 4, 1 H. o 6k jiivijg ovx i/wr xi :jiQäTTi] , :iQ6g
x6 (pi).ooo(peTv yivExai. So nennt sich auch Dion von Prusa bald Bettler^
bald Philosoph; vgl. E.Weber, De Dione Chrysostomo Cynicorum secta-
lore, Leipz. Studien X, S. 219.

Ülier d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Astcrios bezeugt. Reden. 55

übernoninieneii Begriffe dy.Ti'jfWjy, äoiy.o^, aveonog, mit denen
jiucli Basilios das Avmuts- und das Mönchsideal bezeichnet^,
sind Ehrentitel für Elisa i;2l;>Bl, Petrus (276.^) u.a.

Aber er will nicht Armut um jeden Preis und in jeder
Form: nur die anf freiwilligem Verzicht beruhende und mit
Geduld ertragene Armut ist sittlich Avcrtvoll, wie andererseits
nicht der Reichtum an sich, sondern nur als Anlaß zur Sünde
und wegen der Gefahren des Erwerbs verwerflich ist. Die
Auslegung des Gleichnisses von Lazarus und dem Reichen dient
ihm dazu, diese Gedanken zu entwickeln und namentlich auch
den Gegensatz von arm und reich in grellen Farben zu schildern
^I09C— 173 A, 205B— I), 209 B)2; dabei macht sich mehr die
kommunistische als die pauperistische Tendenz geltend: der
herrschende Zustand der sozialen Ungleichheit auf Erden {ävi-
ooT)]^, äro)ua/ua 209 B) stellt für ihn das Ergebnis einer all-
mählichen Entartung der Menscheit dar, die durch die Sünde,
vor allem durch die Pleonexie eingetreten sei (212 A — C); des-
halb drängt er auf einen Ausgleich der sozialen Unterschiede
durch Ausrottung dieses Grundübels (212 C).

üies sind die Grundanschauungen über den Besitz, die
Asterios mit den großen Kanzelrednern seiner Zeit teilt. In
ihrer Darstellung macht sich aber der Einfluß der Diatribe. der
auch bei jenen nicht fehlt, bei Asterios in so starkem Maße
geltend, daß dadurch der christliche Charakter der Predigt viel-
fach verwischt wird. Namentlich sind es zwei Reden, die wegen
ihres kynischen Grundcharakters hier eine besondere Beachtung
verdienen.

Exkurs über die Reden
Eh' TOP oticopöuop Tyjg (cdiyJag und Kcctcc n/.iovi'^iccg.

In der Predigt über das Gleichnis vom ungerechten Haus-
halter (or. II) geht der Redner nicht von dem zugrunde ge-
legten Schrifttext aus, sondern stellt ganz in kynischer Manier ^

') Dirking S. 36 f.

-) Wie iu der Schilderung des Luxus (s. S. 52 f.). so berührt er sich
auch bei diesem verwandten Thema mit den Ausführungen des Basilios
in der Rede ngog nlovz.; vgl. z.B. Bas. c. 4, M. 31, p. 288 C Ti a.:xoy.Qi-
T^tjot] TCO xQizfj ; ö Tovg xoiyovg dfiq^isvvvg ardgco^rov ovy. irSvsig' 6 rovg
i.T:;iovg y.oo/iicöv tov äöe?.(f'öv aoyi] fiovovvza .Tfotoo«? und Ast. 209 C o /nkv
yv/iivoTg aaytjuovei ^leleoi y.ai 6 ä'/./.og . . rovg roiyovg irdvsi,

») Weber a. a. 0. S. 91, S. 214.

56 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

die naive landläufige Meinung voran, daß der Mensch Herr und
Eigentümer seiner Güter sei, um sie dann als irrig zu erweisen.
Die Beziehung ^auf das Gleichnis tritt dabei ganz zurück;
eisrentlich wird daraus zunächst nichts weiter als der Begriff
des olxovöuog genommen, der für den oder die Grundgedanken
des Gleichnisses nebensächlich ist. Dieses alte Bild für die
Stellung des Menschen zum Besitz wird nun durch andere er-
läutert, die ebenfalls aus der griechischen Moralphilosophie
stammen. Besonders dient der bekannte bionische Vergleich
des Leibes mit einem Hause, in dem die Seele in Miete wohnt
(bei Teles p. 15, 11 H. xa&djieQ xal i^ olxiag, (pi]oiv 6 Biojv,
t^oiy.iL.6ßeda, oxav rö evoiyuov 6 /.iiodcooag ov y.OLu^ojLievog ri]v
dvoav äcpeh] . . ., ovrco, (pi]oi, y.al ix rov oojjiiariov i^oiy.i^o/nai,
öiav fj /uioßwoaoa cpvoig rovg ocf&aXfiovg äfpaigfjrai) ^, dem christ-
lichen Prediger dazu, jenen weitverbreiteten Wahn richtig zu
stellen: ISO C ovTe jlitjv f/jueig cbg avüh'iai xal y.vgioi reo ßi<p
rovTcp (hg ■^jUETeoa otxia iv(py.io&}]juev, dXX' (bg jidgoixot xal
emfjXvdeg xal jLiETavdorai äyöjue^a, ojiov ov -deXojuev xal fjvixa ov
jiQoodoxcojuev äcfaioov j^ieda de rcov övrcov, oxav dö^r] xä>
XV Q ICO xrjg xT)'jOEO)g. Mit den ^Yorten jiaQOixoi xal enrjlvöeg
xal juexavdoTai deutet er ein zweites Gleichnis an, das man
ebenfalls auf Bion zurückführt; es ist ausgeführt bei Cic. Cato
maior c. 23: Ex vita discedo tamquam ex hospitio, non tam-
quam e domo; commorandi enim natura devorsorium nobis,
non habitandi dedit und bei Seneca ep. 120, 14 nee domum
esse hoc corpus, sedhospitium etquidem bre ve hospitium, quod
relinquendum est. ubi te gravem esse hospiti videas.
Asterios läßt diesen Yergleich in breiterer Ausmalung und in dop-
pelter Fassung folgen: ISI C MäXlov de eitisq äxQißcog ßovlei
xaxiöeTv, xivi jiaQOjuoiog 6 ßl.og fjfxcbv, iuvi]ju6v€voov, el' noxe ojqo.
'deoovg oÖoijioqojv e&edoco devdoov äiLKfidaXkg im noXv xov jiXd-
rovg xal rov jiujxovg dtfjxov, ixavöv rfj oxiä olxiag JiXy^gcooai ygeiav.
Tovro) reQcpdelg vnfiX^eg xal tcp" ooov e^rjv , exeioe xarijueiveg.
'EjieI ök eöei ndhv änäoai xal oov ßovXevo/uevov [ßovXojiievov M.J
ri]v äg?i^ir, exegog ödoiJiöoog e:n£oxi] . . . xal xö eV devdoov enl
fxiäg ^juegag eyevexo xdya dexa ^evoiv dXiyoygöviov xaraydj-
yiov xal rö ndvxcov yevofievov evog i)v, xov övxcog xvQiov —

*) jS'ach anderer Richtung ist das Bild bei Theophrast ausgemalt;
vgl. Plut. Mor. VII, p. 3 Bern. OeoqpgaaTog . , . k'q^t] tw oMuan :io/./.ov ttjv
yjvx^jv ivoixeiv öUyov xQÖvov ßageig /^iiodovg v:toiE}.ovoav etc.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. 57

und 184A ^Edeäoo) y.al -raräo'/Hor, t(p' ov nävrcoQ oöfvon' xarä-
Äroas' k'?.nliec: dt-- fxf7»7f»' rro/.Äu lidOTdCov lOjöh', xAirip', 70u.7it'C.av,
txTKÖnarn, niraxd, (illa oxevi] navioöaTxu. OvdeJioj de tiov Jigög
nvTnoy.tiav yQijoajtierov i)xev äXlos nrevoTiMv, y.exoviajxevog,
y.aTeTxelyior oe y.al t^eioyon' [P^eigcov M.J tov ndvöoytloi^ y.al
^i]rtOi' rd tiaioera.

Hier hat der christliche Moralist das Eigentum und den
Stil des „geistreichen Feuilletonisten" Bion reiner bewahrt als
seine heidnischen A'orgängcr^ Zugleich zeigt sich hier eine
bemerkenswerte Abweichung von IJasilios. Dieser kommt in
der dem Asterios vielleicht nicht unbekannten^ Auslegung des
Gleichnisses vom törichten Reichen ebenfalls auf das Verhältnis
des Menschen zu seinem Besitz zu sprechen und beschreibt es
in folgendem Bilde: c. 7 M. 31 p. 276 B cooTieg av el' ng ev ded-
Tocp dmv xaraXaßiov e'na l^eigyoi Tovg Ijieioiövxag l'diov eavxov
xQi'rcov tÖ xotvwg Jidoi xaxd rtp' XQyjGiv jrgoxei/nevov toiovtoi
£101 xal Ol TiAovotoi. Die Yorstellungen sind so verwandt, daß
wir kein Bedenken tragen, statt des schwer verständlichen t^ei-
Qcov des Migneschen Asteriostextes auf Grund der Basiliosstelle
i^eioyan' zu lesen ; der Unterschied ist nur, daß der dem Bilde
zugrunde liegende Gegensatz bei Asterios mit den Begriffen
i'diog—dVMTQiog, bei dem Begründer des könobitischen Mönch-
tums durch löiog — xoirög ausgedrückt wird. Die letztere Auf-
fassung trifft auch allein den genauen Sinn der Gleich-
niserzählungen bei Asterios ; wenn er trotzdem den Schatten
des Baumes und das Tiavdoyeiov mit seiner Einrichtung als
dXlÖTQia, nicht als xoivd bezeichnet, so gibt er damit das ältere
kynische Urteil über den Wert der Güter wieder. — Das Bild
vom Theater stammt aus der Stoa und war schon von Rie-
mens von Alexandrien übernommen worden^. Als eio:entlicher

') Hense, prolegg. ad Tel. p. CXIV tt'. behauptet, Cicero habe a. a. 0.
den Gedanken seiner Vorlage etwas erweitert; die Asteriosstelle spricht
aber dafür, daß er ihn verkürzt hat. — Das zweite Bild verwendet auch
Epiktet in seinen von Bions Sprache beeinflußten Dissertationen, um daran
den Wert der rhetorischen Bildung als eines Durchgangsstadiums zur
Tugend zu veranschaulichen: diss. III, 23, 36 ff.

-) Noch ehe er auf das Gleichnis vom ungerechten Haushalter ein-
geht, hebt er an jenem Reichen des andern Gleichnisses wie Basilios seine
Eigenschaft als y.axog oiy.orö/tto; und seine falschen ßov/.evftara hervor; auch
das Bild von xo'/.jtoi rTjg .-ihove^iag gebraucht er dabei; vgl. M. 31 p. 276 C
und 40 p. 192 B.

3) Dirkina S. G6.

58 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Schöpfer der Bühncnvergleiche gilt aber Bion. der ßeaxQixog;
durch ihn wurde der mimus vitae in der Diatribe fast eine
sprichwörtliche Redensart. Asterios verwendet ihn in folgender
Fassung: 184B 'Qg yäg ra tojv §avfiaro7ioi(bv Jiooocojieia e'xfi
jukv ovdelg xar e^aigerov, jidrzeg de emzißevzai ol röjv öoajudTCOv
VTioxouai, ovTO) T}]v yi]v xal rag an exsivijg vXag äXkoi i^ ä'/Mov
ojg uKjLTia jiieTevdvovTai^. Mit dem Bild von der Maske ver-
bindet sich hier wie auch öfters in derbionischen Diatribe^ sofort
ein verwandtes, das weiter unten ausführlicher wiederholt wird :
1 93 A "ExaoTog yäo r)]v Idiav jzo/jTeiav cbg ijudrioi' 7iegißeß/.i]Ta(
ehe AafiTTQor xal xiuiov eire qavkov xal Trjg jiTCO/txijg e(fsoToiöog
ofxoiov Exövoaodai de avrö ovx eonv ovxe änaXld^ai xal öia/isi-
^'ao§ai Txoog ejeoov ovts xxL So drängt sich in dieser Predigt
eine Reihe wirkungsvoller Vergleiche zusammen, die alle den
gleichen Gedanken veranschaulichen: auch seine ethische Kon-
sequenz wird schließlich in eine Form gekleidet, die ihren kyni-
schen Ursprung ebenfalls deutlich verrät: 154 D öxi Tigoofjxev cbg
€(pr]juegovg fjpäg öia'Q}]v dvajuevovxag x)~]g e^oöov xö ovrdijua ^.

In der zweiten Rede, der Sjui/Ja xaxä TTÄeore^iag treten zu
diesen Erscheinungen andere, die den kynischen Einschlag in
der Predigt des Asterios noch klarer erkennen lassen. Hier ist
die enge Beziehung auf die heilige Schrift, worin man das
einzige äußere Merkmal sieht, das die christliche Kanzelrede
im Gegensatz zur Diatribe immer bewahrt habe*, aufgegeben.
Der Prediger erinnert nur kurz in einem aus dem Zusammen-
hang der vorher und nachher entwickelten Gedanken heraus-
tretenden Teile an die vorausgegangenen Lektionen, die mit
dem Thema in keiner Verbindung stehen, um dann zu diesem
selbst überzugehen. Seiner Predigt gibt er die Form einer
Anklagerede gegen die personifizierte Ilkeove'^ia ; voraus geht
die Aufforderung: 196 A 'Ajiooxgdqpijxe avxtjv cog äxoofxov exai-
giöa jigooye/.öjoav xcö 7i?j]-&ei xnlg äXloxgiaig vXaig xaXXco7iil^oixevt]v
y.al xoTg ävdeoi xov (pagfiaxoTTcoX.ov. Ist jene Kunst der Per-

^) Vgl. Seneca epist. 120, 22: uiutamus subinde personam et contrariam
ei sumimus, quam exuimus; dieses und andere Beispiele bei Büttner S. 55. —
Asterios gebraucht es noch einmal, um die Unbeständigkeit des :iaoaßä-
TTjg Julian zu beschreiben: 208 A.

-) Vgl. darüber 0. Hense, Teletis reliquiae' p. XLVI, CVII, CXIII.

^) Vgl. Diog. L. VI 2. 38 äjtoXig, äoixog, ^targlöog ioiegri/^ievo;, nxoiyßg,
jt?-art]Tijg ßiov f/ojv xovq?^ rjiiSQav.

*) Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 514.

i'ber d. P^ehtheit d. drei luu- d. Thotios f. Arteriös bezeugt. Kedt-ii. 59

sonifikation des Lastors kynische Techtiik, so erinnert dieser
A'ergleicli wiederum an die schriftstellerische Eigenart des
Borystheniten, von dem Eratosthenes sagt: ngcörog tijv qilooo-
qi'ar (h'ßtvd treövosv (bei Diog. L. lY, 52;. Eine weitere Eigen-
tümlichkeit der Rede ist die bei Asterios sonst nicht gewöhn-
liche Verwendung einer paganen Fabel, die als solche ausdrücklich
gekennzeichnet wird (11)7 C toT- nao' "EÄhjoi /u'dovi. Inhaltlich
berührt sie sich vielfach mit jenen Predigten des Basilios, die
von der Diatribe stark beeinflußt sind, namentlich mit der llo-
milie .toöc .-j/.ovTovrTng (Mol, ]i. 277 fl\), die Asterios wahr-
scheinlich kannte (vgl. oben S. 52 ^, 55 ^j. Doch weisen andere
Bestandteile der Schrift auf eine unmittelbare Abhängigkeit von
dem kynisch- stoischen Schrifttum, insbesondere ist eine enge
Beziehung zAir ersten Satire des Horaz nicht zu verkennen.
Alle diese Besonderheiten der Rede erfordern eine genauere
Analyse ihres Inhalts.

Wir beobachten eine fortlaufende Berührung mit der Dia-
tribe, die bald nach der langen Einleitung beginnt. Der Redner
geht von der Aufzählung biblischer Beispiele des Geizes über
zu einer Betrachtung des täglichen Lebens. Diesem Teil schickt
er die in der Moralpredigt gern verwendete ovyy.oioig der Laster
voraus, um die nlEove^ia als das schlimmste zu erweisen: dem
(fi).oyo)']ij,aTOQ stellt er die schon erwähnten Typen des qih)-
doros und des (pdödo^og gegenüber, wobei er die Genußsucht
in die Untugenden des (j~(}.oo(öuarog und des yaoroi\iiaoyos scheidet
(200 C). Seiner Einteilung liegt somit das vielbenutzte Schema
des stoischen Lasterkatalogs zugrunde mit den Kategorien rr/fo-
re^ia, (fi/.oöoiia, (fih]d'ovia ^. Dann setzt der •/aoay.T)]giou6^ des rcleo-
rey.Ti]g ein: 201 A To7g oiy.doii 6 TiAeovexri]? iouv ä}]di)g, oixhaig
ßagvg, cpiXoig ä/grjoiog, ^eroig dvoevievy.xog , yeiiooiv 6'/h]g6g, yv-
vaiy.l uo'/dijgog ovvoixog, naidcov (peiöcolog y.al uiy.golöyog rgoqpevg.
Das Verhältnis des Geizhalses zu seiner Umgebung ist ein der
Diatribe sehr geläufiges Motiv, das z. B. auch wieder Phoinix
von Kolophon beweist iv. 35 f.: vgl. Gerhard S. 14 — IS): auch
Basilios beschreibt es öfters, z. T. mit Verwendung der gleichen
Ausdrücke (z. B. M 31. p. 293 B—C. p. 276)2. Aber in dieser
Vollständigkeit werden die Beziehungen des :T).eov. selten auf-

*) Vgl. Norden. Fleck. Jbrb. Suppl. 18. 8.358: dazu Lietziuanu zu
Eöm. 1, 3i, Hdb. d. X. T. III, 1. S. 11.

-) Auch das seltene dvoevTsvy.TOi begegnet bei ihm (^I 31, p. 276). wo-
für Plutarch .t. fft/.o.-r/.ovT. 526 c drsvTevxTo; hat: vgl. Dirking S. 65.

ßO Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

gezählt; so bei Hör. Sat. T, 1. Doch formt der Dichter die
vielen Einzelbilder, die sich bei Asterios drängen. 7,11 einer ein-
heitliehen Anschauung, indem er den Geizhals in einer be-
stimmten Situation vorführt: er läßt ihn krank sein und zeigt
uns nur den Reflex seines mürrischen Wesens in der Stimmung
der familia, die um ihn ist: v. S4 f. non uxor salvum te volt,
non filius: omnes vicini oderunt, noti, pueri atque puellae^.

In der weiteren Schilderung bei Asterios wird nun die Ge-
stalt des jiXeov. von seiner Umgebung isoliert: iavrov y.axog
imoTdzt]^, vvxrcoQ (pgovTiCcov, jue^' fjfieQav Jiejivxvcojuevog, öiaXe-
yojuevog eavTcp xaxa rovq e^eoTi]xÖTag ») Tiagacpegovrag. Auch
diese Züge sind alle bekannt: der avarus, der seine eigene
Person vernachlässigt, wird uns gleich noch einmal bei Asterios
und Hör. begegnen^; seine Sorge um sein Geld, die ihm Tag-
und Nacht keine Ruhe läßt^ — er heißt deshalb nachher (204 B)
fji.ddvi]rog — kennen wir wieder aus Hör. Sat. I, 1, 76: an vigi-
lare metu exanimem noctesque diesque. IS^eu mutet uns nur das
Selbstgespräch des Geizhalses als Symptom seiner Verrücktheit
an. Abgesehen von Basilios, der es an dem Yerhalten des-
törichten Reichen im Gleichnis wiederholt hervorhebt (c. 2, M31,
p. 265 B rfi y'v/jj dieXJyero, c. 6, p. 276 C h' XQvnro) Xaleig oeavrcp)
können wir es nur bei Bion belegen, wenn anders Henses Ver-
mutung richtig ist. daß auf diesen folgende Philodemstelle zurück-
geht: col. XA^, 16 ff. fpoiviy.a yovv TO(X>xri]v , og eva yaXxovv
UTioßaXcov avTOv Jivelyet , ,,ydoxojv ßaöi'Qeig, ov Ttoooeyeig oavjM
Ae/cü)'"*. Der Yers deutet darauf hin, daß diese äußerst wir-
kungsvolle Figur aus der Komödie stammt, aus der Bions Dia-
tribe für die Charakteristik schöpfte. — Es werden weitere
Anzeichen der jiiavia an dem widerspruchsvollem Gebahren des
jiXeov. nachgewiesen: jidvicov evßi]voi'juevog xal oievcov cbg h-
öefjg , xmv naoövxcov ovx äjioXavwv xal rd djiövra i^t]iwv , xolg
iöioig ov xexQrjjLievog, l7io(pdaXfjLiü)v de rdig äXdoTQioig. Auch der

') Das Gegenbild dazu zeichnet er iu der Person des verrückten Ar-
givers epist. II, 2, 131 f.

bonus sane vicinus, amabilis hospes
comis in uxoreni, posset qui ignoscere servis.
«) Vgl. Dirking S. 52.

*) Den dafür beliebten Terminus dyQVTtvsT hat schon Aristipp bei
Plut. :rcegi (pdonL c.3; ferner öfter Basilios (z.B. ^J.;51, p. 265A), vgl.
Dirking 8. 57.

*) Vgl. Hense, Teles-, prol. S. LXXI '.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. (> l

To.TOs von der Bedürftigkeit des knauserigen Reichen ist in der
Dintribe stehend; am passendsten vergleicht sich wieder eine
Stelle bei Teles mit bionischem Gedankengut: 3b, 3 ff. OTiavi-
Covoi y.al £}' irdeia eloiv , tjndvfiovrre'; fth' tto/Mov, yQiiodaL de

ov övrdjuet'oi ßicooij dgxovjuevog toT-; Tiagovoi, tmv änovrcov

ovx L-Ti'ßi'jinor. Bei Asterios kommt aber mit den Worten inorp-
'&akuKov etc. ein neues ^fotiv hinzu: der Xeid wird zu den
Äußerungen der nXeove^ia gerechnet, eine Verbindung, die sich
ebenso aus Teles, Plutarch und Horaz. und noch häufiger bei
Späteren belegen läßt^. Die Übereinstimmung mit Horaz fällt
besonders auf, wenn wir weiter bei Asterios folgendes Beispiel
für den Xeid des TiXeov. lesen: Ilokvaovov toc roiocxov rö
Troi/Lwiov. oievovv lovg o)]}covg, eq^cbv y.axay.AeieTai, y.akvjixov jrt-
diddag, er a/V rhierai. Käv evoaoy.or ocf Ofj tov rrooooiy.ov ttoo-
ßaiov , äqelg tIjv löiav äyehp' , reo evl y.al d/./.oTgko xfj enidv/nia
7ioooy.ddt]xaf xb avxo im xcöv ßocöv öj^ioicog eni x(bv 'i'titiojv ovx
ä/Mog im Tj)s yfjg- Sofort erinnert man sich der Horazverse am
Schluß der I.Satire: 110 f. quodque aliena capella gerat di-
stentius über, tabescat. Hier ist einmal die gemeinsame Quelle
greifbar: sie bestätigt auch Plutarchs bereits genannter Traktat
.-7£Of (pdoTxXovxiag , dessen Verwandtschaft mit der horazischen
Satire festgestellt ist-, mit dem Passus c. 3: xov TxAeko xcov ly.a-
vcor eyovxa y.al TtXeiorcov ogeyoueyor ov yovoiov ioxh' ovo' dg-
yvgiov xb "degamvov ovo' Tirrnoi y.al ngößaxa y.al ßoeg. Horaz
weicht nur darin von der griechischen Vorlage ab. daß er sich
in dem Schlullresume seiner Satire mit einem Beispiel begDÜgt;
wenn er statt des Schafes die Ziege nennt, so überträgt er als
ein Meister der ji(iu)]oig das Griechische auf italische A'erhält-
nisse und in die lateinische Ausdrucksweise ^. — In den sich
anschließenden diatribenartigen Betrachtungen löst ein mehr
oder weniger scharfes Bild des nkeov. das andere ab; aber
keines ist original. Der Kranke, der lieber sein Leben hergibt
als ein paar Groschen für eine rettende Arznei, ist aus Hör.

*) Vgl. R. Heinze . De Horatio Bionis iniitatore S. 21 und Dirking
S. 47 , der zu Basil. .toö, .t/.oit. c. 5 ... obvvön-zai Sri sv6; ^ov P) dsi'Tsoov
Tcör v:jeoa}.ovTOvvzcov a.::io).iu:iävovTai. "Oiav tovtov t6%' n).ovoior xaTa/.äßcooiv ,
svdvg TM nXovoicojEooi :Taoioa>dijvai qüorsinovoi die Horazverse anführt:
Sat. 1, 1, 111 ff. (avarus) neque se maiori pauperiorum

turbae comparet. hunc atque hunc superare laboret,
Sic festiuanti semper locupletior obst.it.
*) R. Heinze a. a. 0. S. 18 f. ») Vgl. Porphyrius S. 2oO Holder.

62 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Sat. II, 3 bekannt. Die folgenden Typen geben eine gute Illu-
stration zu jener Pleonexie, die in der Abliandlung des Phitarch
c. 6 mit den Worten naoaloyil^ofiev)] xal :noÄvn:oayiiorovaa cha-
rakterisiert wird. Da ist zunächst die Gestalt des Wucheres,
der aus der jS^ot des Nebenmenschen seinen Vorteil zieht, in
jener Zeit eine Tageserscheinung, deren gewinnsüchtige Speku-
lationen von allen Kanzelrednern scharf aufs Korn genommen
wurden'; dann der reiche Kornbauer, der alles doppelt und
dreifach verschließt, eine Figur, die ebenso bei Plutarch a. a. 0.
p. 525 A und im Anschluß daran bei Basilios in der Auslegung
des Gleichnisses vom törichten Reichen (c. 2, M 31, p. 265 A)
gezeichnet ist 2. Asterios vereinigt mit den genannten noch
andere traditionelle Züge des nXeov. in diesem Bilde; er zeigt,
wie ihn die Sorge um das Geld noch in Traumphantasien be-
schäftigt (201 D), wie die geringste Gefahr, die seinen Getreide-
feldern droht, ein Wölkchen am Himmel, oder ein leichter
Regen ihn ängstigt, wie ein Platzregen ihn ganz aus der Fas-
sung bringt (201 D f.), wie er sich keinen Rat weiß und nichts
unversucht läßt, um das Getreide vor Fäulnis oder vor der
schädlichen Einwirkung der Sonnenhitze zu schützen (204 A).
Es ist genau jene Pleonexie, als deren Begleiterscheinungen
Basilios in der genannten Rede oievay^uovg, (pQovriöag y.al IvTtag
xai djLUjxaviav denn)}' anführt, ohne sie im einzelnen und mit
so lebendiger Anschaulichkeit wie Asterios zu beschreiben. Man
darf wohl in diesem Verhältnis einen Fingerzeig dafür erblicken,
daß Asterios hier den gleichen populär-philosophischen Traktat
benützte wie Basilios^, sich aber an seine Quelle enger anschloß
als jener. Er hat auch ihre Anlage übernommen, wie der nun
beginnende Abschnitt deutlich erkennen läßt.

Asterios geht nämlich dazu über, der xiTjoig die XQrjOig
gegenüberzustellen. Das ist eine beliebte Einteilung, die durch
die Unterbegriffe jener beiden Termini noch weiter gegliedert
wird; sie sind in folgender Definition des Aristoteles gegeben:
etil, p. 1120 a S XQyjOig <5' elvai öoy.fl yorj/ndTO)}' öuTimn] y.al öooig,
fj de Xfjyjig xal 1) (pvluK)] xrfjoig jiiu?dov *. Unter dem Gesichts-
punkt der hjipig und der cpvlaxy) hat Asterios in dem voran-
gehenden Teil die Pleonexie geschildert, die folgende Darstellung

>) Dirkiug S. 61 f. -) Dirking S. 57 f.

^) Dirking S. 68.

■*) Eine ähnliche Unterscheidung macht der Verfasser der vom Ky-
insmus beeinflußten Demonicea [Isoer. IJ § 27 — 28.

über d. Echtheit d. drei nur d. l'hotios f. Asterios bezeugt. Reden. (jl}

handelt von der Verwendung des Besitzes für andere und für
die eigene Person, also von der döoi^ und der ö<i7Täv}j. Es
liegt demnach der Predigt ein traditionelles Schema zugrunde,
das zweifellos der A'orlage angehört.

Aber Asterios hat — dies ergibt eine aufmerksame 15e-
traohtulig des mit den Worten: Tarra ahü) TaÄfuncDoovi'ii o
rrei'ijg TxeoiloTarm 204 \\ beginnenden neuen Abschnittes — den
Gedanken seiner Quelle nicht unverändert gelassen, sondern ihn
der damals in der Kirche herrschenden sozialen Lebensauffas-
sung angepaßt, die ihren bestimmtesten Ausdruck in dem Grund-
satz des Basilios erhalten hat: Ja.-ravijTixöv tt^ovtov fj ßega^ieta
Tcö)' deojnh'oii' {ngog ttIovx. c. 1 , M 31, p. 2Sl B). Demgemäß
wird hier fast ausschließlich das Almosengeben gefordert und
hauptsächlich das Knickertum, das dem Armen die Gabe ver-
sagt, recht als solches gekennzeichnet (ov didcooi, (peidcoXwg
yaQi'Qejai y.al fj/itdv)]Tog). "Der Gedanke der dandvi] im gewöhn-
lichen Sinn wird nicht ganz übergangen, aber er wird nur an-
gedeutet in der Aufforderung: Ml] jolvvv äTieoavia i^ioyßei y.al
yaXeTid, 6 roiovTog, Tiagay.a/xT), um gleich darauf in der Kritik
des rgvqxot' Ttleov. zurückgenommen zu werden: ^EXeov jtiev ydo
ä^iog y.al 6 Tovq)cbv nleovey.D^g 6 ifj yaorol y.al raig aXXaig fj-
öovaTg Treoiooi^cov rbv ßiov , tovto Tf/oc vouiCcov rTjg ävdgcoTio-
T)jTog. Zur Herstellung eines logischen Zusammenhangs zwischen
beiden Sätzen ist er aber durchaus erforderlich. Fraglich ist
nur die Form, in der wir ihn ergänzen. Sie gibt ims ein Ver-
gleich mit Iloraz in die Hand. Auch in der l. Satire wird das
frui paratis nicht so laut gepriesen wie sonst, aber es ist doch
bestimmt enthalten in der Mahnung v. 92 denique sit linis quae-
rendi usw. und in dem sich anschließenden Beispiel des Um-
midius. Der avarus versteht dies auch sofort, aber er deutet
es als eine Aufforderung zur Schlemmerei: v. 101 ff. Quid mi
igitur suades? ut vivam Xaevius aut sie ut Jfomentanus?, eine
Auslegung, gegen die sich der Dichter sofort verwahrt. Dieser
Einwand des Interlokutors und seine Widerlegung durch den
Kyniker ist nun gerade das, was in die bei Asterios beobachtete
Lücke vortrefflich paßt. An den Gedanken, daß nicht das
andere Extrem empfohlen werden solle, schließt sich der Satz:
'EXeov jLtev ydg usw. als, Begründung gut an.

Der eigentliche Gegner des Predigers ist aber der Knauser,
der weder sich noch andern etwas gönnt. An ihm hatte schon
Bion gerne seinen Witz ireübt. Die Bezeichnung luy.ooXoyog

64 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea-

(201 A-, 204 Bj ist bionischen Ursprungs ^ Sein glänzendes Elend
wird in folgenden Worten gemalt: 'O de juiy.goTiQejiijg y.ai ojiu-
xooXöyog ovde juergoi' eyei Ti]g dS/j6n]Tog , /..a^ußdrojv tu t(ov
TioXXön' y.ui iavTco jui] didovg, £ig ovdev de xma^jp/cov zfjg onov-
öijg djtoze?ieojLia. Tig ydg ovx oldev cog ovdev to)v yivojuevoji'
7iXi]v T(bv doer&v avzö Öl eavrb yiverai, dAA' ereQOv ii Tiodirofiev,
l'v' äXXo xaroQ^diocoj-iev ; OvÖeig nXecov öl amö rö :i:leh' dakaxrevei
ovöe yeojoyoiv öl amb x6 yecoQyelv zoig Tiovoig ov^i] , dX'/Ä ttoo-
ör\lov (hg roig kvnt^QÖig eyxaQxeQovoiv dju^öregoi, 6 juev iva tj)j'
ejiiy.aoTiiav Trjg yfjg^ 6 öe Tra rov Jikovxov xijg vavxixtjg e/ujxooiag
Hojuioijxai. Tn Frage steht hier das xeXog der Mühen des Er-
werbs : die y.xvjoig soll in der rechten XQijoig ihren Zweck und
— das ist die zweite Bedeutung des griechischen xelog"^ — ihr
Ende finden. Allerdings wird dieses Schlußurteil nicht so klar
ausgesprochen ; die Argumentation bleibt stehen bei dem Satze,
daß Plage nirgends Selbstzweck sei. Sie schließt sich an
eine vielbenützte Platostelle an (Gorg. p. 467D ovxovv y.ai oi
jiXtovxeg xe y.ai rov äl'/.ov yoi]jnaxiojuöv yQ}]/iaxiCöjLiei'oi ov xovxo
eoxiv , o ßovXovxai, b ttoiovoiv ey.doxoxe' xig ydo ßovlexai nleiv
xe y.ai yivövveveiv y.ai Tiody/nax' eyeiv d/A' exelvo oIjLiai, ov evexa
nkeovoiv, 7T?.ovxeTr), nennt aber neben dem Seefahrer noch den
Landmann; es sind die aus Iloraz bekannten typischen Ver-
treter eines mühevollen Lebensberufes. In der horazischen Satire
kommt auch der Zweck ihrer Plage, die Absicht auf die öajrdin],
klarer zum Ausdruck in den Worten: v. 31 senes ut in otia
tuta recedant. Der Dichter läßt dies allerdings nur als Yor-
wand gelten und erweist als die eigentliche Triebfeder ihres
ruhelosen Erwerbens den Neid, der sich bei dem Blick auf den
besser situierten Nebenmenschen immer wieder entzündet (v. 40
nil obstet tibi, dum ne sit ditior alter). — „^Yas hat man nun
aber vom Sammeln, wenn man das Gesammelte nicht genießt?^'
ist die weitere Frage, die bei Horaz und Asterios erörtert wird.

ij Gerhard: a. a. 0. S. 60^

-) über die Verwendung und Bedeutung dieses Begrifles und der
damit verwandten oy.ojrög, jzfQag, ooog in der Popularphilosophie und bei
Basilios vgl. Büttner S. 39. Auch ßasilios niahnt von dem anigavta fio/-
deXv ab (M 31, p. 296 A) und nennt diese vielgeplagten Reichen mit den
herkömmlichen Bezeichnungen udhoi und eleetroi (M31, p. 384 C). Mit
der Asteriosstelle berührt sich besonders M 31, p. 452 A eleeivol rij? rgv-
rpfjg, IXeeivözEQOi xwv er Ji£?.dyei /siftaCofievcov und 380 B et" aoi JtgosßaXe Jiö-
vovg yscogytxovg y roi'g i^ e/njrooiag xivörvovg ij ooa ä}J.a rotg /ot],aari^ofievoig
nQÖoEOTir ijrijTora, edst oe P.i'jrtjdyrai. Vgl. Dirking S. 33 und S. 57'.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. 65

Der Dichter berührt sie mit den Worten: Quid iuvat — da
tritt ihm einen Augenblick das l>ild des Geizhalses dazwischen,
der seine Schätze vergräbt: aber gleich nimmt er die Frage wieder
in bestimmterer Form auf: Quid habet pulchri constructus acer-
vus? Es handelt sich also nm den Sinn eines rein ästhetischen
Genusses. Genau dieses Thema wird bei Asterios ausgeführt
und zwar in einem interessanten Wechsel von Frage und Ant-
wort, in dem sich der Diatribenstil ungetrübt erhalten hat. Der
Prediger fragt: Zb de t/ to oov Tiegag, ei:ne, i'va ovvayuy)]^, xal
Tioiov rovTO TO jf/.oq ro äyQ)}OTOv vh]v ocogevoarra ßUTxeiv; Dar-
auf der ungenannte, durch ein bloßes qi^oi eingeführte Partner:
Teqttsi jue, q:i]oi, y.ai fj dea. K^un wieder der Prediger: Ovhovv
äXXoK TO oavTov voatjjLia /.lETslde usw. Er führt den Gegner ab
mit dem Hinweis, dali er seine Schaulust ebenso gut an fremden
Schätzen befriedigen könne, so beim Silberschmied, auf dem
Markte und an den Tischen der AYechsler. Horaz gibt die
Antwort in anderer Weise: er malt diesen Typus in verschie-
denen Gestalten, die ihn lächerlich machen. Einmal ist es einer,
der am liebsten aus dem vollen schöpft und so in steter Gefahr
ist, vom Flusse mit fortgerissen zu werden (v. 51 ff.): dann ist
es der filzige Athener, der sich zum Tröste für erlittene Schmäh-
ungen am Anblick seines Geldes weidet ( v. 65 f. i : schließlich
ist es jeder, der mit seinem Gelde nichts anzufangen weiß als
es anzuschauen wie gemalte Leinwand (\. 72).

Im folgenden hören die stärkeren Berührungen der Predigt
mit der Satire auf: dagegen läßt sich eine Übereinstimmung
mit Gedanken der Abhandlung des Plutarch und der daraus
schöpfenden Homilie des Basilios :iob<; TikonovvTaq auch weiter-
hin erkennen. Asterios lenkt den Blick des :ikeov. auf die
Zeit nach seinem Tode und erinnert an das Wenige, was er dann
braucht, an das kleine Stück Erde und die ein paar Spannen
breite Bretter : 204 D "YTregxvyov tm /.oyio/iicp elg t6v i^iig
XqÖvov , öre ovy. eot], öte juiy.gd yT/ y.ade^ei oov do]JT/.ojiuerov z6
ocoua ävaiod)]TOV , .T/ä| öh ö/Jyojv 07iidaf.udv y.aXvii'Ei ib ?,Eiy'a-
vov. Uov TOTE 6 TT/MVTog yMi TU ovvayß^EVJa XEiju/jkiia ; Es folgt
mm ganz passend, aber unvermittelt der Hinweis auf die Erben,
der auch in der Rede des Basilios wiederkehrt: hier ist einmal
wieder die Quelle sichtbar; sie bezeugt Plutarch rr. (piXonk. c. 7.
Auch dort motiviert der Geizhals seine Sammelwut mit der
Sorge für den Erben. Dieser Grund wird mit dem Hinweis
entkräftet, daß die Testamentsbestimmungen vielfach mit List

T. u. U. 13: Bretz. 5

66 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

oder Gewalt, durch einen ovy.oq^dm]g oder einen zvgavvog um-
gestoßen werden, oder falls das Vermögen in der Familie ver-
bleibt, ein schurkenhaftes Glied alles an sich reißt und durch-
bringt. Beide Fälle, nur in umgekehrter Abfolge, beschreibt
auch Asterios: 204 D Tig 6 töjv y.ara'/.eiq^devxojv 6 y.XtjQovojuog ;
ov yoLQ ndvTcog ixeivog soxai Öiddoyog, ov ov jioooöoxäg. "Av
rraTdag y.araleiTtijg, rvybv yoydv/uod)]oovrai oi^iorooTJog oov
7iAE0viy.Tt]g ßg}]vovvTag aviovg t>}s olxiag rr/g Tiaxoiy.iig aTiekdoei..
Kdv äjiaig em riva töjv (fi/xov TTagajiejuif'fjg rbv y.lrioov , jui)
:xo6oEyE oov rf] diaihjy.r/ cbg ay.ivrjrco vöum, d)g 7iQdyi.iaxi av-
avxtoo/jxq) y.al lo/vgco. 'ÖÄiyt] o:zoi'd)) ay.voov Tioieiv xijv ygacpijv.
"H ovy ögäg xovg ovvexcög ev xoig dty.aoxi]Qioig xaxd xcöv Öia'&r]-
xcov äywviCojiievovg , öjxojg avxdg Tiöiy.iXoLg iyyeiorjjULaoi naoa-
xoovovxai xovg xcov vojumv xeyvixag jTooioxdjueroi ovvr/yogovg, xovg
ösivovg gi'jxogag eTiayouevoi ßoijdovg, ii'evdoudgxvgag xgecpovxeg,
diy.aox})gia öcacf&eigovxeg ; Auch Basilios unterscheidet den Vor-
wand did xovg jiaiöag und den der äxexvoi (c S eTgt]xai jigög
xovg Tiaxegag, d e]'gi]xm' oi äxey.voi, xiva fjfnv evngoownov alxiav
xfjg (fetdo)/uag :xgoßd/üovxai ;), aber er macht dagegen zunächst
nur religiöse Gründe geltend, indem er die Pflicht, für das Heil
der Seele zu sorgen, und das Gebot des Almosengebens über
alle anderen Sorgen stellt; nur am Schluß erinnert auch er an
die Unsicherheit der Testamentsbestimmungen (M31. p. 301 B
Kaixoi ei y.al Tcdvra cfavegcög eyeyganxo etc.). Bei Asterios hat
sich demnach die Quelle reiner erhalten.

Die bei Asterios folgende Ausmalung der Intriguen bei
Erbschaftsprozessen bildet einen passenden Übergang zu dem
Abschnitt über die Laster, welche die Pleonexie im Gefolge
hat. Diese Schilderung schließt sich aber nicht unmittelbar an,
sondern es schiebt sich eine kurze Beti-achtung des vorher ver-
lesenen Gleichnisses vom reichen Mann und armen Lazarus
dazwischen, die an dem Schicksal des Reichen im Jenseits
gerade seine Sünde als die Macht erweisen will, die den Menschen
von Gott trennt: der Satz wird dann weiter durch Beispiele
aus der Kirchengeschichte beleuchtet, indem die Pleonexie auch
als Triebfeder für den Abfall der Christen in den Verfolgungen
hingestellt wird (20öB-20SC). Damit gewinnt der Prediger
zugleich die Möglichkeit, die Idololatrie als die ärgste Sünde
an die Spitze jener Laster zu stellen, die in der heidnischen
Moralpredigt als Erscheinungsweisen der Habsucht aufgezählt
werden ; zu diesen herkömmlichen Darstellungen kehrt er mit

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. fj"

der Erwälimmg des Vatermörders und der Beschreibung seines
unnatürlichen Treibens zAirück {2*\H C).

Wieder schimmert in dieser Anordnung die feste Disposition
der YorUige des Asterios durch ; zugleich wiederholt sich hier die
früher 'S. 63) beobachtete Erscheinung, daß Asterios beim Über-
gang zu'einem neuen Haui»tteil. eigene Anschauungen zur Geltung
bringt, ohne seine Gedanken mit den übernommenen zu völliger
Einheit zu verbinden. So vergißt er, in einem zusammenfassen-
den Urteil über die Pleonexie auf das in jenem christlichen
Bestandteil der Predigt gegen sie Vorgebrachte Bezug zu
nehmen, während er die vorher und nachher bezeichneten, aus
dem Grundübel hervorgegangenen Schlechtigkeiten kurz regi-
striert, zugleich ein Beweis dafür, daß dieses Urteil unverändert
aus der Quelle übernommen ist: 209 B Zog ovxog, co aiaoi]
nXeove^ia, y.aoTiog' naoä oov xä y.evToa /.außdvojv 6 naTg tioM-
fiiog yiverai xov ysvvtjoavxog' ov :jh]ooTg xrjv yi]v hjoxwv xal
(fovevxcov , xaxan:orx(ox(7)y Ök dd'/.aooar , xäg rco/.eig doovßov, xä
öixaoxi']gia i^'evöojuagxvocov, ovy.ocfavxcov , noodoxcov , ovvrjyögcov,
diy.aoxcov ixet oeTiövxcov, ötcov d'äv ov xad^ekxvoijg. UXeove^ia,
u)']X)]g xTjg äyio6x)]xog, a.v}]le)']g, uwüvdgcoTiog, (huoxdxt]. Derartige
Häufungen von Vorwürfen gegen ein Laster sind in der antiken
Popularphilosophie nicht selten; sie sind auch schon in der christ-
lichen Vulgärpoesie nachgewiesen worden^. Doch bietet für Form
und Inhalt der leidenschaftlichen Invektive bei Asterios nur Seneca
die genaue Parallele, allerdings an zwei verschiedenen Stellen:
de benef. A"II. 10 läßt er den Kyniker Demetrius die personi-
fizierte avaritia anfahren: Quid agis, Avaritia? Quot rerum
caritate aurum tuum victum est etc.; und de ira III. 33 beschreibt
er die verderbliche Macht des Geldes folgendermaßen: Fora
defatigat. tribunalia magistratuum premit turba; patres liberos-
que committit . . .. gladios tam percussoribus quam legionibus
committit. reges saeviunt rapiuntque et civitates longo saecu-
lorum labore constructas evertunt.

Eine weitere Zusammenstellung von Reminiszensen aus der
Diatribe könnte das bisher Gesagte nur bestätigen; wir brechen
deshalb hier die Untersuchung ab und fassen ihr Ergebnis kurz
zusammen: Asterios hat in der Predigt xaxd nÄeove^tag auf

') Z. B. Orac. Sibyll. Vif. 24 ff., vgl. Geffcken, Cynica und Verwandtes
S. 41: Gerhard a. a. 0. S. 16-, 17 ^ 16 ^

6S Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

weite Strecken das Gredankenmaterial der heidnischen Mora-
listen benützt; ihre Anschauungen. Grundsätze. Gemeinplätze,
Beispiele und Bilder finden sich in ihr nicht wie in vielen
andern christlichen Predigten aus jener Zeit vereinzelt wieder,
sondern in systematischer Anordnung, der ein traditionelles Schema
zugrunde liegt. Asterios schöpft also aus einer festen literarischen
Quelle. Am nächsten berührt sich ihr Inhalt mit der ersten
Satire des Horaz und einem damit verwandten Traktate des
Plutarch, ferner mit zwei Predigten des Basilios, die ihrerseits
diesem Traktate nahestehen. Auch für die Ausprägung und
die Verbindung der Gedanken in der Vorlage des Asterios
können diese Schriften als Zeugen genannt werden, wenn sie
manchmal auch nur andeuten, was bei Asterios ausgeführt wird.
So wird in der horazischen Satire ebenso wie in unserer Pre-
digt der Neid in der Gestalt des auf die Herde des Xachbarn
lauernden Geizhalses gezeichnet und in seiner Person dieses
Motiv mit dem des Geizes verknüpft; nach einer nicht bestimmt
ausgesprochenen Mahnung zum Genuß des Erworbenen wird der
rein ästhetische Genuß eines großen Yermögens erörtert, die
Form hierfür ist ein Zwiegespräch mit einem fingierten Gegner;
schließlich steht im Hintergrunde des ganzen moralischen Rä-
sonnements bei Asterios wie bei Horaz die Frage nach dem
Glück des jiIeovext}]^ , die an jeder seiner Lebensäußerungen
geprüft und jedesmal verneint wird. Für diese Art der Über-
einstimmung reicht die durch vorsichtige Erwägung zunächst
gebotene Erklärung nicht aus. daß in moralischen Betrachtungen
über so alltägliche Themata die gleichen Gedankenreihen sich
aus dem gleichen Gegenstand unabhängig voneinander ergeben;
sie erklärt sich vielmehr nur durch die Anuahme, daß die A'^or-
lage des Asterios, eine in ihrer Anlage noch gut erkennbare
Diatribe. auch von Horaz. Plutarch und Basilios direkt oder
durch Zwischenquellen benützt ist. Genauer läßt sich der Grad
dieser literarischen Verwandtschaft nicht mehr bestimmen, eben-
sowenig der Verfasser der kynischen Grundschrift. Es liegt
nahe, sie mit Bion in Verbindung zu bringen, der als das Vor-
bild des Horaz gilt; wir konnten auch in der asterianischen Pre-
digt einen stärkeren Einschlag der bionischen Diatribe beob-
achten und zwar, was gewiß nicht zufällig ist, immer bei dem
gleichen Thema über die Stellung des Menschen zum irdischen
Besitz. Aber gerade jene Züge, welche die Predigt mit der
Satire gemeinsam hat, lassen sich für Bion nicht belegen; über-

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Astenos bezeugt. Reden, (j9

dies ist seine Benützung- durch Tloraz durcliaus niclit so sicher
wie sie behauptet wird ^

Für die horazisclie Satire liat aber die beobaclitete Ver-
wandtschaft mit der Predigt des Asterios eine weitere Be-
deutung: wir gewinnen aus ihr ein neues Kriterium für die
noch immer umstrittene Frage der Komposition dieser Satire;
sie kann durch R. Heinzes Urteil, das er zuerst in seiner Disser-
tation, dann wiederholt in Kießlings Kommentar ausgesprochen
hat. nicht als gelöst betrachtet werden. Seine Annahme, daß
Horaz in der ersten Satire zwei griechische Diatriben ganz ver-
schiedenen Inhalts, eine negl ^ueuyiaoigiag und eine ^egi rpiXo-
Tikoviiag, in unglücklicher Weise kontaminiert habe, stützt sich
hauptsächlich auf den Unterschied dieser Begriffe, die nach
seiner Ansicht nichts miteinander gemein haben ■'^. Diese Vor-
aussetzung erweist sich jedoch als irrig, sobald man für das
lateinische avaritia. das nach des Dichters Intention unverkenn-
bar das Thema der ganzen Satire bildet, den entsprechenden
griechischen Terminus einsetzt. Dieser ist, wie schon Reitzen-
stein gesehen hat^, nicht (pdoTikoviia, sondern der viel weitere
Begriff Ti'Aeove^ia. Seinen Umfang beschreibt uns Asterios in
einer genauen Definition: 197B Illeove^ia toIvvv ionv ov juovov
Tfö ägyvgicp ovr roTg ä/./.oig xx/juaotr eTtiuaiveoßai y.al ßovkeo^ai
ToTg rragovoi rd lü] Tigooovxa ovvdTixeiv, u/.Äd — yevixojxegov el-
neTr — xo erri Tiavxbg Tigdyjiiaxog nliov eyeiv ßovkeo'&ai xov
6(1 eikoaerov y.al e.-xtßd/.Äovxog^. Eben diese allgemeinere
Bedeutung des Wortes .-rÄeoveiia hat der Dichter im Auge, wenn
er im Eingang der Satire als ihr Thema angibt: qui fit, ut
nemo quam sibi sortem seu ratio dederit seu fors obie-
cerit, illa contentus vivat; er übersetzt damit nur das 7i?Jov
eyjiv ßovkeo&ai xov öq:eUojuevov y.al tTiißdkdovxog^. Es hat

^) Vgl. Reitzenstein. Hellenist. Wundererz. S. 22^

^) De Horatio Bionis imitatore diss. p. 15, p. 20 fF.

^) Hellenist. Wundererz. S. 25 Anru. 2. „Von einer solchen (Aretalogie)
nimmt das erste Gedicht seinen Lauf; sie bildet nicht einen eigenen Teil,
sondern gibt mit ihrem Schlußton (o urßoco.Toc ovSh tcöv iavTov da:zä^ETai,
dAA' del :tXeov e/Etv ßi/.ei, was mit avarus allerdings ungeschickt übersetzt
ist) nur den allbekannten Haui^tsatz. an den sich das Einzelbeispiel in der
Ausführung auschliefät."

*) Über andere Definitionen bei Basilios vgl. Dirking S. 67 f.

^) Dabei scheint er zu übersehen, daß der juristische Terminus rö
ETTtßd/J.ov gleichbedeutend mit rö öcpEÜ.ousvov ist; vgl. Ebeling, Grieeh.-
deutsches Wörterbuch z. X. T. S. 16:3.

70 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

demnach die im ersten Teil der Satire dargestellte juejui^'ijuoigia,
die Unzufriedenheit der Menschen mit ihrer Lebenslage, durch-
aus eine Stelle im Rahmen eines Sermons über die Tileove^ia,
ohne im geringsten dessen Einheit zu stören. Tatsächlich fehlt
es nicht an Anzeichen, daß diese Verbindung, die sich in der
lateinischen Bearbeitung infolge der unzulänglichen Terminologie
der lateinischen Sprache als ungeschickte Kontamination darstellen
mag, in der griechischen Torlage des Horaz bereits vorgenommen
worden war. Maximus von Tyrus. der diese Vorlage bezeugt, leitet
nämlich die aus der Satire bekannte burleske Szene, in der die
fxejuynuoigia geschildert wird, mit den bisher kaum beachteten
Worten ein: diss. XXI. l y.al jT/.eorexxei eregog eregov, otöj äv
iXdrro) tol ölovxa f]. Die gleiche Auffassung deutet Horaz in der
Zusammenfassung am Schluß seiner Satire an. wo er die Frage
nach der Ursache der allgemeinen Unzufriedenheit auf Erden,
von der die Satire ihren Ausgang nimmt, wiederholt: v. lOSsqq.
qui nemo se probet . . . potius landet . . neque se comparet,
.... superare laboret. Mit diesen Verben registriert er noch
einmal kurz die beschriebenen Erscheinungen der jueiiytuotgia.
Die Antwort gibt er mit dem begründenden Zusatz : ut avarus.
Die Tileove'^ia ist also das Grundübel, an der die Menschheit
krankt; sie erscheint bald in dieser, bald in jener Form: alle
Unzufriedenheit, aller Neid, alle Habsucht, das ganze Unglück
auf Erden hat in ihr seine Quelle. Mit diesem Gedanken ge-
winnt die Satire von selbst ihre künstlerische Einheit, ohne jene
Kunstgriffe, die man dem Dichter insinuiert hat: er hat keine
Lücke zu verdecken. Allerdings führt er sein Thema nicht
gleichmäßig durch die ganze Satire durch : auf eine Abweichung
weist er selbst deutlich hin mit den Worten: v. 108 illuc unde
abii, redeo. Die Digression beginnt aber nicht schon v. 22, wo
Heinze den großen Bruch in der Komposition ansetzt. Mit der
dort gezeichneten amyooyJoÖF.ia wird nur ein weiteres Symptom
des gleichen Fehlers, der bisher beschrieben wurde, behandelt.
Dieses Gedankenverhältnis deutet die Verwendung von praeterea
an; mit dieser Konjunktion führt Lucrez. aus dessen Schreib-
weise sie stammt, neue Argumente für das gleiche Thema ein^.
Noch klarer weisen die Worte, mit denen der Abschnitt schließt,
darauf hin, daß der Dichter immer noch das gleiche Motiv wie

') Z. B. de rerum nat. 1, 503—511 principio quoniam — praeterea quo-
niam etc.; ähnlich 11,342. 367 und sonst.; v?!. R. Heinzes Kommentar zum
HI. Buch S. 98.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. ~ \

vorher, nämlich das Thema der fieui^'iuoiota behamielt: v. 41 nil
obstet tibi, dum ne sit te ditior alter, ein Gedanke, der in dem
zurückblickenden Schlußteil der Satire wiederkehrt in der Wen-
dung: V. 113 sie festinanti semper Incupletior obstat. Nach des
Dichters eigenen Andeutungen liegt also der Übergang zu einem
andern Teil bei v. 42. wo er die am Anfang aufgeworfene
Frage nach der Ursache der Unzufriedenheit der Menschen
zurücktreten läßt, um einige Typen der avaritia im engeren
Sinne zu schildern.

Doch kehren wir zu Asterios zurück; der Exkurs, den wir
hier machten, möge um der Rechtfertigung willen, die Horazens
künstlerisches Schaffen dadurch erfahren haben dürfte, er-
laubt sein.

3. Kapitel: Beweis der Echtheit der Reden.

In der Abhängigkeit der asterianischen Predigt von dem
moralphilosophischen Schrifttum der Griechen, die sich, wie zu-
letzt der Begriff der n/.eore^ia zeigte, sogar auf die Übernahme
einer festgeprägten Terminologie erstreckt, und in ihrem früher
(S. 34ff.j beleuchteten Yerhältnis zu den Reden der Kappadokier
sind die beiden Wurzeln bloßgelegt, aus der sie fast ebenso reich-
lich wie aus ihrer Hauptwurzel, der Bibel und der kirchlichen
Tradition, ihre IS'ahrung zog. In der Art. wie Asterios diese
Quellen benützt, dann in seiner selbständigen Haltung gegen-
über den Fragen des innerkirchlichen Lebens, in seiner starren,
für theologische Kontroversen unzugänglichen Orthodoxie, in
seinem lebendigen Interesse an der Gestaltung des kirchlichen
Kultes, in seiner ästhetisierenden Mystik und seiner allegori-
sierenden Exegese prägt sich die besondere Eigenart des Ama-
sener Bischofs in deutlich umrissener Gestalt aus. Halten wir
nun das Bild daneben, das wir aus den drei nur von Photios
für Asterios bezeugten Reden von ihrem Yerfasser gewinnen,
so werden wir leicht die Übereinstimmung in den wesentlichen
Zügen erkennen.

I. Die Lobrede auf Stephanus.

Die handschriftliche Überlieferung, welche das Enkomion
auf Stephanus unter dem Namen des Patriarchen Proklos bringt.

72 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

ist. wie früher (S. 10 f./ gezeigt wurde, spärlich und unsicher;
zu den sprachlichen Bedenken, welche gegen diese Zuweisung
schon der erste Herausgeber geltend machte, kommt die Be-
obachtung Useners. daß das Wort ßecxfdvia, welches im kappa-
dokischen Kreis zur Bezeichnung des Weihnachtsfestes in Um-
lauf gesetzt wurde und in dieser Bedeutung auch in unserer
Rede gebraucht wird (349 Di. bei Proklos wie bei Chrysosto-
mos in ausgesprochenem Gegensatz dazu steht (M 65. 757 C) ^
Mit mehr Recht wird die Rede in andern Hdss. Gregor von
Nyssa zugeschrieben. Sie zeigt in der Tat eine auffallende
Verwandtschaft mit dem l. Enkomion Gregors auf den gleichen
Märtyrer. Sie setzt dieses voraus, erhebt aber auch einmal
gegen eine dort vorgebrachte Erklärung offenen Widerspruch,
der deutlich erkennen läßt, daß sie einen andern Verfasser hat.
An vier Stellen treten diese Beziehungen besonders klar hervor:
in der Einleitung, in der Verwendung des Bildes vom Ago-
nisten. in der Erklärung der Fürbitte des Stephanus und in der
Polemik gegen die Pneumatomachen.

1 . Das Exordium ist nach Inhalt und Form dem der Rede
Gregors nachgebildet, wie aus folgender Gegenüberstellung er-
sichtlich ist:

Greg. Nyss. M 46 p. 701 E TJg M 40 p. 337 D-340 B 'Qg

xaki] Tchv äya^öjv t] äy.o/.ovdia. leoog ähjßcTjg y.ai xakög xcbv

'Qg yXvxeia T>)g ev(fQOovv)]g t) öia- evcpQaivövrojv fji.iäg :;toayfxd-

doxi], 'Idov ydo iooxijV i^ ioQTfjg ] zcov 6 y.vxXog. 'Eoox)] ydg

y.ai xägir drTUaußdvouer ydonog. diaöeyeiai xi]v ioox)]r xai

X^eg ijjudg 6 xov :xavr6g Aeond- Tzaryjyvoig yaia/Mjußdvei Jia-

xt]g eioxiaoev, or/ueoov 6 iu(jia]Ti]g , vrjyvoiv . . . Xd^eg jxev ovv

Tov Aeotzotov. Ilöjg ovxog ]] :nö)g ijuddouei' oxt . . . o UGaoHog

ixsivog ; iy.eJvog xor ärdgojjTor i'jTeo xljv i)uf/idoaro odoy.a y.ai 6

rilxCiv kvbvodixEvog , ovxog xov äv- doojjuaTog ivedvoazo ocojua . . ,

^ocoTiov i'jieg iy.eivov äjTodvod- orif.ieoov Öe ß/J^couev xov yev-

juevog. valov dyon'ioxijv vjieo iy.eivov

y.axa/d&oviievov etc.

Die Art, wie der fein pointierte Gedanke, womit der Nys-
sener einen inneren Zusammenhansr zwischen den beiden auf-

^) Usener, Das Weibnachtsfest S. 244; daneben verwendet Asterios
auch die genauere Bezeichnung r« ev oagy.i i)eo(fdria or. IV p. 217 C, so auch
in der Fastenpredigt or. XIV p. 389 A. Außerdem steht das Wort im allge-
meinen Sinn =:: Vision in unserer Rede p. 349 C.

über d. Echtheit d. drei nur d. l'hotios f. Asterios bezeugt. Reden. 73

einanderfolgcnden Festen lierstellt. in der candern liede abge-
stumpft wird, verrät den Nachahmer. Doch genügte offenbar
den Abschreibern diese Übereinstimmung der Proöniien, um
die zweite Rede unter den Namen des gleiclien Autors zu setzen
wie die erste.

2. Ein ähuHches Verliältnis zwischen deu beiden Reden läßt
das nun folgende Bild vom Agonisten erkennen. Bei Gregor ist es
zweifellos original: er spinnt es aus der Bedeutung des Namens
^TfV/ nvog heraus (704 A ^Lzeq avog nocoxoi; ibv oxe(favov T)jg ö/uo-
Äoyiag aradijod/.iei'og^ und führt es durch die ganze Rede durch.
In unserm Enkomion dagegen ist es schon verblaßt. Ausdrücke
wie ädh]r)]g sind fast gleichbedeutend mit judoTvg. Anderer-
seits wird es um einige Züge bereichert, wenn von den Tiooad-
kijoavTeg (341 C) oder von einem äyo)vodeTi]q (== Gott 344 D)
gesprochen w"ird: auch gibt das devreoeveiv Gregors f705 C)
zu einer ausführlichen ovyy.oioig in unserer Rede Veranlassung
(340 C — 341 C). Doch ist das Bild gerade da aufgegeben, wo
es bei Gregor am wirkungsvollsten erscheint, in der Darstellung
des Kampfes des Stephanus mit dem Teufel, der in den Liber-
tinern, Alexandrinern usw. ihm entgegentrat (344 A).

3. Mit besonderer Liebe malt Gregor jene Szene aus, wo
der Märtyrer für seine Verfolger betet (709 D). Er wird nicht
müde, ihn als ein erhabenes Vorbild für die Feindesliebe zu
rühmen; vgl. bes. 716 A Jio y.al ev/.oyia rovg jtaaKfovovg duv-
veTUi ovy. ä^iwv rrgog mg ivavTiag ixßdoeig r)]v sti' avTco ngä^iv
y.aTaLieoi'Qeadai , cog iy.eivcp juev xijv ^0)rjv , roig de ävrty.eijuevoig
r/eostv Tov ÖAedoov, d/Ä" cbv avjog f]^Uoro, y.al rovg noÄeatovg
cbg äyadwv ai'xcb ovvaixiovg /.it] ey.neoeTv etc. Gegen diese Auf-
fassung wendet sich nun der Verfasser der andern Lobrede in
energischer Polemik: 34S C D ov ydg cbg oi'orxai xireg y.ay.wg
/.oyi'CouEvoi dxti.iojo)jXOi' y.al dvevdvvov evyexai yeveoßai xow iy-
ßocov xb djiidgT)]ita. Diese Deutung widerspricht nach seiner
Meinung der Gerechtigkeit Gottes, wie sie in seiner Gesetz-
gebung zum Ausdruck kommt. Die Fürbitte des Märtyrers
enthalte nichts weiter als den ^Vunsch. Gott möge die Verfolger
zur Buße leiten; erst wenn sie durch diese besser geworden
seien, trete die göttliche Gnade in ihr Recht. Man sieht, welche
Schwierigkeiten dem Verfasser die Vorstellung eines gnädigen
Gottes macht; sein Moralismus verschließt ihm das Verständnis für
den religiösen Grundcharakter des Christenturas und veranlaßt ihn
zu einer völligen Verkehrung des an sich klaren Sinnes einer

74 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Bibelstelle. Und doch ist diese Haltung ehrlicher und auch
für den Frommen leichter zu ertragen als das Pathos des recht-
gläubigen Nysseners, der auf den schwärmerischen Lobpreis
der Feindesliebe des Stephanus eine scharfe Invektive gegen
die Häretiker folgen läßt, die ausklingt in ein Gebet um den
heiligen Geist „zur Ausrottung der Widersacher" (sig y.aüaige-
oiv roiv ävridiy.on').

4. Am Schluß kommen beide Enkomien auf die Erzähluns:
von der Vision des Märtyrers zurück, um daraus genommene
theologische Argumente zu entkräften. Die Pneumatomachen
berufen sich nämlich darauf, daß Stephanus in seiner Ekstase
nur den Yater und den Sohn, nicht aber den hl. Geist sieht,
ohne zu beachten, daß dessen BeteiHgung schon vorher be-
schrieben ist in den Worten: Zreqavog de Tih'joijg cor Urev/ua-
Tog ayi'ov. Der Nachahmer schließt sich diesem Exkurs nach
Inhalt und Sprache an (Vgl. bes. Greg. 716 C und [Ast.] 349Df.):
ja er steigert den stark persönlichen Ton, durch welchen Gregor
die Schwäche seiner Beweisführung zu verdecken sich bemüht,
ins Ironische, indem er über das kurze Gedächtnis der Gegner
spottet (^352 A). Schließlich macht er gegen ihren Einwand
eigene Beobachtungen über den Sprachgebrauch der biblischen
Schriftsteller geltend.

Gregor läßt dieser Polemik eine zweite gegen die Xotoro-
jiidyoi folgen, die ebenfalls auf Grund der Stephanusvision die
Inferiorität^ des Sohnes gegenüber dem Vater behaupten, da
der Märtyrer diesen sitzen, jenen stehen sah (717 C). Er
nimmt damit die alte monarchianische Kontroverse auf, die zu
seiner Zeit kaum mehr als geschichtliches Interesse hatte ^ um
sie mit dürren Spekulationen aufzulösen. Der Verfasser unseres
Enkomions folgt ihm darin nicht: offenbar war er mit dieser
Frage zu wenig vertraut und ihre Behandlung bei Gregor für
ihn zu subtil: er bringt dafür — und zwar vor der pneumato-
logischen — eine andere christologische Frage, den der kirch-
lichen Hypostasenlehre widersprechenden Hauptsatz des moda-
listischen Monarchianismus von der AVesenseinheit von Vater,
Sohn und Geist. Diese vielerörterte Grundfrage des Sabellia-
nismus, der noch zur Zeit des Basilios in Xeocäsarea, also in
der Nähe von Amasea, eine Gemeinde hatte -, wird in unserer

>) Vgl. Harnack bei Hauck RE. 13, S. 303 ff.
^) Vgl. Harnack a. a. 0.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Keden. 75

Rede in ihrer ointaclisten Form erwähnt und mit dem kurzen
Hinweis (hirauf, daß der Märtyrer die Personen des Yaters und
des Sohnes deutlich unterscheide. abo;etan. Der Verfasser ist
theologisch nicht gebildet genug, um die bekämpfte Anschau-
ung genau darzustellen, er bezeichnet sie lieber kurz durch
einen Namen — Sabellios aus Libyen^ — , ganz so wie es
Asterios im Unterschied zu Basilios in seiner Polemik gegen
Areios und Eunomios tut (vgl. oben S. 38 f.).

Zu diesen Abweichungen, die kleine, aber unbedingt echte
Züge der asterianischen Predigt in dem Enkomion auf Stephanos
hervortreten lassen, kommen andere, in denen sich der ky-
nische Standpunkt des Verfassers geltend macht. Ähnlich wie
Petrus, dessen Bild bei Asterios uns an Gestalten wie Euphrates
erinnerte i vs:!. S. 50 f.). oder wie Jesus in der asterianischen Auf-

o

fassung der Gleichnisse (vgl. S. 4S, S. 51) erscheint Stephanus
geradezu als Typus des kynischen Wanderpredigers, der zuerst
mit sanften Tönen die Hörer zu gewinnen versucht, wie er aber
auf Widerstand stößt, die volle naog)]oia des Kynikers ent-
faltet: 344 A Teyvr]v svoer evjii)]xavov^ koyov i/u/ueh'] xal noäov.
Ovdkr ydo (pdguay.ov toiovtov elg d^eoajieiav ■&vjnov xal xivrjoecog
olov jiagaireaig 7roooi]v)]g xal evdgfioorog etc. Es duldet dem-
nach keinen Zweifel, daß uns in diesem Enkomion eine echte
Rede des Asterios erhalten ist.

n. Die Bußpredigt.

Durch den Titel Tigojgenxixog, den die Rede :x£gl i^uiavoiag
in den meisten Hdss. führt, wird sie zu einer Literaturgattung
gerechnet, die bereits in der alten Sophistik ausgebildet, dann
besonders in der Moralphilosophie gepflegt und bereits durch
Klemens von Alexandrien in die christliche Literatur eingeführt
wurde. Es waren nicht Einzelthemata, für die sie zur An-
wendung kam, sondern meist allgemeine Bildungs- und Lebens-
fragen, welche die prinzipielle Stellung zur Rhetorik, Philosophie
oder Moral betrafen 2. Die Absicht des Redners ist dann immer,
den Willen des Hörers zu bestimmen (neideiv). Die Form da-
für ist im einzelnen nicht einheitlich festgelegt. Die antike

1) Die Nachricht von seiner Herkunft taucht erst bei Basilios auf;
vgl. Harnack a. a. 0. S. 333.

•-) Vgl. darüber P. Hartlich. De exhortationum a Graecis Romanisque
scriptarum historia et indole, Leipz. Stud. f. kl. Phil. XI, 2, S. 209 flf.. S. 802.

76 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Theorie^, mit der die Praxis am meisten übereinstimmt, ist
gewonnen durch einen A'ergleich mit der Tätigkeit des Arztes,
der dem Patienten erst seinen Zustand klar machen muß, um
ihn zur Annahme der Heilmittel zu bewegen. Demnach zer-
fällt der Protreptikos in zwei Haupteile : der eine beschäftigt
sich mit den Vertretern der zu bekämpfenden Lebensrichtung
und soll die Verkehrtheit ihres Denkens und Handelns erweisen
(änoToeTniy.öq, ä:je/.£yy.Tiy.6c, auch Txadokoyiy.o^ /.oyo^): der andere
soll sie für das bessere Prinzip erwärmen und gewinnen (der
eigentliche T[oojOE:niy.6^, auch naody./.)]otgr, wird dieses dann
auf besondere Fälle oder verschiedene Lebenslagen angewendet,
so folgt noch eine Aufzählung von Einzelvorschriften fvnoßeri-
xög Äöyog, auch Tiaoayye'/.ixara) ~.

Auch die Anlage unserer Bußpredigt ist deutlich durch
diese Gesichtspunkte bestimmt. Als rrgoToey.Tiy.og erweist sie
sich schon durch die in der Einleitung ausgesprochene Absicht
auf das Treideiv (353 A v/^iäg :TQoofJHov neideoÜai). Ihr Thema
ist die ueravoia im weitesten Sinne, nicht sowohl als Bußübung
als vielmehr in der Bedeutung: bußfertige, demütige Gesinnimg.
Ihr steht gegenüber der ivffog, die hochmütige Selbstüberhebung,
die sich namentlich in unbarmherzigem Eichten und Verurteilen
des Xebenmenschen geltend macht. Mit der Beschreibung und
der Bekämpfung dieses Fehlers befaßt sich der erste Hauptteil des
Protreptikos i352 C — 365 A ; nach ihm führt die ganze Predigt in
der Überlieferung gelegentlich den Titel: adversus eos. qui alios
iudicant et conversione indigent (im Paris, gr. suppl. 399 fol. Sl).
Auf diesen negativen folgt der positive Teil, in welchem die
Formen der uerävoia beschrieben werden (365 B — 369 C). Beide
Teile münden in eine Art Kasuistik aus: im ersten wird eine
niedere und eine höhere Sittlichkeit unterschieden (353 A, 356 A)
und demgemäß ein besonderer Appell an die Durchschnitts-
und an die Idealmenschen gerichtet *353 C, 356 A;, die dann
wieder als Laien und Priester erscheinen (361 A — C). Die

^) Bei Philo von Larissa, Eudoros u.a.; vgl. Hartlich S. 300 ff.

-) Damit berührt sich sichtlich die Anweisung, die in unserer Pre-
digt mit Verwendung des Bildes vom Baumgärtuer irfVToy.öjnogJ dem Priester
für die Methode seiner ethischen Propaganda gegeben wird: 364 A ^y.äsire
roTg i/.ey/_oig, dä/.cie wg Hocigoi zaig naQax Xi'ioeo iv , .Toruf xfi e:tioooia
rwv _ua{fi]fiäT(üv, :tEQi(foaooe zoTg :joo(fvÄa>izixoTg tc5»' :Taoay'y ekudKov (hg
Xaoay.oji.iaTi. — Den Vergleich mit dem cy.ä:nstv hat auch Bion bei Plut.
de adul. et am. 16 p. 59, vgl. Gerh. S. 43.

über d. Echtheit cl. drei nur d. l'liotios f. Asterios bezeugt. Reden. 77

eigentliclie liußpredigt aber stellt ein ganzes Sündenregister mit
der Angabe der entsprechenden Sühneleistungen auf ('."{OS C- D).

Diese Teclinik der Rede zeigt ihren Verfasser als einen
rhetorisch geschulten Moralisten. Mit Gregor von Nyssa konnte
sie sehr wohl in Verbindung gebracht werden; hat sich doch
gerade er wie sein Bruder Basilios eingehend mit der Rege-
lung der kirchlichen Bußordnung beschäftigt^. Aber mit dieser
Buhidisziplin hat unsere Predigt nichts zu tun. Jene erstreckt
sich nur auf Kapitalsünden, während hier nur von solchen Sün-
den die Rede ist, für w^elche die gewöhnlichen Sühnemittel wie
Beten, Fasten. Almosengeben ausreichten.

Die zeitgeschichtliche Bedeutung unserer Predigt liegt viel-
mehr in ihrer antinovatianischen Tendenz, die namentlich im
ersten Teil unverhüllt hervortritt. Die Gesamtkirche lehnte
bekanntlich die rigorose Bußmoral der Novatianer. die um jene
Zeit in Konstantinopel wieder einen starken Einfluß gewannen 2,
für die Allgemeinheit ab: doch war bereits im Mönchtum ein
neuer Träger des urchristlichen Lebensideals, dessen Ver-
wirklichung sie forderten, erstanden. Auch die Entwicklung
dieser doppelten Moral setzt unsere Predigt voraus^.

Ich hebe nun die besonderen Berührungen der Rede mit
der asterianischen Predigt hervor:

1. Der Prediger geht von der verlesenen Perikope über
die große Sünderin aus. Ohne sich auf eine eigentliche Er-
klärung einzulassen, erinnert er nur kurz an ihren Eingang, wo

\) Siehe darüber jetzt E. Schwartz, Bußstufen und Katechumenats-
klassen. Schriften der tVissensch. Gesellsch. iu Straßburg Nr. 7. Die Buß-
kanones des Basilios stimmen teilweise mit denen der 2. ökumenischen
Sj'node von Konstantinopel (381) überein. ¥Ane Sammlung dieser Kanones
veranstaltete Palladios, der Nachfolger des Asterios. Von diesem y.arony.ov
liegt in einem Patmensis eine Teilrezension vor, die mit einem Verzeichnis
der Teiluebmer an jener Synode schließt. An erster Stelle i.«t dort, wie
Schwartz (S. 31 f.) erkannt hat. der Bischof von Amasea genannt. Dies
kann schon deshalb nicht Palladios sein, weil er um 381 noch nicht Bischof
von Amasea war; al.so ist damit wahrscheinlich sein Vorgänger Asterios
bezeichnet Wenn nun Schwartz meint, von ihm habe Palladios sein
Interesse für die Bußdisziplin überkommen (S. 33), so darf er sich wohl
dafür nicht auf unsere Bußpredigt berufen, die sich doch mit den Fragen,
um die es sich in den Kanones handelt, eigentlich nicht beschäftigt.

-) Vgl. Harnack bei Hauck R. E. ^4 S. 242. Der bedeutend.ste Vor-
kämpfer des Novatianismus war damals der Bischof Sisinnius (395 — 407),
der sogar die Bußlehre des Chrysostomos angriü".

') Vgl. Schwartz. a. a. 0. S. 52.

78 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

das Yerhalten Jesu zu dem Pharisäer, der ihn eingeladen hatte,
beschrieben wird, um sofort als ihren einzigen Sinn ihren mo-
ralischen Grundgedanken hervorzuheben: sie richtet sich gegen
die selbstgerechten und eingebildeten Toren (353 A cpikatnoL
y.al avrdgeoxoi, iv v7iokrjy)ei dia y.evov (f govY] juarog (hy-
xcojiievoi vgl. 356 C cbg ejue Tio'/JAxig vtto xov rvcpov xai trjg
äXa^oveiag äjiOTTi'iyojLm'or ein:eh') als ein cfdguayov zcov vooovv-
xwv Tip avddöeiar (353 B). Damit hat der Kyniker — als
solchen kennzeichnet ihn die Benennung des Fehlers, gegen den
er sich richtet — sein Thema und seinen oppositionellen Stand-
punkt gewonnen und laut nun nach einem flüchtigen Hinweis
auf das Yorbild Jesu die Beziehung zu der biblischen Geschichte
fallen, wie wir es wiederholt bei Asterios beobachteten (S. 55 f.,
S. 5S). Die Beweismittel, die zur Anwendung kommen, sind zu-
nächst die der heidnischen Moralpredigt, mit denen auch Asterios
gerne operiert: Beispiele aus der Natur (353 B C), der Grund-
satz der antiken Humanität von der natürlichen Verwandtschaft
der Menschen (^353 C roig rrjg imäg xal Tyjg avxiig y.oivcovovoi (pv-
oecog) und andere in der Diatribe vielgebrauchte Schlagwörter
wie des ocorfgoinjooy , yvcödt oavrov (368 C), endlich die be-
liebten Vergleiche des widerspruchsvollen Gebahrens bei Krank-
heiten des Leibes und solchen der Seele (353 D, 360 D, 368 A
bis B, 369B-C\

2. Dazu kommen für den christlichen Prediger die bib-
lischen Beispiele. Es sind die gleichen, die auch in andern
Bußpredigten aus jener Zeit, besonders in der Homilienreihe
des Chrysostomos (M 49, p. 271 ff.) begegnen: Hiob, Petrus,
Judas, Paulus, die Gleichnisse vom Zöllner, vom verlorenen
Sohn, vom verlorenen Schaf und verlorenen Groschen. In ihrer
Ausführung im Protreptikos macht sich eine eigentümliche Werk-
und Kultgerechtigkeit des Verfassers geltend. Während z. B.
Chrysostomos De poen. I, M 46, 282 von den Juden, die Jesus
kreuzigten, in evangelischer Schlichtheit sagt: „Jesus hat ihnen
vergeben", lesen wir hier „sie wurden durch die Taufe rein"
(357 B). Dort heißt es von Paulus „er bereute und wurde ein
Apostel" ; hier wird die sühnende Kraft seiner Leiden gerühmt ^
(357 C ex xfjg xavxoTiarJEiag elvoe xd Eyy.h)f.iaxa — ?ußao&Eig
e^rjleixpe xd nXi] 1^1.1 eh] j^ia.) Auch die Teilnahme an den My-

^) Vgl. dazu Hellmanns. Wertschätzung des Martyriums als eines
Rechtfertigungsmittels in der altchristlicheu Kirche S. 82, S. 114.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Keden. 7*J

storien wird als Büß- und Sühnemittel betont (365D . Zweifellos
redet hier der nämliche Mann, der im Enkomion auf Stephanus
die Forderung erhebt ygii rij TarTeurraßeia Avods rrjs; uunoTÜi::
t6 l'yy./jjiia i :i49 B) und die antinomistisehe Auslegung der Für-
bitte des Märtyrers schroff zurückweist (8. 73).

In' diesem Christen lebt noch ungebrochen und durcli den
Mysteriengedanken nur scheinbar getrübt der Glaube an die
Kraft der Persönlichkeit zur Selbsterlösung, wie er in dem
antiken Moralismus lebendig ist. Er tritt vor allem auch in
der kasuistischen Bußmoral hervor, worin er den Sündern An-
weisungen gibt, wie jeder seine besondere Sünde, sei es Tovfp),
uxo/Mola, n/.eove^ia oder schließlich sogar Häresie, durch Übung
der entgegengesetzten Tugend wieder gut machen kann f^368CD).
Neben diesen Sühneleistungen ^ ist ihm die äußere Haltung
des Pönitenten durchaus nicht gleichgültig. Als Vorbild dafür
stellt er die große Sünderin hin und beschreibt mit der gleichen
Kunst, mit der Asterios die Gebetsstellung des Pharisäers und
des Zöllners oder die ocorfooovri] der Sinne malt (vgl. oben
S. 4 1 und S. 53). ihr ganzes Benehmen als Ausdruck ihrer reu-
mütigen Gesinnung.

3. Die asterianische Herkunft des Protreptikos wird be-
sonders klar in der Anführung des Gleichnisses vom verlorenen
Sohn (364 C— 365 A), das von Asterios in einer eigenen Homilie
behandelt ist. Auf Grund der dort ausgesprochenen Theorie
der Gleichnisse als atviyjiiara, die auch hier angedeutet wird
(361 B er TcaQußo/Mls y-<ii ToTg eneoy.iaouh'Oi^ JÖiv /.oycov, rb roh
airiy/iaoiv eyyov^TTO/iievov), kam dort die Allegorese stark zur
Anwendung. Ihre Ergebnisse werden hier kurz aufgenommen,
ohne weiter begründet zu werden: 364 D löyog sgt'i Tiaoaßo/uy.og
vnavoiycov (hg rrarory.ijr emiav tijv 'Eyybjolav y.al öeyojLievog cfdo-
(poövcog, \'va /ni] cboi ö/uodlanoi To7g yoigoig, roig daiuooir etc.
So redet einer nur, wenn er sich selbst zitiert. Es bleibt also
nur die Annahme der Echtheit des Protreptikos übrig.

') Dazu kommt als weitere freiwillige Leistung die persönlic4]e Beichte
vor Gesinnungsgenossen {6^i6ii<vyot ofiH A) und vor dem Priester, die mit der-
jenigen, die Basilios von den Mönchen fordert, große Ähnlichkeit hat:
vgl. HoU, Enthusiasmus und Bufsgewalt im griech. Mönchtum, S. 2631f.

§0 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

III. Die Fastenpredigt.

Die Rede zum Eintritt in die Fastenzeit — /.6yog eig Hjv
jrageloßaoiv tcov vrjorewyv ist ihr Titel in den meisten und besten
Hdss. — ist durch alle handschriftlichen Zeugnisse ebenfalls für
Gregor von Xyssa beansprucht. Ihr im Unterschied zu den
meisten Asteriosreden stark hervortretender kontemplativer
Charakter und einzelne der in ihr vertretenen Anschauungen
wie die von der äjioy.axdoraoig :ia.vToyv (373 C; scheinen die
Glaubwürdigkeit dieser Überlieferung zu stützen. Eine Ent-
scheidung ist aber auch hier nur durch eine Einzelinterpretation
möglich.

1. Das Thema der Predigt, die Forderung der iyy.Qareia,
ist ein in der Moralphilosophie unendlich oft behandelter TÖJiog.
In seiner Ausführung fällt nur auf, daß das Fastengebot auf
einer ungewöhnlich breiten physiologischen und psychologischen
Erörterung basiert ist, die deutlich den EinfluhJ der zeitgenössi-
schen Theologie zeigt. Die Frage nach der Natur des Menschen,
von der die Rede ihren Ausgang nimmt, hatte ApoUinaris von
Laodicea aufgeworfen, um von ihr aus in der endlosen Dis-
kussion über die zwei Personen in Christo eine Entscheidung
zu finden^. Die Auffassung, die in unserer Predigt wiederholt
zum Ausdruck kommt, ist im Grunde der Dualismus, wie ihn
Gregor von Nyssa in jenem Kampfe geltend machte: der Mensch
besteht aus einem sichtbaren, irdischen Leib und einer unsicht-
baren und unvergänglichen Seele, der die Führerschaft zu-
kommt f369D, 380 A'-. Mit dieser Anschauung vermischen
sich aber Züge aus dem platonischen AVeltbild: als ein weiteres
Organ wird der vovg genannt, von dem die y^vyj] die Fähigkeit
zu intuitiver Erfassung des Göttlichen erhält (372 A). Doch
wird das Verhältnis zwischen beiden nicht klarer daro^eleort.
Der Verfasser tritt also hier dem Standpunkt des Gregor von
Nazianz und ApoUinaris nahe, die eine trichotomische Gliede-
rung der menschlichen Xatur behaupten^. Ein solches Schwan-
ken zwischen zwei o-egeneinander stehenden Theorien über ein

^) Vgl. Pohlenz, Vom Zorne Gottes S. 63fF. ; Loofs, Leitfaden der
Dogmeugeschichte * S. 257.

^) Vgl. Hilt, Des heil. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen S. 36 ff.,
S. 64 f.

^) Vgl. Gottwald, De Gregorio Naz. Platouico, diss. Vratisl. (1906), S.31.

über (.1. Echtheit d. drei mir d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. 81

wichtiges theologisches Pioblcni wird man einem mitten in
diesem Streite stehenden Kirchenvater von phitonisciier Geistes-
tiet'e nicht zutrauen dürfen, auch wenn er selbst gelegentlich
den Unterschied zwischen seiner nnd der gegnerischen Ansicht
nicht stark findet ^ Wohl aber ist diese Unsicherheit mit der
Haltung' des an der Dogmabildung unbeteiligten Amasener
Bischofs vereinbar, wie wir sie gerade in seinen psychologischen
Betrachtungen beobachten. Im allgemeinen teilt er die dua-
listische Auffassung vom Menschen mit dem Nyssener (169 C,
3t)0 D). AVo er aber die Affekte als Teile der yv/j) betrachtet,
trennt er von dieser den vov^ ab (so 332 C mit Verwendung
des berühmten Bildes aus Piatons Phaidros. ähnlich 313 D;.
Demnach können jene Übereinstimmungen mit Gregor nur als
Entlehnungen eines unselbständigen Denkers beurteilt werden;
als solchen haben wir aber Asterios gerade in seinem Verhältnis
zu den Kappadokiern mehrfach kennen gelernt (vgl. S. 34 ff.).
2. Dagegen gehören die sich anschließenden Ausführungen
über den Nutzen des Fastens für die Gesundheit von Leib und
Seele dem besonderen Interessensgebiet des Asterios an. der
z. B. in der Physiologie der Sinnesorgane vortreffliche Kennt-
nisse besitzt, wie u. a. die scharfe Detailbeschreibung des Auges
(2r)3 D i.) beweist. Yieles muß freilich zu dem Erbe aus der
antiken Moralphilosophie gerechnet werden, das ja die asteria-
nische Predigt in reichem Maße in sich aufgenommen hat. Es
ist interessant zu sehen, wie z. B. in der Begründung der kirch-
lichen Fastenjiflicht. die der Prediger hier versucht, die Ge-
danken der ältesten Predigt, die wir aus der griechischen
Literatur kennen, wiederkehren: in einer so engen Terknüpfung
der ethischen mit der physiologischen Auffassung hat schon
Demokrit die eyy.oäxeia, das altgriechische Gesetz des Maßes,
für den Lebensgenuß gepredigt; auch er sah das Ziel des sitt-
lichen Strebens in jener vollkommenen Ruhe, in welcher der
Körper ungehindert seine Funktionen verrichten kann und der
Geist „dem Unvergänglichen geöffnet ist und die Dinge sub
specie aeterni betrachtend, selber des Ewigen teilhaftig wird" -.
Auch der in unserer Predigt verwendete Tergleich dieses Zu-
standes mit der Meeresstille (yah'jvi], evoiäßeia 372 BDj und
der Affekte mit den Stürmen (372 B) geht ebenso wie eine später
zu besprechende Erscheinung der allegorischen Synkrisis in

1) Adv. Apollin. cap. 8. M 45, 1140 AB.

-) P. Natorp. Die Ethika des Demokrit S. 109 f.

T. u.U. '13: Brotz. 6

82 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

letzter Linie auf Demokrit zurück; den Weg, auf dem dieses
Gedankengut aus seinen Ethika über die spätere Moralpredigt
in die christliche Literatur gelangte, können wir freilich nicht
mehr so genau verfolgen, wie es uns bei jenem stark poetischen
Kunstmittel der Synkrisis noch möghch ist (vgl. unten S. 95ff.).
3. Die Möglichkeit, die Fastenpredigt in jene literarischen
Beziehungen einzustellen, die sich uns in der Predigt des Asterios
als wirksam erwiesen, bietet eine wertvolle Stütze für die An-
nahme des gleichen Ursprungs. Neben dem Einfluß der antiken
Moralpredigt macht sich in der Tat auch derjenige des Schrifttums
der Kappadokier in unserer Rede, namentlich in ihren christ-
lichen Bestandteilen, geltend. So läßt sich die Art, wie im
folgenden das Fastengebot mit biblischen Argumenten gestützt
wird, nur unter der Voraussetzung daß dem Verfasser die be-
rühmte erste Predigt des Basilios über das Fasten vorlag, völlig
verstehen. Zum Beweis, daß das Genußleben das größte Hin-
dernis für sittliches Wachstum und für die Erlangung der himm-
lischen Seligkeit sei, erinnert unser Redner an das Beispiel der
ersten Menschen; er führt es mit den Worten ein: ovx av yäo
fjfXiv hedrj vöjuog vi]OTEiag, el ^m) Tiaoeßddi] Trjg Jiocort]? eyy.ga-
TEiag o voixog (373 C); dann erst folgt die erwartete Erklärung,
daß sie durch ihre Genußsucht das Paradies verloren. Jener Satz
vom La'sprung des Fastengebots paßt nicht recht in diesen Zusam-
menhang und ist schwerlich dem Hörer ohne weitere Erläuterung
verständlich. Wie kommt er hierher? In der Rede des Basilios
stellt er das Ergebnis einer Betrachtung über das Alter des Fastens
dar : diese Einrichtung geht zurück auf das göttliche Verbot an die
ersten Menschen (M 31 p. 16&B tö öh ,ov (pdyeo&e . . .' vrjozeiag
ion y.al eyxgareiag voaoßeoia); seine Übertretung machte aber
ein neuesFastengebot nötig (ei h')'/oTEvoev utiö tov ^v'/.ov ff'Eva,ovy.
UV Tumiig vvv eÖeöfxeda Ti]g vrjoreiagj. Denn das Glück des Para-
dieseszustandes besteht in der Bedürfnislosigkeit; den ersten Men-
schen war das Trinken und andere Genüsse mit schädlichen Wir-
kungen völlig unbekannt; ihr Leben war ein Abbild des Fastens
(rnjoxeiag eixcov). Daraus ergibt sich von selbst die Forderung:
vrjOTSVocofiev toivvv, Iva jigög avröv ejiaveX'&ojfj.ev. Von diesem
letzteren Gedanken geht der Verfasser unserer Rede aus; er
beo;ründet ihn mit dem Hinweis auf den Sündenfall, wobei er
die Auffassung des Basilios, daß damit das erste Fastengebot
übertreten worden sei, mehr voraussetzt als erklärt. Er lehnt
sich dann noch weiter an Basilios an in der Schilderung des

I

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. §3

zukünftiii^cn Lehens (bes. in dem Yorgleich A'//arf/« t>)c fif/J.ot'-
o}]s CfoTjg eiy.iov mit dem abgebrochenen Schluß exeX ovx eiai
TioToi ovde djioXai>oetg 373 D) und endlich in der folgenden Auf-
zäiilung biblischer Beispiele für den Nutzen des Fastens, indem
er fast die gleichen Xamen von Noah bis Jesus nennt, die bei
Basilios begegnen. Der Anschluß ist sogar in den Übergangs-
formeln, die er wählt, zu bemerken: wenn z. B. Basilios sich von
den ersten ^[enschen zu den späteren Generationen wendet mit
der Einladung an den Hörer xaTußa 6öö) ßaörc,(ov tTii xa y.('na)
(172A), heißt es hier im gleichen Bilde taoor tov Tigänov uvOgconov
6d(b (373D); vgl. auch die Wendungen Basil. 165C eäv juingoy äva-
ueivTjg, evo/jofig . . und [Ast.] 380 A ardo/ov dt' luy.oov y.ai . . .
An andern Stellen bietet die Basiliosrede unserm Prediger
in nur flüchtig berührten Gedanken Anregungen zu selbstän-
diger Betrachtung; auch diese Art, seine Vorlage zu benützen,
fanden wir für die Arbeitsweise des Asterios bezeichnend (S. 39,
S. 63, S. 67). Ein Beispiel macht dies Verhältnis deutlich.
Basilios beginnt seine Rede mit dem Festgruß des Psalmisten
zum Neumondtage (ZaXjiioaje iv vEoui]via od?,siiyyi) und fährt
dann fort: „Uns aber künden lauter als jene Posaunen die ver-
lesenen Schriftworte die Feier an, welche jenen Tagen voraus-
geht; haben wir doch die Gnade der Fasten aus dem Jesaias
kennen gelernt, der die jüdische Art zu fasten verworfen und
uns das wahre Fasten gezeigt hat.'' Es folgt eine Auslegung
des bekannten Prophetenwortes Jes. 58,4, an die sich der
Hauptteil der Rede anschließt mit dem Nachweis, daß das
Fasten keine mosaische Einrichtung sei, daß es älter sei als
das Gesetz, älter auch als das jüdische Versöhnuugsfest am
10. Tag des 7. Monats. Diese Reminiszensen aus der Basilios-
rede nimmt nun der Verfasser unserer Predigt mit ihrer leicht-
verhüllten antijüdischen Tendenz auf, um sie zu einer lauten
und scharfen Invektive nicht bloß gegen das Fasten, sondern
gegen den ganzen Festkult der Juden zu erweitern 1 385 C f.).
Er bestreitet ihnen das Recht zur Feier ihrer Feste, da diesen
erst der Glaube an Christus ihren wahren Sinn gebe. Dies
versucht er mit starker Verwendung der allegorisierenden Me-
thode, wie sie Asterios beliebt, im einzelnen nachzuweisen für
das Versöhnungs-, das Laubhütten- und das Posaunenfest.
Ersteres soll nach seiner wunderlichen Konstruktion auf die
Todesstimde Jesu vorausweisen: der 7. Monat bedeute den 7. Tag,
der 10. Tag die 10. Stunde, in der Jesus verschied. In der

§4 Bretz, Studien und Texte zu Asteiios von Amasea.

Errichtung der Laubhütten sei der Bau der Kirche vorgebildet.
Unter den 2!ä?i7Tiyyeg müßten die Posaunen des jüngsten Ge-
richtes verstanden werden (388 B — C). Mit derartigen Um-
deutungen spielen gelegentlich auch die Kappadokier (vgl. Greg.
Nyss. bei M46 p. 1128B, p. 1129B\ Damit verglichen erscheint
aber die Manier unseres Predigers als recht plump und schüler-
haft; er und seine Gemeinde stehen auf einem tieferen geistigen
Niveau. Und vor allem unterscheidet er sich von jenen durch
die klare Absicht, den jüdischen Festkult auf jede Weise ver-
ächtlich zu machen. Dieses Motiv bietet einen weiteren An-
haltspunkt für die Person des A^erfassers. Seine Ausführungen
werden uns erst bei einem Blick auf ihren zeitgeschichtlichen
Hintergrund verständlich, wie ihn uns Chrysostomos in seinen
Judenpredigten aufrollt (M 48 p. 843 ff.). Die Feste der starken
jüdischen Gemeinde in Antiochia übten eine große Anziehungs-
kraft auf die Christen; nicht bloß solche, die mit Lustbarkeiten
verbunden waren und der Schaulust der Menge Nahrung boten
wie das Posaunenfest des jüdischen Neujahrs, sondern auch
solche, die, wie das Versöhnungsfest, zu strengem Fasten riefen,
hatten zahlreiche Teilnehmer aus der Christengemeinde ^. Ähn-
liche Yerirrungen konnten auch in der Gemeinde des Asterios
vorkommen, die auch pagane Feste gerne mitfeierte, wie die
Rede gegen das Kaiendenfest beweist (vgl. oben S. 43). Da-
von ist aber in unserer Predigt nichts gesagt: auch fehlt die
eindringliche Abmahnung, die jene Rede beherrscht. Dem-
nach scheint es, als ob der Prediger Vorgänge im Auge habe,
die er aus anderen Orten kennt. Nun sind uns direkte Be-
ziehungen des Asterios zu Antiochia bezeugt: er selbst berichtet
in einer verlorenen, von Photios ausgezogenen Predigt, daß er
von dem Sklaven eines antiochenischen Bürgers, also doch wohl
in Antiochia selbst, unterrichtet worden sei fPhot. bibl. cod. 27 1 ,
vgl. oben S. 3). Kombinieren wir dies Zeugnis mit unserer Beob-
achtung über Lihalt und Ton des bezeichneten Predigtabschnittes,
so ist die Annahme nicht abzuweisen, daß es Asterios ist, der
hier redet, bestimmt durch Erinnerungen an Selbsterlebtes, die
durch die Eingangsworte der Fastenpredigt des Basilios in ihm
geweckt wurden.

4. Im Zusammenhang mit diesen Beweisen für die Echtheit
unserer Rede gewinnt eine Stelle die Bedeutung eines Selbst-

1) üseuer, Kelig. Unters. I, S. 227 ff.

über cl. Echtheit d. chei nur d. Pliotios f. Asterios bezeugt. Reden. 85

zitatos. In der bereits erwähnten Synkrisis orgreift der Pre-
diger für die Psyche wie für ein mißhandeltes Weib Partei
(HbO A 'Eyco röv vjieg tfjg Wv/ijg Xoyov noiY\ooi-iai (bg yvvaixl
jnmev(ido)j oi'i'tjyooi'ay, iq^' o7g a(iiy.eTaOai /Jyei xal xad v ßoiCeadai \ .
Seine Worte khngen wie eine Anspielung auf die Rede über
die Ehescheidung < or. Y), wo das Weib gegen die unberechtigten
Anschuldigungen des Mannes in Schutz genommen und die treue
Geduld einer schlechtbeliandelten Gattin in ein helles Licht
gesetzt wird (bes. 229 D und 233 A).

Nach dem Ergebnis der inneren Kritik ist somit für alle
drei Reden, die Photios im Gegensatz zu der sonstigen Über-
lieferung dem Asterios zuweist, die Frage der Echtheit durch-
aus zu bejahen. Das Urteil bestätigt sich durch die P»eobach-
tung, daß die beiden durch die Überlieferung unterschiedenen
Predigtgruppen auch in formaler Hinsicht eine Reihe charak-
teristischer Eigentümliclikeiten gemeinsam haben. Indem wir
diese im folgenden zusammenstellen, hoffen wir zugleich damit
das Bild der asterianischen Beredsamkeit nach dieser Seite hin
abzurunden: auf eine vollständige Analyse der Sprache und des
Stils müssen wir jedoch verzichten; eine solche könnte nur auf
Grund genauer Kejmtnis der Überlieferung vorgenommen werden
und müßte, da die Form der Predigt durch ihren Inhalt und
ihren Anlaß bestimmt ist, sorgfältig zwischen den epideiktischen,
exegetischen und paränetischen Teilen der Predigt des Asterios
unterscheiden, was im Rahmen dieser Untersuchung nicht mög-
lich ist.

Die sprachlichen Grundsätze des Asterios, von denen eine
Beschreibung seiner Praxis als Kanzelredner ausgehen muß,
ergeben sich teils aus seinem Verhältnis zur Rhetorik, teils aus
seiner Abhängigkeit von seinen heidnischen Vorgängern, die die
Formen der popularphilosophischen Propaganda ausgebildet
haben.

4. Kapitel: Die Stellung des Asterios zur paganen Rhetorik

und der in Sprache und Stil erkennbare Diatribencharakter

seiner Predigt.

Wie die zeitgenössischen Kanzelredner legt der Amasener
Bischof auf rednerische Fertigkeit o-roßen Wert. Dies beweist
der Eifer, mit dem er sie an den von ihm gefeierten Aposteln

86 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

und Märtyrern hervorhebt: Petrus übertraf in der Überredungs-
kunst sogar einen Demosthenes (269 CD); Paulus, ^vie\vohl ein
ldidni]g Ttjg e^w&er oocfiag, beleidigte nicht im geringsten den ver-
wöhnten Geschmack seiner Zuhörer in Athen (291^ B C)^; ebenso
machte Stephanus auch als äieyrog xai avToo/JÖtog g/jxcoo durch
sein Redegeschick auf die Menge einen tiefen Eindruck (S 344 B C).
Aber indem der Prediger wie schon Origines^ diese Kunst nicht
als Ergebnis einer gründlichen rhetorischen Schulung, sondern
ausdrücklich im Gegensatz dazu als Wirkung des Geistes hin-
stellt, deutet er an, daß er von der herrschenden Moderhetorik
nicht viel wissen will. In offener Invektivc lehnt er denn auch
in seiner Lobrede auf Petrus und Paulus die Usancen der welt-
lichen Redner als Mittel einer unwahren Kunst ab (265 B, vgl.
dazu S 344 C). Daß er in dieser Stellungnahme von den Kappa-
dokiern abhängig ist, wm'de oben (S. 36 ff.j dargelegt; dabei
ergab sich bereits, daß er in noch höherem Maße als Basilios,
dessen Rede auf Mamas er benützt, die Praxis, die er ver-
wirft, selbst befolgt. Sein Gerede dient also nur dazu, seinen
Anschluß an die pagane Redekunst zu verdecken; er verwendet
das alte artificium, die ars zu bekämpfen, um sich ihr zu er-
geben. Die stark rhetorische Haltung, die gerade die erwähnte
Predigt in der Gestaltung ihrer Einleitung und in ihrem Auf-
bau zeigt, ist ein lehrreiches Beispiel für diese Zwiespältigkeit.
Der Redner beginnt damit, die Schwierigkeit seiner Auf-
gabe hervorzuheben; dies entspricht der Forderung der av^i]otg,
wofür die antike Technik mehrere Mittel angibt. Das nächst-
liegende ist die Erhabenheit des Gegenstandes im Verhältnis
zur unzulänglichen eigenen Kraft zu betonen (Meuander jiegl
ImdeixT. III. bei Spengel rhet. gr. III. p. 368 h'm^j rä jiqooi-
juia . . . djio rijs av^)]oecog jiieyedog Ttegnißelg jf] vTio&soei, öu
dvo€(piy.Tog 6 Xöyog nal y.aß'fjjnäg ov gadiov etc.). Verdeutlicht
kann dies werden durch Beis])iele mit dem Merkmal der Un-
begrenztheit öjojzeg jrehlyovg äriEioov zoTg oqßakuoig jueroor ovx
k'on kaßeiv. Man kann aber auch auf die Vorgänger Bezug
nehmen, die trotz ihrer unerreichbaren Kunst ihrer Aufgabe

') Auch er stellt Paulus und Plato eiuander gegenüber und hebt die
bessere Bildung des Aj^ostels hervor, ähnlich wie es in dem Disput zwischen
einem Heiden und Christen geschieht, von dem Cbrysostonios berichtet
(zu I. Cor. ;3, 4, M. Gl, p. '2Tj; vgl. Norden, Die antike Kunstprosa II,
S. 521 f.

2) Contra Cels. 1, 62; vgl. Norden a. a. 0 S. 521.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. 87

nicht vollkoinnuMi gerecht wurden. Von allen diesen Mitteln
macht Aöteriüs gleichzeitig ausgiebigen Gebrauch: er erinnert
an die Praxis der TiQOEdooi tojv exxhioiön', die sich ihrer Auf-
gabe nicht gewachsen fühlten, wiewohl sie es leichter hatten
als er: er zeij^t dann die besonderen Schwierijjkeiten seines
Themas; trotzdem will er den Versuch wagen, da mit Schweigen
nichts ausgerichtet ist; hier übernimmt er auch mit einer kleinen
Umbiegung jenen Vergleich vom Meere aus der rhetorischen
Technik (264 B Ov juijv i7TEid)j liav vynjP^og 6 }.öyog xal övoe-
q ly.Toq ij tyy/lo)]otg, rijv aoyip' y.al ä:iQay.Tov owjTiijv äyaji)'ioa>f.tev
ojOTieo Ol öeilo\ y.al äTjeioo&dkarroi oi ngög ju6vi]v rrjv öxpiv rfjg
üah'iTTtjg ä.yayoosi'ovTfg etc.): schließlich benützt er noch ein-
mal die bereits verwendete Form der av^)]oig, indem er an der
lledekraft der Apostelfürsten, die er feiern will, die geringe
eigene Begabung mißt.

Nach dieser Einleitung reiht Asterios das ganze Lob des
Petrus an dem Faden der überlieferten tö:toi lyy.coaiaoriyoi auf:
er behandelt — zunächst noch im Anschluß an seine Vorlage —
das ysvog, freilich in der paradoxen kynischen Manier, die
niedrige Abkunft und die Armut zur Ehre anzurechnen (265 B
bis 26S B) — , daß er damit nur der Forderung Menanders jue-
doöoi Tivi y.Qvii'a( to äöo^ov (p. 1^70) entsprechen will, zeigt am
deutlichsten der Widerspruch, in den er hinterher mit sich
selbst gerät (vgl. oben S. 34) — , dann verbreitet er sich über
das övo/iia (26S C — 269 A), hierauf bespricht er ausführlich die
.Tod|f/? und zwar unterscheidet er mit deutlicher Bezeichnung
der Übergänge, die Menander ebenfalls fordert (p. 372 dei Tinooi-
jiitdCeodai .-reol ov jiie/J.eig ey/eiosTr etc.) die öiöaoy.a/.ia f 269 A
bis 269 D) und die Txoay.Tiyj] dvva/ug (272A— 273D). hierauf
läßt er mit einem Seitenblick auf das emT)'jdevjua (276 B—D)
die ovyy.gioig des Petrus mit Gestalten der heiligen Geschichte
folgen (277 A — C). dann führt er die uoerai auf (277 D — 2S1 C),
schildert den ddvarog (28lC — 2S4D) und berührt kurz die
Tiixai (284 B); den Schluß bildet die :zgoo(po)vi]oig (284 B~i.

In dieser Anlage des Enkomions weicht Asterios von der
Praxis der Kappadokier. von der er ausgeht, nicht unwesentlich
ab. Diese beschränken sich in ihren Enkomien meist auf ein-
zelne der genannten to.to«, teils weil ihnen der Stoff für die
andern fehlt, teils um zu theologischen Fragen übergehen zu
können; so verliert sich Basilios in der Rede, die Asterios als
Vorlage diente, bei der Besprechung des eTiiDjdevua des Mamas

88 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

in eine christologische Diskussion. AVo sie aber eine strengere
Technik befolgen, halten sie sich gewöhnlich an das etwas ver-
änderte Schema des y.adaoöv tyy.coniov oder des köyog naoa-
uvd}]Tix6^^. Asterios dagegen schließt, wie die Behandlung
der zuletzt erwähnten ronoi des ßuraiog und der tiqooci o)v)]oig,
aber auch die Bezugnalime auf die Praxis, die er ablehnt,
nämlich auf die Gewohnheit der paganen Redner, an den Gräbern
zu sprechen (265 C jliutijv Tolg TÜcfoig jigoorfevyovoi etc.), be-
weist, die Märtyrerrede an das Muster des köyog ijicrdfpiog an,
eine Gattung, die auch als solche ebenso wie die der Trost-
rede in der christlichen Beredsamkeit bereits Eingang und
Pflege gefunden hatte 2.

Asterios kennt also das rhetorische Schema genau; allein
er hat sich nicht bloß in der Theorie, sondern auch in der
Praxis davon freizumachen versucht. Schon im 2. Teil der ge-
nannten Rede, der sich mit dem Lobpreis des Paulus befaßt,
kehren von den im 1. Teil behandelten Gemeinplätzen nur 3
wieder: die ovyxoioig f 269 B — 297 C). der ßdvaxog (297 C bis
300 A; und die Tiooocpdwijoig (300 Bi. In den Enkomien auf
die eigentlichen Märtyrer nimmt dann naturgemäß der ^dvarog
den breitesten Raum ein. So in der laudatio des Phokas, wo
er den größeren ersten Teil bildet; voraus geht eine kurze
ovyy.oioig und das Lob der Tiaroig und des i:TtT}]dei\ua ^304 CD),
nachher werden ausführlicher die evsQyeotm (308 C D) und die
Ti^uai des Märtyrers (309 A — 313 C) behandelt. In der Lobrede
auf Stephanus endlich hat neben dem ßärazog nur noch die
ovyxQioig eine Stelle (340B — 34lC). Es kennzeichnet das aus-
gezeichnete Gefühl des Asterios für die Kunstform, wenn er im
Gegensatz zu seiner Vorlage auf diesen roTJog für das Enkomion
nicht verzichten zu können glaubt: Gregor von Nyssa läßt näm-
lich in seiner Lobrede auf Stephanos, die Asterios benützte
(s. oben S. 72 ff.), das rhetorische Schema völlig beiseite^. Doch
zeigt auch bei Asterios die Entwicklung der Märtyrerrede eine

1) Meridier a. a. 0. S. 226.

-) Vgl. Bauer, Die Trostreden des Gregor von Xyssa; Hürth, De Gre-
gorii Naz. laudationibus funebribus; Meridier a. a. 0. S. 225 ff.

') Vgl. Meridier a. a. 0. S. 228 f. Ein Ansatz zur avyxgtoig kann in
dem Vergleich des Stephanstages mit dem Geburtsfest Christi erblickt
werden, der die von Asterios nachgeahmte Einleitung bildet; Meridier
sieht jedoch darin eine av^tjoig.

über cl. Echtheit tl. drei nur d. Photios f. A&terios bezeugt. Reden. h9

deutliche Atniähernng an den /.oyo.; nryygarfiy.6^, in ^Yolchom
die zuletzt genaiuiten to.toi längst heimisch waren ^

Asterios hat aber noch andere Formen für die ^lärtyrcr-
rede gefunden, in denen sich seine rhetorische Schulung eben-
falls deutlich abspiegelt. Sein iyy.co/nior f.lg rovg uyiov^ <""?"
Ti'^as (or. X^i gehört nicht eigentlich zur epideiktischen Gattung;
es ist vielmehr eine Verteidigungsrede, die teils die y.Ff/ d/.aia
jeXixd der beratenden Rede verwendet — so den Gesichtspunkt
des öixniov (316 C— 317 B), des ovuf,eoov |317C— 320 Ai und
des k'röo^ov (320B-321 A) — , teils die Technik der Gerichts-
rede benützt — so die Methode der doppelten Widerlegung
des Gegners, indem man zuerst seine Behauptung in Abrede
stellt {/.voig xaz" ävaxoo7ir]v: 321 D — 324 A) und dann sein
Ilauptargument gegen ihn selbst kehrt ('/.voig y.mä zieovcooTiriv:
324B-D)2.

Ein rhetorisches Meisterstück anderer Art ist endlich seine
e'y.cfonotg eh juagrvotov t/}^ navevcf/juov //dorroos Ev(fi]üiav.
Diese vielbewunderte Beschreibung verrät am stärksten den
Einfluß der jüngeren Sophistik, zu deren beliebtesten Schul-
theniata solche malende Schilderungen gehören^. Asterios flicht
sie sonst gerne in seine Predigten ein*, wie es auch die Kappa-
dokier mit Vorliebe tun; hier aber pflegt er diese Kunst in
einer eigenen Rede. Wie er dabei beständig die bildende
Kunst mit der redenden vergleicht und die Wirkungen von
\Vort und Bild gegeneinander abwägt (346A — C)\ wie er das
Gemälde den besten Kunstwerken des Altertums, den Bildern
eines Euphranor und anderer, die die Kunst auf die Höhe
führten, indem sie nahezu belebte Werke schufen >euif>i"/ovg
ioyaodueroi ^rt'vay.ag 336 X>. an die Seite stellt, wie er nament-
lich den gewaltigen Eindruck zu schildern weiß, den er von
dem Bild empfing — sein Anblick rührte ihn zu Tränen (337B)'',

*) Vgl. Leo, Die grieeh.-röm. Biographie S. 149 ff.

=*) Vgl. Volkmanu, Die Rhetorik der Griechen und Römer S. 242 f.

') Über die Bedeutung der sophistischen iy.q:oäaei; von Schrecknissen
und Foltern für die christlichen Martyrien vgl. Norden, Kunstprosa II,
S. 408 f., S. 651.

*) Die ey.ffoaoi; des Auges (253 D) wird in der Stilkritik des Photios
geradezu zum Kennzeichen asteriauischer Kunst gemacht; vgl. oben S. 19.

'") Derartige Betrachtungen sind auih in der Predigt der Kappa-
dokier nicht selten; vgl. darüber K. Weiß, Die Erziehungslehre der Kappa-
dokier, Strafäb. theol. Stud. V. 3 und 4, S. 191 ff.

*) Das gleiche Motiv begegnet bei Gregor von Xvssa in der Be-

<)() Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

— das alles erweist ihn als Meister in der sophistischen Klein-
kunst.

Die tiefe Wirkung, die das Gemälde auf den Beschauer
übt. beruht nach der Auffassung des Asterios in erster Linie
auf der Anschaulichkeit, mit welcher der Künstler nicht bloß
den Schmerz (ib nd&og)^ sondern auch den Charakter (tö rjd-og)
der Heldin in ihrer Haltung zum Ausdruck gebracht hat (337 AB).
Damit nennt er ein Kunstprinzip, das seinen eigenen Stil und
zwar nicht bloß in der Charakterschilderung in hohem Maße
beherrscht. Dem Geschmack der jüngeren Sophistik entsprechend,
zeigen auch die Kappadokier das Bestreben, den Grundsatz der
iväoyeia von der bildenden auf die redende Kunst mehr und
mehr zu übertragen^. Bei Asterios erklärt sich aber die starke
Schätzung der Anschauung mehr aus dem Wesen und der Ab-
sicht der Sittenpredigt, als die sich seine Beredsamkeit in der
Hauptsache darstellt, und weist so auf einen andern geschicht-
lichen Zusammenhang hin, auf die Verwandtschaft dieser Pre-
digt mit dem popularphilosophischen Schrifttum des Altertums.

Der Erfolg der Predigt, die auf die Massen wirken will,
in der Absicht, ihren Willen zu bewegen, beruht zum kleinsten
Teil auf ihrem Inhalt; die gewinnende, aufrührende und packende
Kraft geht vielmehr von ihrer Form aus. Mit genauer Berech-
nung ihrer psychologischen Wirkung stellte man daher die
Kunstmittel der epideiktischen Beredsamkeit und das deklama-
torische Element der Rhetorenschule in den Dienst der raoral-
philosophischen Propaganda. So wurde besonders die evdo-
yeia, die seit dem 4. Jahrhundert zu den äoejal /J^ecog gehört,
ein Hauptgesetz für die Sprache der Sittenpredigt; sowohl
dem Auge als auch dem Ohr soll die Lehre sinnfällig
gemacht werden. Damit verbindet sich die Kunst, den mora-
lischen Gedanken erst von dem Hörer erraten oder erarbeiten
zu lassen, statt ihn geklärt und fertig darzubieten. Der Sitten-
prediger fühlt sich also in stetigem Gedankenaustausch mit dem
Publikum, bald mit einzelnen, bald mit der Gesamtheit der Zu-
hörer. Bisweilen geht er von dem Standpunkt aus, den er bei

Schreibung eines Bildes von Isaaks Opferung: De Deitate Filii et S. Spir.
M 46 p. 572 C. Die Ähnlichkeit fiel schon den Vätern des 2. Nicänums auf,
vor denen beide e^tq^gdastg verlesen wurden; Basilios von Ancyra erklärte:
o drayvMoßEig jiazijg rä aviä h'jia^s rcb öoiwrärro rotjyoou;)' ufiqörsQOi im
zaT; elxöoi (iaxovwdsig iysrorzo. Mansi Conc. Coli. XllI, S. 9.
>) Meridier a. a. 0. S. 277 ff.; K. Weiß a. a. 0. S. 191 ff.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Redt-n. «)1

ihnen vormntet — insofern sieh dieser in ihrer Lcbensfiihiiinji^
offenbart, bihlet auch diese häutig einen Ausgangspunkt — . um
sie langsam imd sicher auf seine Meinung überzuführen. Öfters
aber sucht er diese Beziehung zu den Hörern dadurch iierzu-
stellen, daß er sich mit selbstgemachten Einwäiulen und Fragen
unterbricht oder einen Tnterlokutor sich gegenüberstellt ^

Diese ganze Technik der Heelenleitung übernahm mit den
Aufgaben der antiken Moralpredigt die christliche Kanzelrede.
Asterios verleugnet allerdings diesen Zusammenhang, indem er
öfters die einzigartige Darstellungsweise der Bibel nachdrücklich
hervorhebt und als vorbildlich rühmt. Aber selbst in diesen
stilkritischen Bemerkungen, die er bisweilen einflielien lälit,
verrät er. was auch ein flüchtiger Überblick über die Formen
luid die Sprache seiner Sittenpredigt lehrt, daß er weniger bei
den Evangelisten als bei den heidnischen Moralisten in die
Schule gegangen ist.

Zumeist sind es die biblischen Gleichnisse, deren schrift-
stellerische Form ihn nicht weniger als ihr Inhalt beschäftigt.
Seinem Urteil über ihre Bedeutung als Büttel zur Gewinnung der
anfangs widerstrebenden Zuhörer liegt der Maßstab des a:iovdn(o-
ye/.oiov und die Theorie der Diatribe mit der genauen psycholo-
gischen Bewertung ihres epideiktischen Charakters zugrunde (vgl.
oben S. 51 u. S. 75j. Die ivdoyeta, das stilistische Hauptgesetz der
Diatribe, sieht er in den Gleichnissen am stärksten ausgeprägt;
ihre anschauliche Kraft beruht hauptsächlich auf der Verwen-
dung des Beispiels, die in der göttlichen Pädagogik neben die
theoretische Belehrung tritt: 1Ü4A Ov to2? äjio(pany.oig xai
doyfianxoJg t^iorov ßeomojnaoiv 6 Oeog fjfwn' xal 2!cot)]o nai-
öevH Tovg ärßoo'jrcovg, cöore juioeTr y.ay.lav xal äyanuv a.oeTi)v,
olIao. xal ToTg evagyeot tcüv vrcodeiy i^idrojv oaq^ij jiaoabiötooi
rd T>]s äyadi]g Tiohzeiag jiia&tjjuaxa etc. und 177C AoajuattxMg
ydo fjixiv 6 Xoyog rijv vovßeoiav etzI jiQoocbnoyv (bgtojuevojv
i^edsTo, i'ra iayi'yoig xal d et xtix co g rraidevüevTeg etc. Kommt
nun dieser Wert schon dem fingierten Beispiel der Gleichnis-
rede zu. die hier als eine Art Prosopopoiie aufgefaßt wird 2,
so ist er erst recht anzuerkennen für das wirkliche Beispiel der

1) Das hat G. Misch, Die Geschichte der Autobiographie I (lf'Ü7),
S. 220 und 238 schön ausgeführt.

-) Vgl. Theon progymu. e. 10 bei Walz , Rbet. gr. I , p. 230 IIoooco-
STonoiia EOTi :rooaojrroi' rrao£ioayo}y!j öiaiidEftsvov AÖyov oixeiovg eavTO) . . .
Kai i.-zi ojoiau svior dk rzooao'jnoiv oiov ziva; är sl'rtoi /.öyov; Kroog etc.

92 Bretz, Studien uud Texte zu Asterios von Amasea.

Geschichte oder vielmehr — was für den christlichen Bischof
damit gleichbedeutend ist — der Legende ^ ; dieses hat sogar
nach seiner Ansicht den unbedingten Vorrang vor der Unter-
weisung wie das Auge vor dem Ohr, und die pädagogische
Bedeutung des guten Beispiels ist einer der wirksamsten Gründe,
womit er ähnlich wie Basilios^ die Verehrung der Märtyrer
stützt: 800 C Ov yäo köyco rratdevei uovov . ., äXla xal rag
jrgd^eig rcov ßeßiwy.orojv dodÖK haoyeig öiöaGy.ulovg 7iooTuh]oiv . .
'H yoLQ koyiy.i] naidevoig rT/g TToay.xiy.fjg evegyecag fjjTCOv y.al äodev-
Eoxioa diddoy.alog' y.al öoco T;)g äy.ofjg tj)v öiptv äy.oißeoTEoav eJvai
cpafxev , TOGOvTCp duofiok6y}]Tai rov köyov tvjv Tcoä^tr y.oaiEiv.
Dieses Werturteil über die Gleichnis- und die Märtyrerrede hat
dann auch für die Praxis des Asterios programmatische Be-
deutung: es bestimmt stark die Wahl des Gegenstandes seiner
Predigt; weitaus die meisten Asteriosreden, die wir kennen,
sind entweder Lobreden auf Märtyrer oder Auslegungen von
Gleichnissen des Lukas, des „Malers" unter den Evangelisten.

Auch innerhalb der einzelnen Predigten nimmt die Ver-
wendung des Beispiels einen breiten Raum ein; oft drängt eins
das andere. Es erhält aber erst dann seinen vollen Wert, wenn
es sich als leuchtendes Bild von einem dunkeln Hintergrunde
abhebt. Diesen gewinnt die Sittenpredigt, die ihrem Wesen
nach Opposition gegen die herrschende Kultur ist, aus der Be-
trachtung des Lebens. Auch Asterios knüpft an die viel-
gestaltigen und wechselnden Erscheinungen der ihn umgebenden
Welt an, um daran sein Räsonnement zu üben. Deshalb ist
seine Predigt eigentlich nur auf dem Boden seiner Zeit ver-
ständlich und lebensfähig. Aber die realistische Ausmalung der
Umwelt sichert ihr doch für die Kulturgeschichte eine bleibende
Bedeutung.

Hier interessiert uns nur die Form seiner Sittenschilderung.
In ihr zeigt sich wieder seine vielbewunderte Kunst der l'y.-
cpQttoig. Um den raffinierten Luxus zu zeichnen, den der Reiche
in Kleidung und Wohnung, bei Tisch und im Spiel entfaltet,
reiht der Prediger ein effektvolles Bild an das andere (or. 1).
In lebhaften Szenen beschreibt er das tolle Treiben an einem
Neujahrsfest ''or. IV;. Selbst wo er traditionelle Typen schildert,

*) Gegenüber den paganen M3'then beobachtet er die von Basilios
(M 31, p. 953 C) und Gregor von Nyssa (M 46, p. 896 C D) empfohlene Vor-
sicht; vgl. oben 8. 59 und Weiß a. a. 0. S. 63 ff.

2) Jn Gordium M 31, p. 492 A; vgl. Weiß S. 63.

über d. Echtheit d. drei nur d. l'hotios f. Asterios bezeugt. Reilon. <j;{

wio die Figur des Geizhalses (or. III) oder die des trunkenen
Ehemannes und sein Gegenbild, das geduldige, treue AV(mI)
(or. Vi. liefert ihm das lieben und die eigene Erfahrung die
Farben (201 li olöa dt Tiokkor^ tyo). . . . '232 A lyror iyco yi'-
vaixa , . .). Die eigentliche Zeitgeschichte wird jedoch kaum
berücksichtigt; auf die wenigen Ereignisse, die daraus erwähnt
werden, ist oben (S. 3) hingewiesen worden.

Wir kommen damit zu der eigentlichen Beispielbehandlung
in der asterianischen Predigt. Wir rechnen zu diesem beson-
deren Gebiete der irdgyeia auch die zahlreichen A'orgleiche,
womit Asterios seine Rede zu erläutern, oft auch nur aus-
zuschmücken pflegt^- In ihrer Auswahl verrät sich einerseits
wieder eine scharfe Beobachtung des Lebens, der Menschen-,
Tier- und Pflanzenwelt-, andererseits aber auch ein deut-
licher EinHuU des Schrifttums der lieidnischen Popularphilo-
sophie. Für eine Reihe von Vergleichen wurde diese Her-
kunft schon oben bestimmt ('S. 56 ff.). Hier sei nur kurz
erinnert an einige bei den heidnischen und den christlichen
Moralisten gleich beliebte Gebiete^, aus denen auch Asterios
gerne seine Bilder und Beispiele nimmt. Er nennt häufig
die sog. rtyvai ßuvavooi, den Beruf des yEcogyo^ (293 A,
P 364 A), des dijofvnj? (228 C. 245 A. 249 C, 305 C), des vav-
jiy.og (264 B), auch den des rixrün> (J395Bj, des yscüjueToi]:;
und doTQovojiuxog (301 B); meist bewegt er sich aber auf dem
Gebiet der Heilkunde (besonders in der Bezeichnung der Laster
als voooi 200 CD, J376D: der Seelsorger als iütooi 213 B,
252 C, P 365 C, P 35^ AD), des Bühnenwesens (vgl. S. 5S)
und der Agonistik {äyojyiori'ig 304 B. 320 D, P 333 D, J 377 C:
Mh]T))g 300 B, 304 B; ägioTevg 289 C, 304 B; vixiiT))g P336A,
OTeqarhijs P 336 A: vgl. ferner 244 D. 277 C, 321 A; nach dem
Vorgang des Nysseners beschreibt er insbesondere das Leben
und Sterben des Stephanus ganz im Bilde des oTe(paviT)]g or. XH).
Endlich fehlen auch nicht die kynischen Hinweise auf die Ein-
fachheit der Naturvölker, auf die vo/lu aa ßagßnoiy.d (wiederholt
wird die Sinnesart und die Lebensweise der Skythen gerühmt:
313 AB, J 381 C), und auf das Vorbild der Co^a uAoya ^72 A,
233 D, 236 AD, J373B). Dagegen ist die eigenthche Fabel

^) Auf die passende Anwendung eines Vergleiches tut er sich bis-
weilen nicht wenig zu gute: vgl. 208 C. 245 A.

•-) Vgl. dazu jetzt M. Schmid a. a. 0. S. 24 ff.
») Vgl. Meridier a. a. 0. S. 117 ff.

94 Bretz, Studien uucl Texte zu Asterios von Amasea.

nur mit wenigen Beispielen vertreten (I97C, J3S8A); offenbar
empfindet sie der Redner als rein paganes und unwahres Ele-
ment und vermeidet sie deshalb, wiewohl sie zu seiner Art,
lebendig und anschaulich zu reden, gut passen würde.

Unter den sonstigen Mitteln der Diatribe, die Asterios an-
wendet, um seine Hörer zu packen und mit fortzureißen, fallen
einige Formen der Prosopopoiie auf^ Er redet nicht nur sehr
oft die anwesenden, sondern häufig auch abwesende, der Ver-
gangenheit angehörende Personen an, auf die seine Rede ihn
führt, indem er meist plötzlich, bisweilen auch mit einem über-
leitenden Zusatz, die 3. Person mit der 2. vertauscht und aus
der Erzählung in unmittelbare Paränese oder Polemik, in direkte
Anklage oder Frage übergeht. So wendet er sich gegen die
lüsternen Alten in der Daniel und Susanna-Geschichte (244 AB),
gegen die Feinde Jesu (252 A Jio y.al y.exgu^ojum jtooi; rovg
'Eßgaiovg cog Jiagovrag o/]juf.qov „ßdllere, jniagoi, Ußoig rov ev-
egyhi^v", ebenso 257 C, 26U C, 324 D), gegen ihre Nachkommen
(J 385 D), an den Evangelisten (173 C Eijre roivvv, w ßeojieoie
Aovxä — (bg Tiagövza yäg oe xal ögojjuevov öiaXe^ojiiai — did zi . . .
äjiey.h'jgcooag ; \AXXä oov rd/a ovvi}]jiii), an die Heiligen, beson-
ders in der ovyxgioig des Enkomions (245 D ''Ävdori]di ^uoi Xoitiov,
d) juaxdgie Aavu]l . . ., eItie . . . dvdXvoov . . öog, oxfjaov . . ., S 340 C
xai jLioi jui] äyavaxT)]0}]g, Ilhgs- lu) dyßeo&fjg, 'Idxcoße- /<>/ dvoye-
gdv>]g, 'lojdi'vij . ., ferner S 340 D, S341 A). Manchmal fordert
er auch zur Entgegnung oder zur Verteidigung auf (271 C £<-
Tiare . . dors Xoyov cbg i]/i(e7g 229 C ti XJ^eig, eine) und läßt sich
von einem Interlokutor Einwände machen, um sie zu wider-
legen (204 C ^i' de Ti To oov negag, eme, Iva ovvaydy)]g —
„Tegjiei jue, (pijoi, xal f] dea" — Ovxovv ixerehJe etc., vgl. oben
S. 65; ferner 232 C Ti d'av el'jioc Jigog ravra 6 xrjg xaxiiyogiag
vTxevdvvog ; — „<l>avXov, (fr]oi, xal jLUOovg u^iov rö f]&og rrjg
yvvaixdg .". — "'Eoxoj, öedöo^o)'^ . . ov de eine . ., 325 C'AXX' öxav
TOVTO äxovoijg, olda d cpgovelg xal keyeig' „Aexxixbg xäyd) xa)v
o/tioicov . .". — Md/itoxa juev ovv . . . ov 'deXeig, eine juot, aiöe-
oßf]vai . ., S 349 D Kai xvybv igei xig' xd fiev . . ooi nerpdooo-
(prjxai — eineiv xoivvv dvayxalov ngog xbv xavx^jv i']inv dvßvno-
cpegovxa xtjv öidvoiav oxr c5 oocpcbxaxe . .). Solche Partieen, m

') Vgl. Volkmann a. a. 0. S. 280, 312, 491 iF.

-) Bei Migne Sidöo&oj; die Formel earo), dsSöaOo) bezeugt aber Gregor
von Nyssa, de j)aui). am. M 46, p. 460 B.

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Arteriös bezeugt. Reden. 9,"»

(Ionen die Predigt in den reinen Diuluf;- übergelit, erwecken den
Eindruck eines aktuell verlaufenden Denkprozosses und veran-
lassen den Hörer, daran teilzunehmen.

Noch wirkungsvoller ist jene Form der Piosoj)oiie, in
welcher leblose Dinge als Personen gedacht und dargestellt
werden. Auch dieses Kunstniittel, das sich in der kynischen
Schriftstellerei großer Beliebtiieit erfreute, verwendet Astcrios
mit sicherem Gefühl für seine anschauliche Kraft. So personi-
fiziert er die Sinne des Menschen (185 A f.) und absti'akte Be-
griffe wie Xoyog (169 D, 257 D), TieToa (181 B), loyio^iö^ (200 D),
fj^sga (220 D), '/q6vo^ (224 A). fivi'jio] (301 A) u. a., mit Vor-
liebe aber Tugenden und Laster (P 368 C— D). Als stilistisches
Vorbild nennt freilich der Christ nicht die heidnische Moral-
predigt, sondern wieder die l)iblischen Schriften: die Kunst
Salomons will er nachahmen (261 B "Er y.aioco d'uv rov Zoko-
fuovxa I^r)kd)oaiiJ.i rfjg rov loyov jU£TaysiQi]oeojg ' y.al yäg exelvog
oi\ußov?<.eva)v To7g veoig äoq'alc~)g envzovg djid twv Tiaytdon' Tfjg
nxokaoiag xi^gdv, iva ÖQaorijOiov y.al h'eoyT] iavrov vordeolav
eQydoijtai , ti Qoooinonoiel Ti]v uyolaoiav eig yvvaly.a y.areyvo)-
o/.ievt]V jiäoav de ti]v xay.iav avrrjg oT}]hrev(jL)v, ovrcog jidoovg d^iav
uTiocpaivEi xoig deXeaCo/nevoig). Merkwürdigerweise macht er aber
in eben der Rede, wo er dieses Kunstmittel lobt, davon keinen
Gebrauch. Dagegen haben wir ein genaues Beispiel für diese
Technik in dem Traktat xaTo. zrleove^iag bereits kennen gelernt,
wo die personifizierte Uhov^^ia als verführerische haioig ge-
schildert, vor einem bestellten Richterkollegium angeklagt und
verurteilt wird (197 A. 209 B, 212BC; vgl. oben S. 58, S. 67ff.).

Käme in diesem Prozeli das angeklagte Laster selbst zum
Wort, so hätten wir eine Form jener Personifikationsart, die
man als ovyy.oioig bezeichnet. Auch diese ist bei Asterios ver-
treten und fordert als ein seltenes Beispiel dieser Art in der
christlichen Literatur des ausgehenden Altertums eine besondere
Beachtung. Man hat nämlich wohl die wichtigsten Erscheinungs-
formen der Synkrisis in der antik-heidnischen Literatur fest-
gestellt^ und dann wieder ihre Entwicklung im Mittelalter ver-
folgt, wo sie in den bekannten certamina und Streitgedichten

') 0. Hense, Die Synkrisis in der antiken Literatur. Freiburg i. B.
1893. Dazu liefert jetzt einige Ergänzungen M. C. Waites, Some Feature.<
of the Allegorical Debate in Greek Literatur, Harvard Studies XXII I
(1912).

96 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

lateinisch und deutsch mit großem Eifer kultiviert erscheint i,
aber für den Übergang zum Mittelalter, den man sich durch
die altchristliche Literatur vermittelt denken mnß. fehlen noch
vielfach die Belege.

Das Christentum bemächtigte sich früh dieser Darstellungs-
form. Die prodikeische Fabel mit ihrer ovyxoioig zwischen
"Aoer/] vmd Kaxia ist schon bei Klemens von Alexandrien (Pae-
dagog. II, § 110, p. 236 P) benützt-. Als später die Frage nach
den beiden Personen in Christo und im Zusammenhang damit
diejenige nach der Natur des Menschen die führenden Geister
beschäftigte, bot sich in der Synkrisis die geeignetste Form
zum plastischen Ausdruck der dualistischen Anthropologie dar.
So begegnet sie uns bei Asterios in der Fastenpredigt: als
Streitgespräch zwischen Leib und Seele. Doch hat nicht etwa
der christliche Bischof zuerst diese Ausdrucksform für ein Pro-
blem der zeitgenössischen Theologie gefunden; sie ist vielmehr
so alt wie dieses selbst. Schon Demokrit hat außer einem
Rechtstreit zwischen Sinnen vmd Verstand einen förmlichen Pro-
zeß zwischen Leib und Seele mit Andeutung der Rolle des
SiyMOTi'jg, die er selbst übernimmt^, dargestellt. Zweifellos ist
dies Streitgespräch, das an Alter dem prodikeischen gleich-
kommt, das Prototyp für die asterianische Synkrisis, wie ja die
Fastenpredigt, in der es enthalten ist, auch eine Reihe treffender
Bilder demokritischer Herkunft aufweist (vgl. oben S. 84). Das
Motiv ist freilich etwas verändert. Bei Demokrit geht nämlich die
Anklage vom Leibe aus und führt zu einer Yerurteilung der Seele
wegen Yernachlässio-ung des Leibes. Die umcrekehrte Behand-
lung des Falles bei Asterios hat aber auch schon in der antiken

*) H. .Tantzen, Geschichte des deutschen Streitgedichtes im Mittel-
alter, Üeiman. Abhandl. XIII (1896).

-) Vgl. auch Basil. de legend, libr. gent. c. 4, M 31, p. 572 A.

^) Fr. 22 bei Plut. Auimiue an corporis aftect. sint peiores c. 2 (Moral.
VII, p. 3 Bern. )"Eo IX s nalaid rig avz?} tw oiöf^aTi diadixaoia :rcg6g Ttjv yv/ip'
jT£gt zcöv :iaßü>v slrai. Kai Aij/nöngnog fiev im rijv yv/i/v ävaqsgojv rijr
icaHoÖaif(oviav y/iöjv, (pi]oiv , ei xov ocofiaiog avif] öiy.rjr /.a/^övrog , cor craga
nävza zov ßiov codvrrjzai xal xaxiög ::tE:rcovd e%' , avzog ysroizo xov iyx/.i'jfiazog
dixaozyg , ydscog äv xataxj'rjcpLoao&ai zrjg yv^ijs Iqj^olg ra /hev d:zoj?.EOE zov
ocöfiazog xaig dfiE^Eiaig xal e^e/.voe xalg fiidaig, xd dk xaxiq^&Eigs xal diEOjraoE
xdig q)i}.rjboviaig üotieq ogyarov xirog y oxEvovg xaxcög E^ovrog tov y^Qci)f.ievcyv
u(pEi8ojg alztaGÜfiEvog. Vgl. Natorp a. a. 0 S. 8 und S. 96 Anm. Als og-
yarov und oxFvog wird auch bei Asterios der Leib bezeichnet (380 A).

über d. Echtheit d. drei mir d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. 97

liitoratur ein Vorbild. Plutaroli, der uns die diMnidcritisclic
Synkrisis überliefert, weist dabei auf die Umbildung hin, die
Theoplirast daran vornahm, indem er der Seele das größere
Recht zuspricht, sich über den Leib zu beklagen^. Damit
ändert sich auch die Stellung, die der Darsteller selbst zu den
(iesprächspartnern des Prozesses einnimmt: aus einem Richter
wird er zu einem Verteidiger der Seele, eine Entwicklung, die
bereits bei Theophrast angedeutet ist und von Plutarch selbst
in seiner Abhandlung über die Affekte, welcher er die Bezeich-
nung uyiöv gibt, vollzogen wurde"-.

Daß auch die gewöhnliche Form, die der ewige "Wider-
streit zwischen den in der menschlichen Xatur vereinigten Gegen-
sätzen in seiner literarischen Gestaltung annimmt, nämlich die
Vorstellung eines wirklichen Kampfes die eigentliche Synkrisis
gelegentlich beeinflußt, ist leicht verständlich. Mit der asteria-
nischen Darstellung zeigt namentlich das berühmte autobiogra-
])hische Gedicht, in welchem Gregor von Xazianz der starken
Spannung seines Seelenlebens, dem Kampfe zwischen Leib und
Geist, w^e ihn Paulus Rom 7, 23 beschreibt, einen geradezu
ergreifenden Ausdruck gegeben hat, eine große Äimlichkeit
(MPG 37. p. I353fl'). Dieser doi]vog, dem zur vollen Form der
Synkrisis nur fehlt, daß beide Parteien in einem Wechsel-
gespräcli einander gegenübertreten, hat folgenden Aufbau: Als
Ursache des Streites wird zunächst die Tatsache beklagt, daß
der Mensch aus zwei einander widerstrebenden Elementen zu-
sammengesetzt ist (^v. 62 -TWs d'i/.acfoco :Trei\iiaTi ochiia iiiyi];
I ovd' ö?.og eiul röog, y.adao)] (pvoig, ovre yeoeion' yovg ö/.og, in
d' af.icfOiv a'/./o ti xäuqöreoov. j rovvey.a y.al rco/Jaoio q:eo(0 yJ.6-
vov aiEv ürravoTOv / oaoy.dg y.al y.'vyjjg ävriy.ade^ouevcov. Dann
folgt die in der Synkrisis stehende Abschilderung der Gegner
in genauer Gegenüberstellung der einzelnen Züge (j. 71 ö'.). Im
Verlauf des Kampfes tritt eine neue Person hinzu, die den
Streit überwacht und dem besseren Element hilft (v. S9 ff.).

^) Plut, a. a. 0 C. 2 Osöq oaoTo; dk Toivavxior eq >] riö ocoiiaTi .to/./.oü
Ttjv yvyijv eroixeTv ö/.iyov yoörov ßaoei; /<töi?oiv v:TOTe'/.ovoar, lä; /.i'.Ta^ roiv
(fößovg rd, i.Tidvfita; la; Cfi^-OTV.iiag, ai; ovuq-eooust-tj nsoi rö ocötia d'iy.atö-
Teoor äv avTio öty.d-^oizo .Tt)0(ooecov cb%' i.-ri/.dhjOTat , xal ßtaicov iy' ot;
y.azs/STai, xai vßoecov wv ddo^sT y.al /.oibooslrai , riöv ty.et'rov avabeyoiiir}}
tÜ; ahiag ov :TOOorjy.6x'royg.

-) Plut. a a. 0, c. 3 'Aytoviaxiov ovv v.-ikg Ttj; d/.rj&Eiag' y.a'/.o; yäo 6
dyu>v y.al rij y^'v/Jj ^Üvtcd; yot'iotfxog, ei fih' oi'x alTt}; rä .^d^^/ (faiverai,
siQo; d:io/.oy i'ar , sl <5' avrfig, .Tgöj d7ta/.?.ay>]v.

T. u. U. '13: Bretz. 7

98 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Auiasea.

Aber der Kampf wogt weiter hin und her, bis vom Dichter
der Herr als Schiedsrichter angerufen wird (v. 113 Aiooofx vTieg
y<v'/}~]g xai ocöfiaTog d/ufporegoioiv f ei\aev(bg diy.doai xal Jio/.ejuoi'
oxeddoai).

Auch bei Asterios ist der Streit vorbereitet durch die vor-
ausgehenden ethisch - physiologischen Betrachtungen über die
Doppelnatur des Menschen, mit denen die Predigt beginnt
(369 D ff. ^Jvv&ETOv CöJov 6 uvßQwnog ajib odotxarog (paivo^evov
xal Ti]g Äoyixfjg xal uomi^iÜtov yvyfjg etc.). Sie münden aus in die
Forderung, die Quadragesimalfasten uneingeschränkt zu halten,
worauf das bessere Ich im Menschen vollen Anspruch habe. Um
dies den Zuhörern noch einmal in plastischer Klarheit vor Augen
zu führen, greift der Prediger zu dem Mittel der Synkrisis. Es ist
noch deutlich zu erkennen, wie er dazu durch seine Vorlage, die
erste Fastenpredigt des Basilios (vgl. oben S. 82 ff.), angeregt
wurde. Dort gebietet der Prediger dem gewöhnlichen Treiben
der Menschen, die in der Sorge für den Leib ganz aufgehen
und mit Braten und Backen nicht mehr fertig werden, Einhalt
für die Fastenzeit; diese stellt er dann mit Verwendung der
bekannten Fabel des Menenius Agrippa vom Streit des Magens
mit den Gliedern als Waffenstillstand zwischen dem Ziöfxa und
der raoTTiQ dar, die sonst als unerbittliche Herrin das ganze
Haus in geräuschvoller Unruhe hält (M 31, p. 176 A "Hov^drco
710TE 6 olxog äjio Tcov fxvQtcov doQvßüiv xal rov xanvov xal zfjg
xrioorjg xal rcöv ävo) xal xdro) öiaxQe/övTMV xal olovel dnagai-
Ti'jTCp deojioivi] T}~j raotgl leirovoyovvraiv . . . Aozco xivd exeyeL-
Qiav xal ■)) raorijo tm ^^TOjuart , oneiodo^oi i]juTv Jiev&ijjueQovg
öjiovdäg )) del dnanovoa etc.) Genau im gleichen Zusammen-
hang erscheint bei Asterios der Agon zwischen Leib und Seele:
377 C M'i] Ivjiov , oxL oov äno nQwxrjg djgag f] olxla ov xanvi-
Cezai ovÖE 6 judyeigog eoxrjxe Tigog xö tcvq. Xdgioai xi xal yv/Jh
jui] jidvxa x(7) oco/uaxi etc. Im Verlauf des Streitgesprächs wird
dann die Seele im deutlichen Gegensatz zu der Faoxijo des
Basilios als ev7ieidi)g xov öeojioxov öovh] gezeichnet, die nicht
einmal das für sich fordert, was ihr ihrem höheren Werte ge-
mäß zukommt.

Die Synkrisis setzt aber nicht sofort ein, sondern wird lang-
sam aus dem ihr zugrunde liegenden Problem entwickelt. Um die
im Menschen vereinigten Gegensätze zu versöhnen, soll versucht
werden, die Ansprüche des Leibes und der Seele so gegeneinander
abzugrenzen, daß keine Partei zu kurz kommt (377 D 'AXX*^

über d. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. *)\)

i:7eid)j tu. ovo äkXi'iXoig ovvEl^Evy.zai y.ni xd nolh y.f/iooioiuva
y.QTO. T)jv (fvoiv T/y Tot' .Jijfiiorgyov ovvedeü)] Jigovotq xal Tfp'fj,
ßovXevocojiied^a , Öjt(o<; äv djiKpÖTega öiayevoiro xö)v xaTakXr}Xo)v
Pxaoxov yoeion' fuj oreQovfihcov). Es soll dabei nicht einmal
der Vorrang der Seele in Betracht gezogen werden CEx rwy
ovo ovveoTijxag , uy&gtojie, xal oicotiöj recog, 6n nokh tiqotijuo-
regov ?/ i/'vxV ^'^* jigoot~jxei' ixeivt] vsjueiv rrjg evvoiag ro nleov).
Der Hörer möge selbst entscheiden (Aixaoov de äficpoxegoig (hg
/.oyixdg xal ei'yvv)jii(or). Erst mit dieser an die zuletzt zitierte
Gregorstelle anklingenden Einladung nimmt die Predigt die
eigentliche Form des Synkrisis an; im Augenblick ist vor dem
Forum der Zuhörer der Prozeß inszeniert, der Prediger über-
nimmt selbst die Rolle des Verteidigers der personifizierten, als
mißhandeltes Weib erscheinenden Wv/y (3S0 D 'Avdoyov dk
fuxQov, xal ei ßovhj&fjg, iyd) xbv vTxeg xijg Wv^ys Xoyov jiou)oo-
iiai (hg yvvaixl Tnoxevodoi] ovv)]yogiav, iq?' oig ädixelodai Myei
xal xadvßgiCeodai). Als ovv))yogog beginnt er nun das Wesen
und die Vorzüge der Klientin ins rechte Licht zu setzen (Avxi]
xoivvv eoxlv legd xal docojiiarog, dßdvaxog xal dvcoXe&gog, ov ngog
yfjv xal xd rfjde, d?dd -toos ??6ov e/ovoa xyv ovyyeveiav. Ka&agd
de oi'oa x'^'-Q^'- ^o7g xadagoTg xal uvXov e/ovoa xyv yeveoiv cpev-
yei rdg vX.ag. IJXJjv emiöi] ngooexdyd)] xd tx yijg /.logq^co&ev
Gxevog olxovojueiv cbg ev7TStß^i]g xov Aeonoxov öovXy xco jii]X.cp
TigooEÖgevei xal xfjg (pvXaxrjg Eyerai xal xrjg sn avxco jxgovoiag,
aeygig dv eXMjj jzgooxayjiia xov ywgio^uör ETingenov). Hierauf
hebt er noch einmal den eigentlichen Konflikt hervor (Tavxyv
[MV ovv xrjv rö ocöjua Coojioiovoav dvivi]OLv i) dnoyj] tojv ßgco-
judxcov, xco yrjiVM xs ögydvro fj xow oixicov djToXavoig). Auch den
Verzicht der Seele auf die ihrem Wesen nach ihr zukommen-
den Vorrechte erwähnt er (ovdhv C'^xeT txXeov cbg xgEixxcov) und
deutet damit auf das in der Synkrisis beliebte Gesetz der Stei-
gerung hin, nach welchem die nun beginnende Rede der Seele
angelegt ist: sie will zunächst nur den gleichen Anteil an der
Herrschaft über den Menschen wie der Leib und fordert daher
die eine Hälfte des Jahres für sich (MegiGÖv jlioi, (prjoi, xov
Eviavxov xbv ygovov, öog xovg e^ jurjvag xco xvßEgvcouEvco xal
xovg X.EiTiojLih'ovg xco xvߣgv)']x)]). In diesem billigen Verlangen
ist sie der Zustimmung eines jeden unparteiischen dixaox)']g ge-
wiß (Jixata fj ai'xtjoig xal ovÖElg ovxco ffiXoocduaxog EXEgoggEnyg
()txaox)'jg, cbg jiu) xoTg XEyoaevoig E7zni'7jq?ioai). Sie macht aber
noch weitere Zugeständnisse: nicht ganz zwei Monate, nur die

7*

] 00 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Fastenzeit beansprucht sie für sich CEyd) 6e y.al v7ieoßo)J]v tioi-
Yjoo/uai, ovy. avxkyoiiai tj)? looiioiqiaq. 2^vyyMTaßalvoj rfj äode-
veia Tov 2!c6^arog. ^A(pu]jui rovg dexa jnfjvag tm 2!djixazi y.al
juixQOv Tl. UgooyaQiododoj TeoGaQay.ooTr]v ävvßgiOTOV, Iva juixqov
djta/dayä) tov ßogßögov tov j11]?>.ov t?) eyy.oaTeia yjvyivTog). Mit
einer Wendung zu den Anwesenden beruft sie sich für die
Billigkeit ihres Anspruches auf das Urteil von Gott und Menschen
(Tama, o) Xgionavoi, diy.aid re y.al ävavTtOQi^Ta, xäv 'dsog di-
y.d^f] xäv ävdooiTtog). Dann bittet sie den Schiedsrichter um
seinen Rechtsspruch (xa\ oh de juoi, 6 diy.aoTijg, ln:iyn'j(ftoov —
iv xaiocö ya.Q Jiaoeyavov — df.irf(oßi]TOvo'j] Tfj ^Pv/f] Trqög t6
Zcbfxa) ^ doch kommt dieser nicht zu Wort, sondern die Seele
folgert selbst das Urteil aus dem Gesagten und spricht es in
Form einer Ermahnung aus ("Ävele toivvv aoi, 6 Xoionavog, Trjv
yöv^dßsiav cbg jLisigaxtojö]]). So geht ihre Rede plötzlich in
eine Paränese über, die man sich anfänglich sehr wohl noch
von ihr gesprochen denken kann — die Wendung iovdgiöj ngog
Tijv xaTi'j(peiav ist wenigstens im Munde der Seele, die als miß-
achtete Frau redet, ungleich wirkungsvoller als in dem des
Predigers — ; aber bald biegt sie unvermerkt in dessen Rede
zurück.

Daß die hier vorliegende Form der Synkrisis stark ver-
kürzt ist, ist auf den ersten Blick klar: es fehlen ganze Teile
wie die Abschilderung des Leibes, die höchstens in der Art
wie die Seele negativ charakterisiert wird, angedeutet ist, ferner
die Gegenrede des Angeklagten und schließlich der Urteils-
spruch des Schiedsrichters. Andererseits ist das Sprecherpersonal
durch Einführung des avv}]yooog gegenüber den sonst bekannten
Erscheinungen der Synkrisis'^ erweitert, eine Xeuerung, die bei

') Hier schließt sich die Form der Synkrisis an die Technik des
Carmen amoebaeum an, von dem sie manche Beeinflussung erfahren haben
mag und sogar einmal den Namen [Td/toißeTa für die Synkrisis des Kle-
anthes bei Galen de plac. Hippocr. et Plat. 476) übernimmt; vgl. den
Eingang der Svyy.giaig Bio»' des Gregor von Nazianz bei MPG 37, p. 649
Kgiraig av rffäv , c5 ^eve etc. mit Theoer. V 61 fi. : xig äfi/iiE, zis hoiveT ;
. . lio ^EVE, i-iixxov axovoov rfjb' Evdo'ir oder mit Vergil eclog. III, 50 audiat
haec tantum . . vel qui venit ecce Palaemon.

^) Ein Ansatz zu dieser Entwicklung ist bei Plutarch und iu dem
■&Qt]vog des Gregor von Nazianz, noch deutlicher in dem ausgebildeten
Streitgespräch zwischen Lorbeer- und Ölbaum zu erkennen, das uns vor
kurzem in den neugefundenen , .Jamben" des Kallimachos geschenkt wurde
(Oxyrrh. Pap. part YII, pjii-.iiit— t^jlDiels, lutöi-nat. Wocheuschr. 1910

//fiC ARV

über cl. Echtheit d. drei nur d. Photios f. Asterios bezeugt. Reden. \ () |

Asterios gut motiviert ist: der Grundzug im Wesen der Seele
ist Bescheidenheit, ooicfooovvr]. Damit wäre es unvereinbar,
wenn sie nach überliefertem Muster ihre Vorzüge selbst rühmen
würde. Für diese Aufgabe mußte eine neue Person geschaffen
werden. Doch hat die Synkrisis durch diese äußere Bereiche-
rung zweifellos an Tjebenskraft und innerer Dramatik einge-
büßt: bedeutet schon die Einführung des Schiedsrichters eine
Abschwächung ihres Grundelementes, des Agon, so gilt dies
erst recht für die Rolle des Verteidigers, der dem angegriffenen
Teil die Aufgabe, sich zu verteidigen und seine Überlegenheit
geltend zu machen, abnimmt^.

Eine so stark poetische Darstellungsweise wie die Syn-
krisis tritt in der Sittenpredigt in der Regel nur da auf, wo
die Herbheit ihrer Forderungen sie dazu zwingt, ihnen ein ge-
fälliges Gewand zu geben; in dieser anziehenden Form läßt
sich jeder auch das strengste Fastengebot vorhalten. Daneben
verzichtet aber Asterios durchaus nicht auf die einfachen Mittel
der rhetorischen Technik, um seiner Rede anschauliche Leben-
digkeit und eindringliche Kraft zu geben ^. Unter den Figuren,
die diesem Zwecke dienen, ist vor allem die Anapher zu nennen,
die Asterios oft bis zum Überdruß verwendet; sie kommt nicht
bloß zweifach (240 A uxovoov, S 341 B lißoi?)^ dreifach (313 0

Nr. 32). Dort überläßt der Ölbaum in vornehmer Bescheidenheit die An-
preisung seiner Vorzüge den Vögeln, so jedoch, daß er selbst ihr Lied
zitiert.

^) Auf diesem Wege ist denn auch die Entwicklung der Synkrisis
nicht weiter gegangen; dies läßt sich gerade au dem von Asterios be-
handelten Gegenstand verfolgen. Am Ausgang des Mittelalters hat den
Streit zwischen Leib und Seele der PJrzbischof Giegorios Palamas in einer
vollständigen Synkrisis dargestellt, deren Anlage aus der Überschrift klar
ersichtlich ist: Prosopopoeia animae accusantis corxjus et corporis se de-
fendentis cum iudicio (ed. A. Jahn 1884). Es ist ein förmlicher Prozeß,
in welchem beide Parteien vor einem Richterkollegium ihre Sache selbst
Tertreten; er endigt, wie bei Demokrit, mit der Abweisung der Klage der
Psyche. In der Übersicht über seine Vorgänger, die dem eigentlichen
Agon vorangeht, bemerkt Gregor übereinstimmend mit unserer Beobach-
tung über ihre Technik: p. 2 Tioü.ayov ydiy.fjg ßecooia; y.al cpvoto/.oyiPiij;
äjixerai. Im Gegensatz dazu hält sich seine Prosopopoiie ganz in der
Sphäre der Gerichtsrede (reyrixaTg aedööoi; tj] zcor diy.c.rty.cöv y.öycov iöea i(f7jo-
fiooä/ii8v).

-) Vgl. zum folgenden jetzt die Beispielsammluug in der Dissertation
von Mas Schniid S. '22 tf. Uns kommt es hier nur darauf an, einige Be-
sonderheiten des asteriauischen Stils in den verschiedenen Predigtgruppen
aufzuzeigen.

102 Bretz. Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

ei 6 juaQTvg . . ., ncög) und vierfach (221 A ovTOjg), sondern auch
fünffach (252 A ßd/dere) und sechsfach (324 B ov, J 377 C ju/]),
ja sogar achtfach vor (168 B juY], J 377 B v}]oreia — njoTsvojv).
Geradezu manieriert ist weiterhin sein Streben nach Wechsel
im Ausdruck; so variiert er nominale Begriffe (273 D Tigog roTg
alyiakoTq — neQL rag yiövag, S 34S D xajavv^scog — f.iexaf.ieAeiav
— jusTavoiag, P 356 D jusTavoiag y./jovya — juercxjiieÄeiag £io)]yi]-
zTjv — £7iLOTQoq)rjg didaoy.dAovg)^ ebenso pronominale (P 36S A
aXXii yaQ diaiza xov äggcooiov y.al l:TEQog ßtog rov vyiaivovxog),
verbale (309 B dianXeovreg — re/womg — vjtsocpeoojuevoi —
Tileovot — hdalaTTEvovoi) und präpositionale Begriffe (241 A
y.addjisQ ey.eivoig — aJoTzeg avzol — xarä xovTovg). Sogar in
der Syntax der Modi scheint sich diese Tendenz geltend zu
machen (280 A ävriy.et — Jisgigge)], 305 C sJev — xaxsÄaßov),
doch ist darüber nur auf Grund genauer Kenntnis der Über-
lieferung zu urteilen. Dieser Redeweise, die wir auch für heid-
nische Wanderprediger wie z. B. Euphrates bezeugt finden ^,
entspricht die Häufigkeit der Verbindung synonymer Ausdrücke
wie z. B. 285 C vo/nevg y.al 7ioifu)v, 288 C doyi^aüoia y.al y.oioei,
328 C 'iXecov xal Evjuevfj, J 380 D £vi]i&eg y.al ävdrjrov, avie^ovoiov
y.al elevdeQOv, 325 D tov ovyyevij yovv y.al Tip> 6^uö(pv?.ov y.öviv,
249 C = J 385 B dy.i) xal fxdxtp). — Das Streben nach Deut-
lichkeit, das sich in dieser Wortfülle bekundet, tritt weniger
im Satzbau hervor: eine starke Periodisierung der Rede wird
vermieden, doch findet man mitunter auch recht bandwm-m-
artige Satzgebilde (z.B. 164A— B, 165B). Einige Male trifft
man dagegen auf die in der Diatribe häufige Erscheinung ^ der
parataktischen Satzverbindung an Stelle der gewöhnlichen hypo-
taktischen (181 B Kexxyoai ;fC'JO('oj' . . ., dvaköyioai ovv, 1 84 B
C'>]xi]GOv yj.ajuvdag ßaodixdg , Evg/joeig de . ., 233 C 'E::ieyevexo
(pXvxxaiva xf] yßiQi, tTiijuelcbg avxip' degaTiEvocoixev' (pX.eyjiiövi] xov
7i6da öiEvoyhioEV, (pagjudxq) rijv i^oidijoiv xaxaoxEiXayjuEv , 245 A
TiaQExdlEoav, ovx fjxovo§i]oav fjneilrjoav , ov xax£7iX7]^av, P 361 A
'JEQEvg xig Eoxlv . . ov/Luraßcöv Sgdxoj; B ä/.Xog toxlv ovy lEQEvg . .
(poßEioßoj, P 368 C 'ÄTxb xQvcpfjg Exaxo'jdiig , vi]oxEia ^EQdjiEvoov
xijv dnoXavoiv. 'AxoXaoia xi]v yjvyj]v eßXaxpEV , oaxpQoovvi] ye-
vEodo) xfjg aQQOJoxiag (pdgjiiaxov etc.). — Die raffinierten Fein-
heiten der rhetorischen Kunst verschmäht er. Zwar vermeidet

^) Sermo est copiosus et varius Plin. ep. I. 10; vgl. auch Dirking S.20 ®.
2) Müller, De Teletis elocutione S. 69 f.

über d. Echtheit d. drei mir d. l'hotios f. Asterios bezeugt. Reden. 1 03

er meist den Tliat, z. B. durch Einschiebung einer bedeutungs-
losen Partikel (217 A ejretdi'jjreQ ejiavayyjg , 316 D ytig cog,
32S A :ruoov rivog ä^iag) oder des Artikels (333 C mxooTg ßnllei
ToTg h'dv/u'jfiaot) oder durch Umstellung der Worte (2bS D ?Myog
(Ol' «et), docli ist er darin von der konsequenten Strenge eines
Gregor von Nazianz oder Synesios weit entfernt, wie folgende
unentschuldbare Hiate beweisen: 208 D öixalov eoTi'jxafiev, S 344 D
rojnodeiov evqn'ibg, 288 A ßlajirofievco ix, S 344 B ikatco u:iaho,
J 373 A vrjoTevTov oixiag u. a. — Das hauptsächlichste Mittel, wo-
durch er seine Predigt über die gewöhnliche Rede zu erheben
und ihr den Cliarakter der Kunstprosa zu geben sucht, ist ein-
facher: er ändert die natürliche Wortstellung. Oft tremit er
das Substantiv durch das Yerbum vom zugehörigen Adjektiv
(224 C jiäoa yv fj idiqa, 337 A xovg aXXovg imjvovv I^coyQacpovg,
S 344 A T€'/v)]y evQEv äui/yarov, P 353 B TTJg dvrgcodov skayor
"d^oecog, J 381 B to aviSjuaroi' e:Ti07TcdvTai xal ayeojQyijTov Tiojua.)
oder Pronomen (221 A Tiagd javryg dxpsXovvTag rrjg eoQxrjg,
S 352 A Tidvjcov ojnov Tregiögaooeodai tcov ysyQajLijuevon') oder
attributiven Genetiv (224 B oocx nev)]ro)v X'^Q'd] ödxgva, S 341 C
rijv Tov TiQwxeiov deyezai xpvjqov , P 353 D cfilav&QConlag dvai-
QEiv T})v eXnida). Ein ganz ungewöhnliches Hyperbaton ^ ist die
Trennung des Artikels von seinem Substantiv durch ein Verb
(S337D T}p> öiads/sTai eogr/jv, S340A . . t//>' i'/jucfidaaTo odgxa). —
Yielfach dient aber diese Abweichung von der natürlichen Wort-
stellung am Satzende unverkennbar dem Zwecke der Rhytmi-
sierung der Rede: es wird dadurch nicht nur der Zusammenstoß
zweier den Akzent tragenden Silben verminden (217 D ■dogvßov
yefxovxa xal xagayjjg, S 345 C dediag yevcovxai juiju7]xai), sondern
auch ein bestimmter Tonfall erzielt (217 D xyv Jigög x6 xgelx-
xov 6}]XoT iiexay.öo^ufjoiv, 249 A xovg xoiovxovg jiUf.u]oaxe yigorxag).
Das heißt aber nichts anderes, als daß auf die asterianische
Predigt das von Wilhelm Meyer entdeckte und nach ihm be-
nannte Gesetz vom akzentuierten Satzschluß einwirkt 2.

Ist dieses Gesetz mit einiger Konsequenz beobachtet, so
kann es ein entscheidendes Kriterium für unsere Echtheitsfrage
werden. Ich habe daher die ersten 100 Klauseln der drei hier
in Betracht kommenden Reden (S, P, J) und ebenso der sicher

') Nicht erwähnt bei Luise Lindhamer, Die Wortstellung im Grie-
chischen (1908).

^) Der akzentuierte Satzschluß in der griechischen Prosa vom IV.
bis XVI. Jahrhundert, nachgewiesen von "Wilhelm Meyer aus Speier (^1891).

104 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

echten Rede auf Petrus und Paulus (P-P) geprüft und ver-
glichen. Es ergab sich folgendes: Unter 100 Cadenzen sind
chorjambisch (~^'^~) in P-P 25, inS 15, inP 16. inJl6
adonisch (-----) „ „ 20, „ „39, „ „21, „„30
didaktylisch (-^^-^ „ „ 44. „ „ 27. ,, ,, 34. „ „ 32

also regelmäßig in P-P b9 '^/o, in 8 & l «/o, in P 7 1%. in J TS ^/o

Der hohe und annähernd gleiche Prozentsatz in den End-
summen zeigt, daß das Meyersche Gesetz in der Tat berück-
sichtio-t ist und zwar in den zweifelhaften Predigten in ziemlich
gleicher Stärke wie in der echten. Die größte Abweichung
zeigt P: dies erklärt sich aus dem Umstand, daß diese Rede
gerade im Eingang sich als Exegese eines Schrifttextes dar-
stellt und als solche am wenigsten epideiktischen Charakter
hat. Eine gewisse Gleichartigkeit zeigt sich auch in der Art
der Satzschlüsse: in allen Reden mit Ausnahme von S herrscht
der Didaktylus vor, der bekanntlich bei späteren Schriftstellern
wie z. B. Sophronios und Johannes Eleemon ausschließlich zur
Herrschaft gelangte. Eine so straffe Handhabung dieser rhyth-
mischen Regeln, wie wir sie dort finden, läßt sich bei Asterios
nicht erkennen. Dieser freie Gebrauch entspricht ganz der öfters
beobachteten Haltung des Predigers gegenüber der herrschen-
den Rhetorik: er kennt auch ihre raffiniertere Technik, — so
hält er auch auf eine gute Komposition der Rede, um sie auch
dem Ohr sinnfällig zu machen^ — , aber er bindet sich in der
Praxis nicht sklavisch an die Gesetze dieser Kunst, sondern
wendet sie mit ziemlicher Freiheit, um nicht zu sagen Unregel-
mäßigkeit an. Wir können daher darauf verzichten, die oben
unter den regelmäßigen Satzschlüssen nicht mitgezählten Ca-
denzen genauer zu untersuchen; es ließen sich noch manche
rechtfertigen, wenn wir sie statt mit dem Auge nach Useners
Yorgang mit dem Ohr prüften-. Hier genügt es uns, die freiere
Form des Meyerschen Gesetzes bei Asterios in der echten und
ebenso in den zweifelhaften Reden festgestellt zu haben.

Die zuletzt über die Sprache und den Stil gemachten Be-
obachtungen ermöglichen uns nun in Verbindung mit den früheren
ein abschließendes Urteil in der Echtheitsfrage, von der unsere

M Vgl. sein Urteil über den ersten Teil der Predigt des Stepbanus:
jiaoaiveoi; jiQoa7]vrjg xal sväg/noarog (S 344 A).
*) Usener, Der heilige Tychon S. 65 f.

über d. Echtheit d. drei nur d. Pliotios f. Asterios bezeugt. Reden. | 05

TJntcrsuehung- ausging. Jene drei Predigten, die wir nur bei
Pliotios für Asterios bezeugt fanden, Aveiseu nach Inhalt und
Form die gleiche Struktur auf wie die echten Asteriosreden; auf-
fallende Abweichungen ließen sich immer befriedigend erklären.
Ihre Echtheit ist damit in jeder Hinsicht erwiesen. Für den
Protreptikos erfuhr dies Ergebnis nachträglich eine überraschende
Bestätigung durch eine Entdeckung des Herrn Prof. A. Ehrhard;
er fand nämlich die Rede in einem alten Ilomiliar eines Klosters
in Saloniki unter dem Xamen des Asterios. Seine Xotiz lautet:
Thessalonicensis bibl. juovijg rcov W.araiMv cod. 7, membr. saec.
IX — X, fol. 93^ — 103^' y.voiay.fj y' rcoi' v)]oxeicdr. tov uay.aoiov
'Aoregiov ?Myog 7iQorQSTiriy.bg elg /.lerdvoiav. Incip. 'Av)]q 0aQioalog.
Somit gibt auch das älteste Zeugnis der direkten Überlieferung,
das in dieser Handschrift vorliegt, dem Photios Recht; zugleich
erweist die Anlage der Handschrift unsere These, daß es kein
geschlossenes Korpus von Asteriosreden gab und die älteste
uns erkennbare Form der Überlieferung die des Homiliars ist,
als richti"-.

Dritter Teil.

Texte.

Lampros' neuer Katalog der griechischen Handschriften der
Athosklöster weist zwei der bisher nur durch die Auszüge des
Photios bekannten Asteriosreden, nämlich die Auslegung des
Gleichnisses vom verlorenen Sohn und die Predigt über das
Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner in einer Jvironhandschrift,
erstere auch noch in einer Dochiariuhandsehrift nach (.vgl. oben
S. 15). Der unter Leitung von H. Jantsch im Jahre 1911 unter-
nommenen Athosexpedition gelang es, uns die Photographien
dieser Hdss. zu verschaffen; soweit sie unleserlich waren, wurden
sie im darauffolgenden Jahre wiederholt und konnten dann als
Unterlage für die Feststellung des Textes der beiden Reden dienen.

Der Athous 4146 = cod. Jviron. 26 (= J) ist ein in Doppel-
kolumnen geschriebener Pergamentkodex aus dem 11. Jahr-
hundert. Er enthält die beiden Reden nahezu vollständig; von
der ersten fehlt infolge Ausfalls eines Blattes ein kleiner Teil,
in der zweiten ist die Schrift an den Ecken der äußeren Ko-
lumnen teilweise völlig verblaßt, an einigen Stellen ist sie von
jüngerer Hand wieder hergestellt worden.

Der Athous 2751 = cod. Dochiar. 77 (= D) ist eine junge
Papierhandschrift von der gleichen Gestalt wie die vorgenannte,
nach Lampros noch dem 15. Jahrhundert angehörend. Sie bietet
nur die erste Rede, diese aber vollständig; etwa in ihrer Mitte
findet sich als große Einlage ein Teil der Tarasiosvita des
Ignatios Diakonos (cap. 13 — 33, ediert von J. A. Heikel in Acta
Soc. Scient. Fennicae 17, lateinisch bei MPGr 98, p. 13S6ff. ; vgl.
Ehrhard bei Krumbacher Byz. Lit. S. 73).

Aus der Nebenüberlieferung kommt für beide Reden der
Text des Photios hinzu, mit dessen Kodex unsere Hdss. in-
sofern eine gewisse Yerwandtschaft zeigen, als sie an der gleichen
Stelle wie dieser, nämlich nach den genannten Asteriosreden,
auch die Fastenpredigt enthalten, und zwar steht diese in J unter

Texte. 107

dem Namen des Gregor von Nyssa, in D anonym; sie scheinen
demnach ebenfalls Teile eines sog. Homiliars zu sein.

Die Textvergleichung erweist aber den selbständigen Wert
eines jeden der 3 bzw. 2 Textzeugen. Doch verdienen die
Lesarten der älteren Hds. J in den weitaus meisten Fällen
den Vorzug, so daß sie die eigentliche Grundlage für die Text-
gestalt bildet.

Die Predigt über das Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner
ist von Prof. Ehrhard auch in der ältesten Asterioshandschrift,
die wir bis jetzt kennen, in dem bereits für die Bul.ipredigt
zitierten Kodex des Klosters xcöv ükaxaiöjv in Saloniki entdeckt
worden: sie steht dort fol. 109^ — 114'' unter dem Titel 'E'reoo?
koyog "ÄOTegiov etxiohojiov \4.juaoeiag elg tö "AvdQOjnoi ovo dve-
ßi]oav und beginnt mit einer echt asterianischen Betrachtung:
Aöyog evag/Liöviog y.al y.aiu tg^iv ji]v ägianp' ovyxEi/xEvog eoixs
owjuan np y.aiä löv vouov rrjg (pvoeojg ägiora neTckaouevco. In
einer offenbar stark verkürzten Gestalt findet sie sich noch ein-
mal in einem etwas jüngeren Kodex der gleichen Bibliothek:
Thessal. 44, membr., saec. XI, fol. ISS*^ — 190'*' Aoreoiov etiioxo-
Tiov 'Auaosiag sig rö "AvdoojJioi ovo dreß)]oav. Incip. ^loyog
lyaojiioviog xal xaid rijv rd^iv t)]v dgiOTijv ovyxeijLievog eoixe oojjuari'
(bg ydg ixei rd^ig iou y.al dy.oXovdia' rd [xev x&v fxe.Xcbv im rö vipog
Tideloa. Leider ist uns diese Überlieferung unzugänglich geblieben.

I.

^Aoxeoiov eTtioxoTiov Ajiiaoeiag öjui/ua elg xovg ovo vlobg xovg
Tzagd xcp Aovxa.

'Avaio^7]xov ö^Lioü xal 7[ov)]QÖy xö)v ^agioaiojv x6 ovrxayua
xal 7idoi]g dgexrjg dnaidevxov , (hg avxi] dieley/ei xow Tioayt-idxoyv
rj TZEioa' 7iov)]Qol juev ydo f]oav, öxi xov deov xal oü)xfjoog fj^ucov
e.v/xevöjg tioooiejlievov Tidvxag xovg TiQooxQEy^ovxag äf.iaoxa)Xovg fj/^-
■dovxö XE [ovxot Ol <PaoioaTot] xal öiEyoyyvCov xfj dyadfj avxov
/iiaxQoßvjLtia y.al äxga yo)]ox6x)]xi ßaovvofiEvoi, draio&)]xoi dk öxi

1 öfiüua om J — 1-2 Dochiar : tj) y.vQiay.i] rov äocorov. zov ftay.aoiov
AoTSoiov i.-iioy.6n:ov 'Afiaotag öfiüia slg rovg 8vo viovg xovg .lagä reo Aovya,
ijyovv eig tov äocoTor. ev}.6)'y]oov , Tiärso — 7 ovxoi ol ^agiaaioi add J —
7 — 8 r/7 om D, aviov om D, äxga om D.

108 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

nX^ov Tf»)»' aüxov ardocoTrayv jag y.'i'/ag vooovvreg 6i an' Tovg
ä/j.ovg y.caiy.oivov xal auroTg rijv ovyyvcojuyi' njxeyJ.eiov.

Käy.elvoi jiiev omcog. 6 de ye jiaGrjg ayaß6ri]Tog i:iey.eiva y.al
Tioklifv eyoyv y.al dy.evonor tov rc7)v oly.rioiuov d)]oavgöv ovde
TOVTOvg äßeoajievTOvg y.axeAmev ijreid)] de Tyjv ex roc Jigocpavoüg ^
jiago7]Oiav ovx erpegov öjöTreo ttwIoi riveg äygioi yeioog sjiacprjv,
xdig Tzagaßo/jy-olg röjv löycov yarajui^ag avrijv cooTzeo nvl fxelni
Tiiy.oov y.ai äijdeg cfdg/uaxor, ovzcog avrcTjv ev[xiy/uvoig e^iäzai zijv
vöoov yöv TTQäyjiia y.al (fiXov elvai {hco öiduoy.cov tov ät.iaoTCoXov
r)]v ueTuvoiav. lo

.15.1—10 Elnchv yovv tov ngoßdrov tov dnoXoyXöxog t]]v evgeoiv y.al

TOV JToiuevog ti]v erc exeivco yaguv, öidd^ag de y.al T/)g yvvaiy.bg
Ttjv ev(fgoorv)]v fjTig Ttjv Ögayuijv evgev eyy.ey.gvjiijiiev>]v zfj yfj,
xal önoig ovvey.dlei Tag ex yenovojv yvvaixag eig jLiexovoiav xfjg
yagäg i]v eydg)], eig ivagyeoxegov xal TgavÖTegov exßaivei Xoyov^ is^

15, 11-32 Ti)v 7iagaßoX.)]v tcöv ovo vkov i]v dgTtwg ijXovoaTe. eyei de ovTCog'

''AvßgcoTiog Tig Ecyev dvo viovg. xal eItiev 6 vecoxegog'

JidTeg, dog juoi zo enißdXXov juegog xfjg ovoiag.' ägiozov

jzgäyjua xal zcö Xoyixcp ngenov t,c6co zb xexgvfXfxevY\v doacpeia yvoi-

ai]v eniuelöig dviyveveiv xal Trgodyetv eig (pcog. xal zovxo dia- so-

Prov. 1, 2 cpegövxcog eTraivel 6 oocpög 2o/Mt.i(ov TTgooijuiov xfjg Tiagoiaiaxfjg
ßißXiOv xavxi]v zi]v evvoiav 7iou]odpevog ,yvo}vai oocp'iav xal
Tzaideiav xal vofjoai Xöyovg (pgovijoeog de^ao&ai ze
ozgocfdg Xoycov'. l'doi/xev de xal yue7g deoTiozixfjg 7iagaßoXS]g
oxojTOv XvoavTeg did tcöv jioixü^cog eguiyvevövTcov ttjv judyi]v cbg 25

z, IG sqq. y.al ZoX.ofxojv T(bv yvvaixcbv t>)v djLicfioß)'jT)]oiv tcöv jueTajioiov-
jiievcov TOV ßgecpovg.

UaTega zoivvv Trgoofpxe voelv zdv ßeov, zovg dvo vlovg zov
TiOTgög, TOV ngeoßvTegov xal xöv vecoxegov, exXai-ißdveiv eig dv-
'&go')7iovg d-vo' xdv /.lev jzagapieivavTa tv/ doßelot] ydgvzi xal zfj zq.
jzgdg debv ayd^i)] y.al ovdajiwv zfjg exxXi]oiag dcfip'idoavTa ovde
exTTeoovTa Tijg i.ieTa}J]xpe(X)g twv fxvoTyjgkov cbg TzaTgixfjg Tga7ieCt]g'
Tbv de yvojfif] xovcpi] xal evoaXiemco ycogio&evTa tov dXi]§ivov
TiaToog — xoivbg ydg jxdvTCOv yovevg 6 ßeog — , oJiad}]oavTa de xal
dia(pi)eigavxa xdg nag' avTOV do&eioag dojgeug, coo:jeg ol äocoToi 35
dajiaväv eicbßaoi to tcov Jicnegcov dgyvgiov.

1 Ji/.eov J, fxä/./.ov D — 3 xa-y.elvi] D — 5 y.azEh:iEV J, zovzovg atpijxEV
ad'. L) — 7 uvzrj J, rö evjiaootjaiaazov xaza/ni^ag öjo.isg D — 26 xal om D —
29-80 avOQÖjjTovg dvo J Phot., dvo dv&oojjiovg D — 33 daa/.evzM D — dhj-
■divov J Phot., udaväzov xal äP.tjdivov D, — 34 a:Ta&t'ioavza D Phot., oTtaza-
).r]oavTa J — 35 züg :iag' avzov doüei'aag dwgsug D Phot., zeig zov :iazodg 8co-
gedg J — üojieq J, (hg D Phot. — 3(5 z6 om D.

Texte. 109

'O f.uv ovr ysfiy.ioTeoo;: T)~jg dX?.)]yoQiag rovg ojde ßgayel ?.6yo)
Treoilaßcov JCt)r y.mä fitoog eio}]/iih'0))' t6 7T?SjO()g. oxoTUji^oy dt:
koiTTor , ri ion x6 a7TaiT)]i)rjrai xov Tiaräja T}~]g ovniag to fiegog.
xal Tuya roiovro jvyyävef ol rto/dol tmv ärdQihjicov xijv xov
* ßaTiTiöuaiog jueiovoinv xal rijv xibv fivoTi)Qlo)v dnökavoiv tog ejti-
ßdlkovoav yJjjoorofu'ar Tiaou rov deov aTrairovoiv. 6 de ovx äva-
ßdkXerai tijv dooir, d?Mt. xal /nd/.a 7ioodvf.iayg Trageyei to ahijua.
ygi] de rov /MjußdyorTa uij onovöaTov eJvai jieol f.i6v)]v tijv xrrjoiy
rijg xh]Qovojuiag ixeivijg, dhycogov de Tiegl t)]v cpvXaxijv, dll'

to vjiodeyeodai fih' ydecog, T)joelv de dygvTircog' xal ydg eyei ntxoor
/jjorijv xal e.iißov/.or uvQioig e:n:iii]devovTa rooTioig t))v xXoTiriv
ovy Iva LxpeXojLievog avTog xT)'jO)jTai, d'üC Iva Tihn^xag xal dd/uovg
d7iodei^]1 xovg yvjurcodei'xag. 6 de 7iaxi]o ov jmxgo/.oyog eoxlv
ovde q^eidco/.og ij ßgadvg eig xijv ydgir, d)JA dtdcooi xal xovxo ov

15 TCO juh' nXeov , toj de I'/mttov, d?JA xö ejiißdklov , ojieg eoxl xTjg
ioöxijxog' xdv ydg dexa jiivgiddag ld7]g xaxd xijv avx)]v cogav
i^iovoag xov ßanxiGxi^giov, Tidvxeg xi]v l'o)]v xal t/)j' avrijv eyovoi
dojgedv, uq^eoiv djiiagxicöv, viodeoiag d^uoiia, jniav xijr eTiavßovoav
xov Tivevjnaxog eregyetar. x6 de ei'xevOey ol fiev jxagauerovoi xij

20 e2evßegiq xal xfj naxgixfj evyeveia v6i.ioig xal '&eo/uoTg ^(Tjvxeg iv
olg eyevvi]d)]oar , xal x)jgovoiv änxcoxov xijr evdaiuoviav evqgai-
vovreg xov yevvijxoga xal avxol xaig exeivov evroiaig ejiaya/J.ojLiei'oi,
Ol de veoixegoTToiol xijv yvojjLUji' xal xaivox6/.ioi xov ßiov , olog f/v
xö TiaXaidv 6 'AßeooaXoj/.i , ovx etdoxeg tiXovxov ddgoov Tigooyi-

25 vojuevov xvßegvijoai xaXihg ovde olxiav ?M^ujxgdv xal veovgyor
oixorojiif]oai oojqpgovcog xf/g fiev xijr evuogcfiav aioyvvovoi, xov
de xijv dvvaüiv diacpiJeigovoir , eavxwv h-joxai, xijg idiag evTcga-
yiag enißovloi xal xijg xov yevovg dgiag diafpßogeig, olog di] xal
oi'xog 6 xfjg 7tagaßo?S]g veavioxog f]i.äv vnodedeixrai, bg ,djxed)'j-

30 fDjoev eig ycogav /.laxgdv xal exel dieoxooTiioe xi]v ovoiar
eavrov i^cbv doojxojg'. noiav yöigav ; ti]v ^evi]v tcov xov deov
EvxoX(bv, T?)v eg)]jLioi' xäiv xaX&v, xljv ovdev dya&ov ßXaoxdvovoav,
ev de yeojgyioi' cfiXoTiovoig excfegovoav, xijv poydijgdv xal TioXvd-
xavdov daagxiav ev fj 7i')]yri Coifjs ovx eori ovde nagddeioog

35 yagleig xal evda/Jjg evcpgaivoiv xi]v öy^nr, d/J.d ndoa xecfgo'jdi^g [y

7 /iid/.a J, /ndhaia D — 8 >ixi}aiy J, y.iioir D — 11 s.-riTtjdevoyta J, eni-
ßov/.Evovra D — 14 o^ fierä TiQooy.Uoeo)^ add D — 15 orrfo fort t//» loört]-
Toc J, ojTfß laov iaziv D, l'oov [.isv ovr iaziv Phot. — 19 ireoyetar J. eveo-
ysoiav D — TO öe evrevdev J, tö 6'e exsWev D — 23 y.al om D — 28 y.al
xi]g: y.al oru D — 29 vnodeiy.vvTai D — 31 t)]v ^erijr tö))' tov deov ivTO/.öJr
oni D.

110 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

roiavTi] yoioa iorlj xal ai&a?Md)]g xai ol'av rt]v icov ^odouixcov
juezä T}]v Tov jivQog ejußolijv yeveoßai äy.ovojiiev y.al ydg exein]v
oi'x V (pvoig Toiavz)]7' eyivvijoev — ovdh ydo äxQi]ozov i] qjavkov
6 d)]jiuovgyög xareoxevaoEv — , äVC i) rcor y.axoixovvTWv dixagria
£ig äyoi]OTiav ij^ueitpev. 5

'Anrildev ovv dg ievi]v ycogai' 6 äocorog y.al Tiaigaloiag ov

's- 73,28^aaj?oj)' ixeivo ?JyeiV ,ejuol de ro TiQooxolXäo^ai reo &eM
äya§6v ioxiv.' y.al jui] ßavfidoijg el d?M]yoQiy.cog röv äjuag-
TCüXbv TiaToaloiav iy.dhoa' /udhora ydg ä^iog ravirj rtj y.ar^]-
yoQia jiiaoTi^eodai 6 rov y.oivov äjidvrcov ddeicbv Tiareoa. y.al ei \o
ßovXei, uy.ovoov tov deov ev 'Hoaia y.axd xcov äyvcujuövMv 'loga)]-

Jes.i,2XiTcöv oyex/jdCovxog' ,uyovE, ovgave, y.al ivcoxiCov , y i] , oxi
y.vgiog eldli^oev vlovg eyevvrjoa xal vipojoa, avxol de

Mai.i,6/^<£ y]d'exr]oav.' xal dXXayov' ,el naxiqg eljtii eyco, Jiov eoxiv

fj öo^a jiiov; y.al ei xvgiog ei/ui eyd), Jiov eoxiv 6 cpoßog 15
jiiov'; yaXenbv de vicp veco yugioßfjvai naxgog' /ueygi fxev ydg
ovveoxi xcp yeyevvijxöxi eixe av&aigexwg ehe <p6ßcp xal aiödi, xöo-
juiog eoxi, xexayjuevog , ocoq?gon>, naidaycoybv eycov dycogioxov ex
xrjg q)voeojg, ovöevl xcov dxoXdaxojv öudcov ovde (fgaxgiaig vecov
dowxcov eyxvXivdovjLievog ovde xov dajiaväo&ai xaxcog e^ovoiav 20
eyoiv dxcoXvxov ' vXjj ydg dy.o?Moiag xcp veco fj rrjg eimogiag da-
y^iXeia ' ndvxa ydg xavxa dveigyei xal eXavvei juaxgd 6 xov naxgog
öcpdnX^itog. {oxav) de ecp' eavxov yevijxat {veoxt-jg) xal /.irjxe cpoßog
jLiijxe alddjg Jiagwoi, dvo cpvXaxeg ioyvgol xagaxxojuevrjg v€6{xi]xog),
xoxe dl), {xoxe oXyexai ndvxa xal dvaxexganxai). ovdelg Ixavbg im- 25
oyeTv rb xaxbv cooneg xivd nvgxaidv av^)]^e7oav i]dt-] xcü noXddg
yeXgag xcöv oßevvvvxcov vixcboav.

'Aned^jurj oev eig ycbgav /iiaxgdv xal exel dieoxög-
ncoe x}]v ovoiav avxov ^ojv doojxojg.' ovy 6 yifivbg nXovxog
juovov diaoxogniCexai xal onaßäxai xaxolg oixovojiioig negineocov, 30
dXXid y.al 6 docbjuaxog xal jueycug, 6 cpoixcov ngbg t]juäg ovgavö'&ev
däxxov diaXiVExai, oxav nioxevdfj cpiXoodgxoig ipvyaig. i] ydg ov
doxeJ XM vovv eyovxi fxeydXcov ^ijoavgojv dnoßoXrj, oxav ydgtg
än6)j]xai xal xoivwvia diacpdagfj xfjg juvaxiy.rjg xganeC)]g y.al Xijuög
Tiva xaxaXdßi] xov ocbjiiaxog xcü xov ai'/iaxog xov Xgioxov, 6 de 35

1 ^ roiavrr] xwga eoxl add J — xal ol'av t>jv J, ol'ar D — 1-2 ^oSo/iit-
TÖJv yevBoßai rpaoiv /uezä D — 3 01» (pvatg D — 9 ey.ä/.saa J, eLiov D — 20 inde
ab Sajiaväoüai usque ad eh eavTov de eXüwv (p. 111, 35) in cod. J lacuua ex-
stat folio decerpto; expletur ex cod. D — 23-'25 apographum phototypicum
laesum est; quae unci.s iiiclusimus, restituimus ex Photio. — 24 Ttaqwoi D,
jiÜQsoTi Phot.

Texte. 1 1 1

fivoTijg y.fd OiaoiÖTtj:: ty.xhjOfi tojv avmiy.wv djio'/jivouov , orar
äno ocoqpgord)}' GvvaQid^i.Li]i^rj loTg nogvoig xal äno xfjg oe/Liv6rt]Tog
eig uHni)aooim> ty.Tteoi] ; rovxo ovx eoTiv uvaXayoni ri/v ovolav;
ovoiar Ttjv nvkov, tijv v:z£(2x6ofuoi', rrjv eJiovQaviov fj xard oi'y-
s HQiaiv ovöe ndvzeg ol rov xoojuov diqoavQol :naQauexQ)]§fivat dv-
ravrai; -ov /.lev yaQ ovv yh'oir' äv Tavirfg oixrgoreoa Jievla ovöe
yv/La'ozrjg f^inXXov doyi]fUov. fOTid&\)oe y.ai 6 Möd/t t»)v ovoiav
yaxcog xai Tidoifg 7iaTOix)~jg ovoi'ag E^en:eo£ xal vneocoolüf})] xou
r[ayxd?i.ov ycoQiov ojzeg 6 d'cög iysojgyrjoe xal rfj oixeia ooqMfx.

10 (pvTEVoag Jiavroicov ßXaort]/udTCOv dneöei^ev Evq)ogov. yviivoidEig
de jido)]g TiegißoXSjg tTj oixrgä oxem] tmv rpiOdcov fjayvvETo nXeov
T)jg yvi.iv6T}]Tog igv&guov tco oxETrdoiKtxi. xoiovroi xal JidvxEg
dfiagxcoXol dno viöjv jiuo&ioi, djib evyEvwv ädo^oi, djio iXsv^EgMv
öovX^oi, djid TiXovoioiv nevi^xEg, ovxexi övvdjuEvot XJyEiv xd xfjg

15 ovvi'i&ovg 7iagg}]oiag' ,7idxEg i]jinov 6 iv xoTg ovgavoig.' .Matth. e, &

,Kal ^logEvdEig ixoXX/j&t] evI xöjv jioXixcöv xrjg ycogag

EXEivi]g, xal ETiEjui^'EV ainöv sig xovg dygov g avxov ßöaxEiv

yoigovg.' dsivög ovxog 6 noX'ixr^g ndvxag xovg docoxovg ovvdycov

xal TTgooiejiiEvog xovg dTToxugvxxovg xal xovg 7iaxga/,oiag eXxoiv

-0 Tigog iavxov xal ttejuttwv erg dxtuovg jxgd^eig. ijTio)]uaii'£xai de
öxi yoigoiv eoxIv 6 dyE?Mgy}]g, ov Ttgoßdxoiv 7ioifX))v' Txgoßdxoiv
hev ydg xcTyv ?.oyixcov rcoijuijv 6 Xgioxög XJycov ,Ey di ei tu ojoh. 10.12
rroijtiiji' 6 xaXog.' ovßo')xi]g dt ö ötdßoXog, 6 cfü^og xcöv yoigojv. ))
ov jiiejnv7]oai 6 dxgoaxi'jg, 6x1 fjvixa xbv daifwviöjvxa E&egdTiEvoev },iaxc. h isqq.

25 (5 Xgioxög, xbv (foßegbv exEh'ov xal avyiiuhdy^ xbv djib xcöv fxvi]jU£-
ia>v ixjxooEvojLiEvov 7ragExdX.ovv 01 aTie/ModevxEg daijiioveg — r]v ydg
q?gaxgia TTvevfidxon' — dTreXdelv Eig x))v dyeX^ijv xcov yoigojv cbg Txdv-
TCOs q'^iXwg syovxeg Tigbg xavxa xd (^coa' xal ydg errgeTiE xovg dxa-
d^dgxovg xoig öjaoiotg Errarajiaveoß^ai. djiEoxeXXev ovv xbv ä&Xiov

30 veavioxov ßooxEiv yoigovg. cpev tj)<? ovi^ixpogäg, cpEv xTjg dd^Xioxrjxog.
juexd x)ji' Evöatpoviav ixEivrjv ovßcbxi^g öjiiodiaixog xcoy yoigojv,
Eo&kov XEgdxia, i^wygbv xal äxgoq)ov ai'ÖEOjua. xoiavxr] ydg xal y
xrjg duagxiag dm'>?.avoig, fjöeJa jxgbg öXiyov xal ovdev xb ygijoijiiov
eyovoa.

35 ,Eig eavxbr öe eXOcöv.' xaX^g xb ,Eig iavxbv iX&cov''

(hg ydg 01 daijiiovcdvxEg £^a> xcöv cpgEvööv Eioiv, ovxo) xal ol xoTg
Tid&Eoi xcov afxagxicöv xaxE^öjUEVoi. £ixa xfj /xexavoiq :^gbg diog-
-dcooiv EJiixXtvavxEg oiov ex ^uaviag xivbg xal nagacpogäg dvav/j-

20 Tieiczcov D, .-Taoa.-T£aj[coy Phot. — 35 a voce ^a?.io; rursus incipit;
cod. J — y.alwg ro ,etc lavxov i/.dcov' cm D — 37 r/] om D — zijv StoQd". D.

112 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

(fovoiv. duijitovä}' yuo äh]döjs ov rovro fiovov eotI ro y.aiaTiijxieiv
y.al vXaxreii' xal a.q)QOi Tieoiooeloßai, äXXä rb ivegyeiodai oXcog
jiaoä Tov 7Tovi]Qov. daiiioycörra y.a/.co rbv yevoT)]}' y.al ß/MO(f)]f^iov
y.al Tileov tovtojv tov ttoovov y.al tov /nor/or, rbv vjioy.Qixr]v, xbv
7iXeovey.Ti]v y.al Tidvia aTr/.ojg rbv iy tcov yeioovcov yvojQiCoßevov *
äv&QWTiov. ovTO) TOI y.al 6 Ilergog Tidvra äk/.oxQia tov ßov/jjifarog
TOV ßsov eidojg elvai tu tov oaravä :TQbg tov leooovkov 'Avuriav

Act 5, 3, 9 oi'TCü? (pi]oiv' ^Avavia , Ti oTL eJieiQao e oe 6 oaraväg yjev-
oaodai oe Tb Tivev aa to äyiov;' xal 6 y.vQiog eig rb nvQ
:iiatth. 25, 41 ^Tfc'^Tro))' Tovg uiiaQTOiXovg äyyeXovg avrovg tov diaßölov y.aX.ei' lo
oy.evi] ydg eioi Tijg iy.eivov ßovh']oeoig. y.al 6 'lovSäg ov tzooteoov
h/EVETO 7iQod6Ti]g TTolv TO)' oaTaväv Eig avTbv eIoeWeIv. xal 6
'Adäju ovy. E7iEdviJii]OE tov ^vlov, ,U£XQ^^ ^^' ^ bcpig Jigbg Triv"Evav
cbfii?j]oe, y.al Tiäoa y.axiag äcpooai] än^ iy.Eivov e'/ei rijv giCav.

Ka/.cog ovv eJjie jteqI tov juETavoovvrog ' ,Eig iavrbv Öe i-'
Eid cor'' juovov ydg ävEvyt^e. ß?JjiE olovg Jigbg iavrbv diE^EQ'/erai
Xöyovg 7zdoi]g yEi^iovrag oo)q?goovvi]g xal ovvEOECog' ,716001 f.ti-
oßioi rov TiarQog juov TiEQirrevovrai ägrojv' Eyo) Öe Xijuoj
äjiollv uai' dvaordg jTOOEVGo/nai Tigbg rbv narEQa juov
xal EQÖJ avrcp' ndrEQ, ij/xagrov sig rbv ovQavbv xal evch- 20
ni6v oov.' EvyE rrjg juEraf-iEXEiag, Evys rön> oojcpgovojv Xoyio/uwv
,u(pEg rbv Tiolmp' rbv ^Evoig eyovra Ttgbg oe xal ävdlvoov jigbg
rbv TiarEga, xardhue rovg yoigovg xal eXOe 7ig.bg rbv rcöv Tigo-

^loh. 10,12 ßdrojv ÖEOTionjv rbv XJyovra' ,£yd) eijlii 6 7ioif.ii]v 6 xaXög', xbv

dEvra r)]v if'vyjjv avrov V7i£g rcöv Tigoßdrwv, rbv XJyovra 7Tgbg Ilergov 25

Joh.. 21, ib Eiijue/.cög rgiTov ,ß6oxE rd dgvia pov.' ETiaivov öe d^ia y.al i)
ty.£T)]gia' ovxExi ydg iavrbv vibv xaX.ET, d?J.d yi\uvoT rov d^ioj/iiarog
ixojv öid ra7iEiv6Ti]Ta' juiodojrbv öi övojudCsi yMl Tidvrard rrjg drijuiag
övö/Liara, iva fjjuiv v7ioygd(pii 6 /.6yog, OTicog Tigoorjxe xarajimrEiv xal
raTiEivovodai rbv äftagriag d/.oqvgo/iEvov tto/./.oI ydg rcöv ri/g iiEra- 30
voiag ygij'Covrcov oyjj/ian uev 6i.io/.oyovoi rijv ETTiorgoqt'iv^ rolg Öe i'g-
yoig rd rcöv dxarayvcboTcov igydCovrai öjuoicog ll,ci)vr£g roig rbv ßiov
xadagbv e'yovot xal ndvr)] cxvETii/jjTTToig , yaigovrEg, yavgicövxEg,
rjdvTTadovvTEg, ovöe^uuJ. dyj})]d6vi xaraöixd^ovTEg iavrovg, dX.Xd rcb
bvc'j^iarL jiiovcü rov fXEravoovvrog dgxovfiEvot. 1) di TiagaßoXJj avri] as
xavovi^Ei rbv ßiov yjiicöv ÖEixvvoa cbg ov ÖeT rbv i^UEOvjiiEvov
ovÖe UTEvig ßXyETTEiv Eig ovgavovg, d).Xd rcb Egv&gicövn ßXEjujuari

3 post daifioröJt'Ta interi)onitur in cod. D vitae Tarasii cap. 13 — 33 —
G TOI cm D — SSiä xl K.-i'/.t'jOcooev 6 oaraväg lyv naQÖiav oov cod. D
scrijjtuiani sacram niagis seiutu.s — 15 ovv om D — 16 y.al ßXe:ie D —
33 :T(xrT>j ure:nh'ir[TOii; J, ursaü.>}:iT0v D — 35 fiövfo J, ftöror D — avn] om D.

Texte. 115

TO T>}s V'^X'7^ jioji'veiv a.:Taoo)]oiamov y.al xbv xeXwvrjv txeXvov
Ci]XoL'v tÖ)' cijiia rä) fPuQioaio) y.aTaXaßovra rov xotiov xfjq tiqoo-
ev/fjg, TiQog yfjv de OQÖyvxa y.al hl /lovfo xeygij/ierov hr/o)' ,n
äeog, lXa.Gdrjxii.ioi x(p ä fiagxoXoj.' I,c.i8,i3

5 J/fTct de xovxo bga Jicog ev xqj tiqoocjjico xov jiaxQog xov i}eov

ötayQikpei xijv uyad6xi]xa' ov yag jLievei ßaov/iDjvig ^,-naxoerporxog av-
xov xov Tiaiöog ovöe u7Tooxoe(pei elg xd öjzigoco xijv yE(fal}]v [6 Traxi/Q]
Tj äjioy.Xivei xi]v ovvxvxiav — xoi'xo di] xö xöjv ÖQyiCojuevcov e^aiQexov,
— äXlii ßettod/iievog eoyofievor jrooovjtavxä ov TiQUCog ßaöiQcov ovöe

10 oyo/MioxEgov , (tkXd xolyojv t'ra ßäxxov nTioXdß)] xbv 7iXav>idivxa.
y.al ovjLißaX.ihv ov gadi\uü)g dojidCexai, äXXu x(p avyjvi xb 7io6-
oüiJiov ijiidelg y.al öXcog öXco TieQiyv&elg dax^iXeg Liiggel xb ödxQvov,
(ög Tiov 7ie7ioi7]Hev ev Alyvnxo) xal 'I(oor](p xbv Bevia/nlv d^eaod-
jiievog' didcooc de xal (piXi]jua, xfjg xaxaXXayrjg xb ov/ußoXov. eX>.e-

15 eivd de xov Jiaidbg exi q^'deyyoj.ievov xal TioXXfjg drioXoyiag yefxovxa,
ejiixöipag avxov x)]p ixeoiav tyxeXevexai xoTg olxexaig [6 naxrjQ]
oxoXijv x}]v TiQo'ixijv xof.iiaai xal öaxxvXiov xal v7todii)fjiaxa, ästo-
öovvat de avxco xi]g ngoxegag xijn)~ig xi]v d^iav xal xaxaxooiirjoai,
cbg eixbg , xbv gvncövxa xal xaxijjiteXijjuevov. /uexd xavxa xeXevei

20 xal ovjiiTTOOiov evxgejiioOrjvat xal xgdjieCav, Iva Jioixüaj OegaTieia
y.al de^icboei Xvoi] xov 7i?Mvi]devxog xi]v ovjucpogdv. xavxa de ndvxa
ovy (bg da]y)]jna ev xw xoivoj äveygdqi], «/A' exaaxog Xöyog yejitei
ßivoxi'igia y.exgv/.ijnev)]g dXXr]yogiag' .-xagaßo/Jj ydg eoxiv, cbg Yoxe'
jiäg de nagaßoXuxbg Xoyog e^ äXXcov xcbv (paivojuevayv Jigbg exega

25 fivoxaycoyel xd vooviieva. ,e^eveyxavxeg x))v oxoX}]v xr]v 7igd>-
x)jv' XI ßovXexai xovxl xb al'viyjiia; i'o/uev oxi Jtäg 6 xov Xovxgov
xvyydvoiv xfjg JiaXiyyeveoiag evdvexai ydgiv dvcodev xal dnoaxiXßei
xcp xaiviojuöj xal TxegißdXXexai rb xfjg äqßagoiag ijudxiov. xovxov
de ovxcog eyovxog eTieiddv eig xbv ßogßogov xaxa:Teoi] xfjg äjuag-

30 xiag, ygTi%ei ndXiv xov xbv 7it]Xbv exxa&aigovxog' eneidi] de Xovxgbv
devxegov dt' vöaxog ovx k'oxiv, loodvvajiiovoav exeivcp ßoi'i&eiav
6 debg x)]v /.lexdvoiav edojg/jaaxo fjxig xd jLioXvojuaxa f]jiiojv xco
daxgvcp ixjiXvvovoa ndXiv xa&agovg dnocpaivei. ■t]Xde xoivvv 6
d/Liagxoübg xal ngooejieoe xal xfjg xijiuag oxoXfjg anoXaaßdvei xbv

1 fir}vveiv x6 rijg ifi'X'ti? o.Ji. D — B oQÖJvra D, oqüv J — fiörco J, ftö-
rov D — 5 rov jiazQog Sga jicög rov ^eov D — 6 — 7 tov nai86? nQooäyovxog D —
7 elg zä oniaaoi om D — o :iax}]Q add J — 9 nQOOvziavxri J Phot., v^tavzä D —
HOL nwg; add D — 12 ömpiksg om D — 13 y.ai om ü — 14 rö (pü.tjfia D —
15 Ti)g ujio/.oyiag D — 19 ä:^7]fiE}.7]usvov D — 22 ysf-iei om D — 26 ri ßov-
/.Ezai rovzl z6 atriyfia om D — 29 y.azeaeoe D — 30 y.aüai'oovrog D — 31 ()i
vdarog om D.

T .u. U. '13 : Bretz. 8

114 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

xoojuov. ejieid}] de ir rf] ydgni rjjg vlodeofag ico nvEVfimi ocpgayi-
Co/us-da, idödi] xal 6 daxrvhog xcb veavioxcp, ovjußolov rfjg vo}]Tfjg
dcoQsäg elg i)v anoy.adioraxai' xb yäg Tivevjua xö äyiov ä(pii]oi
xbv ev xaxf] Co:>fi ävaoxQexpojuevov Sajieg xig negioxegä nvqyov
eg9]ß(jo&evxa xal ov jiqoxsqov vjiooxgecpei , ttoIv äv cpiloxah^dEig 5
ävaxojuiodfj , äocpaXio&elg juev xäg aioß/josig cbg ßvQidag di' (bv
axcoXvxcog tiqoxeqov eloeQQvrj i) ä/iiaQxia, XajujxQvvß^elg de xfj eni-
oxQocpf] cbg 6 dlxog xj] Xevxij xovia. ngoocpegexai de avxM xal xa
vjiod/jjnaxa' diä xi; Taxe yäg v/xelg, olöa oacpÖK) oxineg eXeyd)]
xcp öcpei xrjv nxegvav xov äv&gcojiov xi]geTv xal xm dv&gd)7iqj xi]v lo
exeivov xecpakrjv, xa^cog ev JTeveoei q^rjol' ,ov xt]gi)oeig avxov
xe(paXijv xdxeTvog xi]gyoei oov nxegvav'.
Gen. 3, 15 Tovxov de ovxwg eyovxog eX§cov 6 ädeXq?ög avxov xal xavxa

löojv eßdox7]vev. xovxo de x)~jg oxaiäg xal äxiaidevxov yvcbiLii]g
eXeyyov eyei. xalxoi et xal jLuxgbv avxog xi nageßXänxexo juegog, e'dei 15
juij dvoyegaiveLV, äXXd cpegeiv yevvaiojg xal xTjg 6Xuyi]g ll,t]^dag xov
ädeX(p6v jigoxijLiäv. vvvl de xfj äXXoxgiq (piXoxijuia ßagvvexai, eq?'
oig avxog ovdev ^yj /jLiovxai , xal diaggiqyvvxai, e<p' olg 6 yvjuvög
Evedv-df] xal 6 Xijucbxxojv Exgdcpi] xal 6 äoixog Evgev eoxiav. xal
xavxa 6 ddeXcpog' f\ ydg 7igoo&i)x}] xov yevovg diJiXaoidCet xö 20
eyxX)]jLia. xoiovxovg eyoj xaxev6)]oa xal xovg egydxag xov äf.i7iE-
tth. 20, isqq. ^cöj'og Tiagd Maxdaiq^' xäxel ydg ijiEidfj oi xi)g evdexdxt]g egydxai
i'oayg exi/urj^rjoav xfj xov olxodeonoxov (piXoxijiäa xoTg dnb x'^g xgixi]g
öjgag äfi7ieXoi>gyovaiv, 01 jiikv dyavaxxovvxeg diaggijyvvvxai xal
jLivgia oiexXid^ovoiv , 6 de xvgiog xov dixjieXön'og ngavxtjxi ojliov 25
xal dixaioxdxji avxiXoyia xcov ßaoxdvcov xa&dnxexai Xsywv ,exaige,
ei juev iXaxxcb oov xbv ovfKpojvri&evxa jiuo&ov, jueju(pov xal äya-
vdxxei' et de xal 6 obg novog ovx äxagnog, xi XvJii] et ij?Ji]oa
xbv ßgadvvavxa; ijubg 6 nXovxog, /uij ydg oi] f] dajidvt] ; xaxo-
xgoTtov xaxi]yög)]iua xb Xvnelodai im xoTg dya&öig xov nÜMg.' so
xai juoi doxei eixoxwg xig xal jrgbg xbv ddeXipbv xovxov xoTg 6/uoioig
yg)]oao&ai Xoyoig oxi' ,& ßeXxiare, ovdev y oi] iX.axxovxai x)j]go-
vojuia oi'de y xtjiii] ovde fj dö^a did x)]v xov exjreoovxog ocoxygiav'

1 rfj om D — !3 anoxadloxarai D, a^toxadioraTO J — 6 m'ay.Ofiioßf] D,
>:axaxoaixf]^i] J — 9 oidare ort rtö öqyei s^J^ß^r] D — 10 reo drdQcoJio) D, o äv-
■Oocojiog J — 13-14 fjxsv i§ dygov 6 jigeoßvvsQog viog xal ü)g ijyytoe rfj otxia,
i'jy.ovoe ovf.iq)Oiviag xal yoQÖJv ä xal dxrjxoMg xai idcov ißdaxtjvsv , £9?' oig
edsi ixüDmv avyyaiQsiv xal ri]V enl zu ddsX(fco ov/LiTtadij yrcofitjv rov naxQog
UTiodexsodai D — 14 Tr}? oxaiäg xal djTaidsvrov yvoj/Lii]g xul (j^ßoregäg D, ZTJg
oxaiäg yva)/.it]g J — 16 yervaicog J, i'jdicog D — 19 xal o Xi^KÖrrcov ergärpt)
om D — 23 T»]? om D — 29-30 >) xaxoTQo.-rov D — 31 n? D, rivä J —
38 ix rov TiEoövrog D,

Texte. . 115

jui] joivvv h'JTElioj ae i) tov jraTQoi: Hyafl6r)]g, €i Tieody/rni rnv
övoTTQayipavTog' 6 yuQ eAemv oi< dixdCfi uftu äy.oißelnq, nkkä
(fiXavdQO)jTO)g '/^aQÜ^eiai.'' xal ravia , orav i'rruoyjj rraTy/o (ooTTfo
Ttri ßia jTQog ibv oIxtov i2.x6ji(€rog.

b 'iJgyio&i] de xal ovy. ijßeÄev eioeXlHlv o dl TiarljQ

ii:el{}(OV TiagexuÄei avTov.' (o naToog ayaßoTijg Jigög ovo
Tidßt] Th'xv(ov juegiCo/iev)]' rov jukv ydg öe^iovrai, h>a Jiavoi] rcöv
uoyßiov rbv de naQaxaXel, Tra Tiavot] nov (ji%v(i)V xal yaQ
df/ 6o)jToc f] oQyij (paiveiai rov drÖQog, cbg eon xariöeTv ex tcop ?i.eyo-

10 aevMV ,öt£ de 6 vl6g oov ovrog 6 xaraq)aydiv oov rov ßiov
iierd 7TOQVC0V fjXd^EV, ed^voag avTM, ff)]oi, rov jLidn/ov rov
r, ire vrör.' dxoißcög rd g/jfiara ravra t)jv T)~jg ywyjjg deixvvoiv dya-
ydxTtjoiv xal vjt' öyiv äyei rov dv/ibv ocfoaddQovia xal xvxo'jjiievov,
(hdt'vorTa de exgay}]vai xard rd ßiaia rwv Tirev/iidTOJV d xard riva rojiov

15 dnoxleiodevra dOgoop fierd TioXXfjg ßiag exdidorai. öga ydg önag

xfOf.icpde7 rov ddeX(poii rov ßiov rcöv jioqvcöv xal rfjg dooniag jiiEjuvi]-

uerog xal deargiCon' rd egya rTjg alayvvt]g, eq)' oig eyQijV eyxaXvTxreo-

liaf rd ydg rchv oixeicov ujuagr/jfiara egvdgiäv jroiel rovg jrgbg yevovg.

Ti ovv Ttaidevei rijv exx?a]oiav rdde XEyojiieva; fujdejiore övEi-

20 dtCeii' T(p ddelq'cp to> ejiiorgecf orrt djrd ßiov qavXoregov jUf]dE
ETii^aivEiv rd rgavjtiara avrov raig Aoidoglaig jutjde xaraioyvveiv
im q)ik(ov rd nagEXdovra ixdüjyovjLievov, dXXd oi'jLijrdoyeiv im
roTg jrageXd-ovoi xal yaigeiv im roig nagovoiv, öri xaraXimov rijv
dvo/dav ^7]XoT dixaioovv)]v xal emyvovg rd jiX^jfmeXij/ua imorgErpei

25 Tigdg dger/]v. ravnjg rrjg yagdg xal ayyeXoi pereyovoi xal fjdor-
rai roig fieraßa?cXojuet'Oig irgög rd ojrovdaTa, cog oacpdig Tiagd rrjg
iieydXi]g qcoviig xal dq'evdovg jLie/naß/jxajiiEV. eorco roivvv vjluov
jiii]delg vecoregog rö (pg6v}]f,ia, jiDjdelg rov ßiov äoonog lojde (pev-
ycov rov Jiarega fjjucöv xal ßedv jrgog öv ediddyßijjiiev Xeyeiv '

30 yTidreg fj/xwv 6 iv roig ovgavoig.' ei de rig dcpgoovv]] >;at -^latth. 6, 9
(fiXi]dovia xal roig ojuoioig iveyerai, VTroorgeipdrco äjid rrjg igi]jnov,
eXdero) Txgog rov rfjg ^coiig ägrov diiocpvycov rd xegdria, dnoXa-
ßerco rd TcaXaibv d^uo^ua, yeveo&o) eXevdegog xal luog dvrl /.iiod^O)-
rov' eroijuog ydg 6 nari]g eig qr'UavßgojTiiav xal dnavrä reo jlie-

35 ravoovvTi xal TiEguirvooEjai, öri (piXojiaig iorl xal dyaßog. xal avrco
TTgEJiEL Trgooxvrijoig vvv xal eig rovg akorag rcoi' auovwv. dii))v.

5 djQyiadij öt: y.ai ovy. l'j\)eXfv oni D — 8 tov (pdövov D — iioi' /Liö-^§oir, rov Öi
::iaQaxalsX Iva ::Tai'o>] om D — 11 9:7/0«' om Ü — 12yQ<xrf£i zijv tj)^ if'vyj)g dy. D —
18 -Toö? ysvog D — 22 ä/./M y.aialeyPAV i.-il roTg .-raos^.Oocotr o'tc D — 27 dcötädyfis&a D
— viiöbr om D — 28 i'/fiöJv xui Oeov om D — 30 y.ul om J — 31 sqq. ei ive/öufro;,
v.-TÖoTQSipov — e/.dk — duö/.ußs — ysrov D — 32 tTj; Ccofjg om D — qvyo'jy D.

1 1 ß Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

II.

'Aozegiov ethoxÖtiov 'AjLiaoeiag Äoyog eig t6 "AvdgcoTioi ovo äve-
ß)]ora' eig rb legöv rov Tigooev^ao^m, 6 elg ^agioaTog y.al 6 hegog

Te/.cov)]g.

0e/J]oag Txaidevoai rovg oixeiovg f^ia&i]xäg 6 XQioxög y.al
dl ixeivojv yjLiäg zöv jieqi rfjg Jigooevyjjg öidd^ai Xöyov er övol 5
TxagaßoXalg tov oy.onov xov 07iovda'Co(.ievov xazey.keioe' rö /.ih>

Luc. 18, 1—8 yag evrovcog Jigooev/Eo&ai xal xagzegeiv did tov ygixou y.al xrjg
yJigag diöd^ag fjjLiäg, rö de juer' evXaßovg xPjg yvü)jia]g xovxo

Lnc. IS, 9- 14 Tioielv did xcov ovo ävdgö)v xcöv eig x6 legör äveld^ovxojv , xov

^agioaiov xal xov reXmvov (ptj/ui, cor i) öoy.ijuaola jigöxeixai, lo
ETiEiöi] xal x6 avdyvcoojua vvv ijiavoaxo xd xax' exsivovg dxgißöjg
i^)]yov/.i£vov. El Öe ÖoxeT, Tigb röyv ä/Mov ixeiro diE/Mo)i.iEv, Ö7io)g
ägioxov /gfjjLia xal xdkhoxor y evx^I ^uvxayöd-ev fjjuTv xov ßior
xaxEvoöovv xal T)ji' ooixygiav äoq^aXiCojuEvov.

"'Ägioxov Toivvv övxojg xal ngcöxov ngbg EvXdßEiav yvco/uyg is
xal (poßov Oeov xb xavxyv ovvE/cög ävaxivETv nag' iauzoig rip'
Evvoiav, öxi Txoüj/uaxa juev yjuEig xal ^coa imxijga, ■&£bg ök xijg
yjuexEgag Cft>?y? di]fA.iovgybg ägioxog xal oixovojuog ioxiv. xovxo
ouv Tigb ndvxüiv xaxogdoT fj EvyJ], öxi ngbg x)]v k'vvoiav yjuäg rfjg
äXtidEiag yEigayojyei' ovx av yag xig Ev^aixo ovÖe ovgavödEv ai- 20
xrjOEie xä ovjLKfsgovxa jU)] xavxijv ngöxEgov inl xijg öiavoiag nXygo-
cpogiav Xaßdiv, öri eotiv d^ebg 6 xrjg ixExrjgiag inijxoog xal dvvaxbg
nagaoysh' ä aixEixai, xal xvgiog xöiv xad' i)ji(dg ändvxwv xvßegvcor
XE d« xal {di)oixcüv xal ngbg EVxX)j{giav) äyojx' xbv ßiov i]f,wjr'
t noXXdxig ff dnogga&vjuovvxEg xal dgaovvojuevoi xal ngbg xb 25
av^aöeg xal dÖEonoxov f/jucov xrjv yvcojurjv dndyovxeg xal dno-
voiag nXi]govju£voi xijv ipvyj)v, inEiödv xbv vabv xov ß^eov dEaoo')-
l^iE&a xal did xyg dmg Exeivi]g r)~jg Evyijg vJiojH)'t]o&cöfiEv, xfj xXioEi
xcov yovdrojv xal fj yjvyi] ovyxaxaxXivExai ngbg evXdßeiav xal 1)
xEOjg TM avxE^ovoio} '&gaovvojU£V)] xal ExßdXXovoa t»)s /nvt'jtojg so
xbv xvgiov äjiia xco äg^aodai xrjg Evyrjg iniyiVMOXEi xljv eavxfjg
öovXEiav xal ojonEg degdnaivd xig EvxEX/jg, ovxo)g vnoninxEi xco
iavxijg öeonoxjj. xal nXygco&EiGa '&g)]vojv xal dövgjucöv ei fikv
ovvEiööxi nXi]jii,UEX)]itdxcov jUEjuoXvxai, aixEl ndvrcog xbv IXaojubv
xal xi]v dqpEoiv rwr ÖEOjucov ei Öe xaOagEviEi xcbv) xoiovxcov iy- 30

25 sq. djioQQu{^vfiovv- / -ovröfisj'oi j -dadeg / Tijr yvco- / ö-to- restit. man.
recent.

Texte. 117

y.h]fidr(oy j iiorov yjn :TQooy.vre7 jf yov imeo JioXiTeiug dxivdr-
rov xal evmnßovs, rmg evtirpiag jö)v ävayxakov tmv öoa ifj
ir&dSf diayo))'}] yoQrjyn ti]v nvaxdoiv , xal xarä (pvoir ovoa y
yvyij öoi'h] tote TtooOeoei rfi xard yyo)fiij}' rrooc to TTOFnov xai

5 rnTieiroy ug/iioC^Tai oyijjiia, örar dia t>]s ^vy/jq ovyxazax/jßHna
T(p owfiaTi xbv eavivjg xvqiov exkinagfi ru TTOoo'jxovrd.

EvyJi zoi'rvr eonr ärnyxala t>)c 'C.(t)rjg fjucor ßoi'jdtia, ö.-rlor
xard Tor öiaßoAov, ouüua noog deor, did/i.e^ig tov loyixov Cqwv
TTOOs TOV nh]^iv6v AÖyov, dvaytoQYjoig xal Xi'j&i] tcov yifivoiv TiQay-

10 /Ltdrcor , ävodog TTobg ovoarov, xaTa(f?QÖvr]oig tojv Ttagövrov,
oixeuooig TTOog rd i^ieXkovTa' oiov ydo xal to oyfjjua tov evyof.ie-
vov xaTaro/joojiiev' el /.ih' öo&iog ei')] 6 IxeTeikov, oXatg favror
diaxeivei ngög tov deov, ß?Jjiei rrgög ovQavbv dreveg ixeT&ev cöoTieo
did xaTOJiTQOv Tivog rTjg voijTijg (pavTaoiag evoJiTQiCojuevog tov

15 dogoTOV x'/Jvag de Tioog tov avyjva t)]v xeqalrjv, ey.xoejLOjg xal
jiiSTeojgog oJov dtd T(rog dlvoeoog tov vii'ovg d:^)]QT)~iadai öoxeT'
avvsQeioag de xovg Jiödag xal ovyxolX)']oag xal Tag yeXgag exoTe-
Qco^ev JiETaoag eig tov deoa, tov oxavgov to Jidd^og dxotßcog
e^eixoviCei tco oyjj/iiaTi dy.iv)]xog juevayv xal Jiejrrjycog xal oiov

20 j]?Mig Ttol TCO (foßco TOV deov Jiooojiejzeoortjjiievog to ocoita ' xar'
exeivip' ydg Ti]v cogav fjge/iei tcov :nad(bv >) ^f'vyj] xal 'davj.iaoT})
Tig avT{]v yah]V7] tj/s dxaga^iag xaTeyei oiov ev dxXvoxco tivI xa-
'&cogiiiOjuer)] huevi' tote ydg xal oagxog eTiißvidai oyoXd^ovoi
xal TiXeove^lag egediojj.bg ijgeueT xal ßvfiov xiv/juaTU xeyaXivcoTai

25 y,al Tidoa gvnagia Tikrj/u/iieXijjuaTog äjioxXvo&eloa Tijg yvyijg oiov
ix XovToov Tivog xadagbv Tbv ävdgwnov aTioöeixvvoi.

Kai Tdya xaXcog ei'gijTat Tb tco eoTavgcouerco Tiagofiotov eivai
Tbv evyöjiievov xal xoTd Tb oyt~/tia tov ooj/naTog xal xaTU T)jr
dtddeoiv xTjg yvyjig' cbg ydg 6 tcö oxavgcb Jigoo)]Xcü&elg el xal

30 ogodga Talg tov ßiov qrgovxioi ngÖTegov jigoodedejuevog i]v, öjLtog
Tfj TOV Tid&ovg drdyxi] Tiäoav uv))j.a]v tcov TigayadTcov tcov äl/.oiv
Tfjg yvyfjg exßakcov Tfj dXy)]d6vt öeöovXcoTcti Talg oÖvvaig xevxov-
jiterog. xal oi'deig jiih' avTco TOTe (füauTog ovyyev/jg' ovdev de
Tigäyjna ovTCog e.-ndvjLi)]Tbv xal enegaoTov {cbg evgioxeir xaigbv vj

35 oyoX)]v ef^iTieoelv tiJ yvo\u)]). dXXci Tigbg bvo ovvTexaTai oxorcovg'
k'va /.lev, el' Tig noßev e:iixovgi]{oig /) e)Xsv&ega}otg {Tijg xoXdoe)oig'

24 xaixalh'corai J — 34 cü, ergioxeiv xaigov >; oyo/.rjv siiTieoeTv xfj yvcöf-Cj]
ex Phot. — 35 sqq. ovvrsray.Tai Tiä? 6 oy.o:^hg avrcp (pvysTv ztjv y.6}.aoiv y.di
däxTOv ojisldeTv tov ßiov. yal ovSh' e'rsoov :iaoa xavza i.-tl r;)^ dtavoia; svoio-
y.eiai ?/ draaToitpsrai tov ioravocofth-ov r/] :Tooosv/fj Phot., i.Ttyovoij. . . })/.ev-
digoiot; . . «m; stsq. . . ßeh' J.

1 ] 8 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Aniasea.

tTEQ{ov öe äne/^delv ovvTo^iicog rov ßi'ov , d t6 jtoöreoov d/utj/a-
vov. y.al ovdev sregov ^ragd ravia em rrj^ öiarolag rov eoiavoco-
juEvov evQioxETai. ovrcog xal 6 yvi]oio}g evyßfievog ero l^cbv e^oiy.il^eTai
rov ßiov y.al naQOiv ov Trägeori xal SHÖrj/uei rrjv yfjv In eyeivijg
el'vcog, justoixiCei de iavrov noog rd pe/J.ovra rrj diadfoei rf^g yvojiujg. 5

£"1';^») To rcöv uyuov ötiXov , ev'/J] ^o Tiävrcov rcov naregcji'
i]ju(bv öxvQOJjiia, TO TsT/og tmv jtiotcov rd äy.ardkvrov. aihi] robg

Dan. -i veavioxovg exeivovg rohg rosig rov jiajucfdyov jTvgog vjte^ijyaye
ore cog evaeßsig xal Eixoreg vTiagy^ovreg rov deov rijv ärijuov ely.ova
rov doyvQiov ov 7igoasy.vv7]oav ovök rov d^ebv dcpevreg xokh]raig 10
oavioi eldrQEvoav. ravrt] ijLKpQa^djiiEvog {y.al) 6 Jigocp/jrrjg rd rojy

Dan. 6 d{dajiidoTO)v) &)]QiU)v öiEcpvyE orö{juara. ev/Jj) y.al rov 'E^Exiav

n. Reg. 20 i}c rcov Tivkön' rov davdrov JiQog rov ßiov VTCEoroEipE. y.al noo

)s. 10, 12 sqq. 70t' ^ EQEyJov rov rjhov — /hixqÖv ydg ev TiaoEoyq) Jigog ixEivovg

ögärai — {eÖei^ev), ort dovkog ion xal öovXog ygEiaig öjuodovkmv i*
vjii]0Er(bv roTE jUEV ydg Iva 'h]oovg 6 rov MojvoEOjg didöoyog
ETiE^EAdi] Eig rslog rij rov jioXifiov EV}]jUEg(a xal r)jv vixi]v rEAEio-
rsgav igydotjrai, eorrj 6 ijhog, Iva /.uj övvf] rayjwg, d?i.kd rf] ordosi
/uaxgvvi] rov ygovov. Im de rov 'E^exiov ävalverai xal Txavrayov
cog Ixhrjg jigog i]v äv xkrji^fj, fiE-dagjaöCErai ygEiav. ei avrE^ovoiög 20
Eori, (fi]oiv, 6 )j?uog, jui] M/xii^i]' ei iksvOEgog deoTTorEiag vndgyEi,
ori'jTCO, elys övvarai, rrjg rErayjLiEvr]g xiv)']OE(og' ei xvgiog iavrov
vndgyEi, vvv 7TOü]odrco ysi/ucJüva T] ev yEijiiojvi ÖEi^drco -dsgog. dkk'
ovx eariv, ovx Eoxiv dvdyxaig ydg d?u'roig dsÖErai 6 cpcüotijg'
vojucp dovXEVEi rov xrioavrog' UTiagaßarog avrco rhaxrai gvß^uög 25
rcöv xivrjOEcoV xal cooTieg o uvdgconog rsrayfiEvco vöjuco yevvärai
xal cpdeigErai xal stoEgyErai Eig rov ßiov xal jidXiv dvaycogEi,
ovrcü öi] xdxEivog dvioyei xal övExai, Xd/AJisi cpaidgcbg xal rij
ßa&Eicx vECpEli] xalvTcrerai xal roTg Cfodioig lyygovii^Ei ygorov cbgio-
juevov xal jigodEojiuav dnagdßarov ravra ydg v/iöjv rcbv 'Ekh]- so
vo)v äxovoi XEyövrcav , ort röoag i)/iiEgag öidyEi ev reo xgicp xal
rooag ev reo xagxivco. ei ovv ÜEog Eoriv, Ivoclrco iavrov rfjg dvdyxrjg
EXEivijg' El de rovro jui] öinn^rai^ 7ig6dr]Xov cog l'yei xvgiov rov rfjg
y,ivi]oecüg avrcJj xal rrjg ngod-EO/uiag EJii&Evra ri]v nagaqyvXaxijv.
^AkX' EJil rö jigoxEiuEvov dva/ivoojfiev xal f]jUETg cog xal 6 35
1 Sam. 1 fjXuog did rov 'E^Exiav ev^cxuevov. £vyj] xal rov ^ajuovi]X i^

2-3 ovdev j ijil / -rov exaravit mau. rec. — 11 TavTij i,u(/ g. sciipsi,
ramtjv (pQ. cod. J — 12 dda/ndaicov scripsi collato Basil. de ieiun. I = M 31,
p. 173B; cf. etiam Greg. Nj'ss. de erat. Domin. I = M 44, p. 1124C —
12-16 £1';^»/ xal rov ^EQsxiav rcöv :Tvkcör rov adov uvsonaoe xal rov ij?.iov Jtgü-
rsQov (Iva rä ä?J.a aviijs egya iäaco) k'dei^ev 6n Phot., fdei^sv om J.

Texte. 119

aToxov yaoTQog eig rbv ßiov eio/jyayev aihi] xal tov äXXov jiqo-. \on.
q^)]T)]y ix davanjffOQOv yaoTQog rijg tov y.}'jTOv<; eig yfjv xal xovg
C(~)VTag ärßocoTTorg i^/jyaye' xal el' rig tcTjv Exdvi]g ■dat^udrojv
i}f/.ijOEie öie^(h'ai r/yr öi'va/iti}', 7T?Sjßog jtih' 'ioTOoi(~n< nvaQi]TijOEi^
5 jiii'Qiag de Tiagaß/joeTat /.laQTvoiag tcov öi' airnp' evöoxij.a]x6TOiv

ävÖQMV.

"Aqiotov öf- xal Xiav eTKnqekeg ro /ueid rajieivov tov r/Qov/j-
jitaxog TavTi]v äaxeTv eoTi ydg ti jigdTTeiv xal julj jiotovvTa xaXöjg
dq^avi^eiv xov tiovov , cbg ex xi~)v ngoxeijuevcoi' 71qoocoko)v Qadiov

10 eoTi ovviöeXv ' t/) arnfj ydg on^ovöfj '/oi]odjiievoi 6 0agioaiog xal
6 TeXonn]g eig t6 legöv JiageyevovTo , fieTa Tijg öjLioiag de (otiov-
drjg) ev$djue{voi eig) äXlo Ti'jg exßdoeog dqpixovro TeXog. 6 fxev
ydg eoTi] yavgicov cbg öovXog avdddi]g ovx exXiTiagöxv tov öe-
OTxoTtjv ovöe eTzixXivcov r/y TajieivoTrjTi rfjg yvcojurjg xijv tov deov

15 egovoiav, ov ^i^tmv d in) er/er, dXX' d7iagi&iuovf.ievog d xarojg-
düioev ov TcagaxaXMv Iva eXeiißf], dXXid Tio^iijrevojv i'ra inaiveßfj'
,ev xagioTCÖ ooi, 6 d'eog, oti ovx eljxi cooneg oi Xotnol
xcöv dvßgwTiMv, ägnayeg , aöixoi, juai/^ol i] xal cog oinog
6 TeXü)vi]g. nolov öyxov dXai^oveiag ovy^ vjiegßaivei TaTna rct

20 g/jfiaxa; Tiva de /.ieyaX.oq?goovrrjg v7iegßoX)]v 6 ^agioalog dffTyxe;
/.toyov ydg eavTov ndvTCOv vjiegfjgev dvßgcojicov tü)v ooovg eiy^ev
ex Jiegd{T)ü)v 6 xöojuog, xal ovoTyoag {eav)röv, (bg evöjuiCev, im
{Ttjg) xogvqfjg tcov xaTogßcojndTMv {ii'ey)ei Tovg äXXovg ff xal Tfj
xoiXddi TOV xXavßacovog ivegjiovTag' iji^iaxdgiCe de eavzov cbg deov

25 TiagaoTdxriv xal cpßdoavTa ngog tö vipog t6 roTg äXXoig dvecpixTOV
el ydg ijiiOTriaag t)}v didvoiav xaTcx/iiddijg ti ioTi t6 ,c6o7ieg ol
Xoinol TCOV dvß gcüTicov', evgi'joeig cbg ovdeva ö/liotijiiov eavTco
xaTeXine. ndvTag de xAtco xaTaXuncov dveßi] t7]v xogvcpt^v cbg 6
Mcovofjg, oTe tov Xadv oTijoag TTegl TOvg jcgojiodag juovog im xrjv

30 dxgav dvedgajLie tov 2!ivä dovyxgiTov Xaßojv Ti]v ngög -ßeöv Jiag-
g)]oiav. jueTgicoTegog d' dv ))v xal (pogi]T6g , et'ye tov äßXiov Te-
Xcbvi]v dcpyxe z/]g Tiagoiviag eXevdegov vvvl de evl X^öyco xal tojv
dndvTCOv xaTe^avioTotai xal tov JiageoTCÖTog im^aivei tu Tgav-
jiiaTa, öveidi^cov avTco Tag äjuagTiag xal ijiejLißaivcov ßgijvovvTi,

35 TzaTCOv TOV xeiLievov xal emciXeycov tov xexaviievov xal imocpiyycov
TOV dedejiievov. tov de fpagioaiov /.ieya?MV)rovjnevov Jigög tov ßedv
ovTog TO OTrjßog exojiTe tTj yij Jigooegeioag tov öcpßaXuöv xal ovde
Tigög TOV ovgavbv dvaßXJjieiv ToXfxcbv, to ovvdovXov Tioiijjua' cpvot-

8-9 EOTI xal .-TQiJTTEn' TI rij (pvoei y.a'/.ov xal tu) Troiovria xa?M; d(pa-
vi^eiv roi'g :i6vovg Phot. — 12-14 litteras ä?J.o Tt]; -to ts/.o; -oimv cbg ' oi'x
ix I ov8s l vÖTt] restit. man. rec.

1 20 Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

/iwg yuQ Ticog oi tco Öfotiotj] TiQooy.oovoavTeg y.al rovg ojxoöovkovg
aioyvvovxai. äXXa rt ro ntgag; 6 xaneivög vxffoydi] y.al 6 vipr]X6g
yMir/vs/rß}]' 6 jLisyaXav'/ov/uevog ejieoe xai 6 jakavit^ojv iavxöv
eöiyMifüßi]' ,y.VQiog yäg vjiegrjipdvoig dvrixdooeTai, xanei-

lPetr.5,5 vot? ^£ ÖlÖWOL /aQlV.' ^

'E^ i\HC~n' de, döeXcfoi, ei'xig ovrexog äHooaxi'/g, ei'xig xcöv Tiaga-
ßoXwv T)jv o}]/uaoiav eiola/jLßdvoiv (pgovijuojg, lu) xco 0aQioaia>
y.al xoj xeXo'jvi] Tiegiogiot] xbv ßiov, elxvoag de ai'rov em x6 y.oivöv
TOJV dvßgioTTCoi' cbg xov y.ad' fjiiäg ßiov Tiaiöevriy.ov xf] ovfx/bie-
xgia y.egaodxo) xbv Xoyiojuov jm'jxe ocpoöga xaxaTimxcov ev xalg lo
jih]/ijUEXeiaig jUijxe ndhv vJiegcpgovcov ev xdig xaxogßcojnaoii' ' dno-
yvwoig juev ydg xal dnelTiiofxog ovx eyeigei xov nejixojy.öxa , dA/'
evaq:ü]Oi xco jztjkcp, y.axa(pg6v7]otg de y.al avdddeia y.axacpegei xbv
eoxona. dib y.al 6 §eo7ieoiog Ilavlog qptjol Tigbg xavxi]v dva<pegojv
iCor. 10,12 iavxbv xi]v didvoiav ,6 öoxöjv eoxdvai, ßlenexo) jui] Jieorj.' ib
1 Cot. 9, '^7 y.al dXXayov' ,cpoßovf.iai fiy:niog äXXoig y.t]gv^ag avxbg dö6-
y.ijuog yevojjLiai.' f] ydg evy.o/ua xfjg 7igoaigeoea>g fj^iwv xal y
xay^eXa jigbg xd evavxia xgojitj ovxe xi]v dgexijv djixmxov öeixv{voiv
ov)xe xYjv äjuagxiav f. xal xovxo dei ff djiooxöXojv IJavXog /nev
dnb TioXXr\g eyßgag xal dvojuereiag eig xip' ovvt^yogiav xov evay- 20
yeXiov jLiexaredeig , lovöag de ex xov of^ioipvyov /uaß7]xov xi]v
evavxiav eXöfievog. 6 Xjjoxrjg ex xijg xijiiajgiag eig xbv Jiagd-
deioov xal 'Avaviag ex xov yogov xdw juad}]x(bv eig xb xi]g isgo-
ovXiag y.axajieodiv ßdga&gov avxbg oi'xog 6 ^agioaiog ovv xcö
xeXdivi] 6 fjiev ex xfjg d^iag eig xrjv dxijuiav, 6 de dnb xfjg eno- 25
veidioxov Qwfjg eig xijv juaxagiav xaxdoxaoiv.

Ugooijxec toivvv xoxe udXioxa fjjiiäg elvai negideeig xal xfj
eavxöjv Co)fj negixge/bieiv , öxav dya&cTjy egyojv TToXuxeiav eavxoig
ovyyivcboxoj/iiev , xal xoxe jud/.ioxa xtjgeTv xbv X]]ox))v, öxav tcXmv-
xcoiiiev xaZg dgexaig' {7ioX)Xdy.ig ydg xb cpvXA^ai xd {dya)&d xov 3»
y.xTjoaoßai dv{oyegeoxegov) ' xal Jievyg juev xig a>v ovx ijießovXev^],
nX.ouxfjoag de xal cfdoviißelg ecvkij-ß)] xal gqßvjiujoag 6 dvvaxbg
fjxxrjdi'j xal novijoac 7ie(pgovxiojLievojg 6 dodevi]g evdoxcjutjoe. Jigbg
de xovxoig ejuol ovvexbg doxel xal ägioxog exelvog dvijg 6 juij
juaxagiCojv iavxov, ecp' olg ov dgä xd yaXeinaxaxa xal Jiäoi xaxrj- 35
yogov jueva, dXX' 6 xovg dgioxovg xal xeXeiovg ßiovg oxojibv Jioiov-
juevog xfjg Idiag t,oifjg xal dicny.ojv del xb /.lelCov ex xoü eXdxxovog
oJOTieg ol did x(bv dvaßaßjucöv jrgbg xovg vipi]?i.ovg eneiyöfXEVoi x6-
Tiovg' ov ydg ioxi xeXeiog 6 xfjg juoiyeiag xi]v aioyvvrjv (pvydöv, aXX^ ö

40
19-20 änoorölwv / (uto :jo/J.- j -oftEv- ' -av exaravit mau. rec.

Texte. 121

Tiüdcp Ti]g o(0(pQoovv)jg Tiagäeviav dox/joag' ov /.ojv ovo' IxeTrog
Tijg äy.QoxdTi]g rijufjs ä$iog 6 Tijg aQjiayrjg tc5v dXXoTQicov (peiod-
jiui'og, dkkd ßavjuaorög y.al de(o q^iXog 6 rd eiaigern roig deojue-
voig jiieQioag' ov ydg h' dTxoyf] rojv y.axcov rö reXeiov , dXX iv

5 rjj xaroQ^dioei x(bv nXtovEHxmidjon' oodrai, xal rd (peioaa&ac
djicaQTijjuaTog ov 7te7iXt]QC0fieyn] öiy.aioovr)], dkk' dg/J] xal Jigöi^eoig
dya&rjg TioXireiag. xavza de jui] vo/joag 6 TgioddXiog <PagioaXog
ovx di'Ts^i'jTaoe tov iavrov ßiov xöig fieydXoig y.al leXeioig dv-
ögdoiv, (va rcaidsvdrj ovyxgloei , öoco xoj jLihgco XeiTiexai xcov

10 y.aXcöv dXX dvxiox/joag eavxöv xib xeXcovi] y.al rrgög ßiov uejiio-
Xvonevor y.al gvncovxa xtjv äjiu?J,av evox}]oduevog xfj Tiagadeoei
xiöv xay.cbv iarxoi' ixa/MoTTil^ev ^ coojxeg xig y.oXoiog dexog elvac
vojuiCcov, oxav 7x/.)]oiov xrjg vvxxegidog dq)ixi]xai, Tj Xecov i] d/M^ii]^
elvai (pavxaCojuevi] , dioxi jueiCojv xvyydvei xöjv dgovgaiwv juvojv.

15 ocbcpgovog de yv xal ög^w xgixygicp xeygi]juevov x)]g yvojjLi)]g juvrj-
fiovevoai xov'Aßgadjit, xov 'laxcoß, xov 'lo'jß, tov Mcovoeojg, tov ^a-
f.iov/]X, tov 'HXiov, tov 'EXiooaiov, TidvTOJv xcöv s^Tjg 7igocpi]T(bv wv 6
ßiog i]xgißa>juevog xal vq)rjX6v t6 TtoXijevfia, xal jigög t)]v exeivcov
dö^av Ttjv iavTOv gv&uioai ^on'jV ei ydg oihcog eTxoitjoev, xaTijX^ev

20 äv ix xov iegov oxevoyv xal Ttorvwjjuevog, ecp' oig xfjg Tigog deov
eyyvTi]Tog ttoXXcö tw jLieoq) xe/cogioTo. fj/neig de, dyanrjxoi, rov
jiiev xrjv dXa^oveiav jLUo/joayjuev, xov de x)]v xaTxeivcooiv jxodijocoftev
xi]v (piX^iv Xgiaxoj, o) fj dö^a eig xovg aiwvag. djui'jv.

T. u.U. ^13: Bretz

Register.

6.).a'Qovsia 78, 119, 121
allegorisieiende Methode 42, 44 — 46,

83 f., 108 f., 113
Almosengebeu 54, 63, 77, 121
Amasea, Bischofssitz des Asterios

34 f., des Basileus 27 f., des Euty-

chios 28
aTiäßsia 48

Apokatastasis 80, 82f.
Apollonios von Tyana 50
Areios 38 f.

Armutsideal 37 f., 48, 54 f.
Askese 48, 81, 121
Asterios der Arianer 3, 17, 19, 23 f.
Ästhetik des Übersinnlichen 41, 116 f.
avaritia 69 — 71
avhjoig im Enkomion 86 f.

Basileus, der Märtyrer 26—29
Basileios von Cäsarea 35 — 39, 49, 52,

54f , 59-68, 82—84, 8G, 98
Beispiel 47, 91—93, 120 f.
Bettlerphilosoph 48, 54
Bild und Wort 89f.
Bilderstreit 10, 16—18
Bion vou Borysthenes 51, 56 fl'.
Bußpredigt des Asterios 12, 25, 32,

75-79.' 101 ff., 105
Bußmoral und Bußniittel 77 t'., 113

Camerarius' griech. Predigten unter
dem Namen des Asterios 29—30

Charakterschilderung 59 ft'., 92 f.

Chrysostomoshandschriften mit aste-
rian. Psalmeuhomilien 13 — 15; des
Joh. Chrys. Bußhomilien 78, Juden-
predigten 84

Combefis' Asteriosausgabe 5, 7, 8,
10, 32

Demokrits Ethika 81 f., Synkrisis

96f., 1011
Digressionen in der Predigt 38 f., 44,

73—75, 83 f.; Digression in der

1. Satire des Horaz 70 f.
Diatribe 50 ff., 78, 81; Diatribenstil

56, 75, 91, 94f., 102, 114f.
Diogenes von Sinope 28, 49
döoig-dajiüvt] 63 f.
dualistische Anthropologie 48, 80 f.,

96 ff.

Ehe 53

exqpgdoeig bei Asterios 41, 53, 79, 81,
89 f., 92 f.

eXEyysiv 50 f., 76

hägysM 90 ff., 108, 115

Enkomion: Eiuleitung 35 f., 72, 86 f.;
xöjioi syxojfiiaoTtHOi '66{., 87 f. En-
komien des Asterios 22, 86 — 89;
E. auf die hl. Märtyrer 10, 48, 89;
auf Petrus und Paulus 7, 35—39,
42 f., 86—88, 104; auf Phokas 7
bis 10, 26, 28, 88; auf Stephanus
10—11, 20, 32 f., 71—75, 79, 86,
88, 94, 101 ff., 104

Eunomios 38 f.; Eunomianer 42

Euphemia, Ekphrasis des Martyri-
ums d. hl. Euph. 10, 16 ff., 32, 89 f.

Euphrates 50 f., 75, 102

Eutychios 28

Cfoa (iXoya 93

Register.

123

{^eoqpdria 72

Fabel 59, 9of., 121

Fastenpredigt 12—13, 22, 32, 80—85,

96ff., 104
Festkalender der Kirche 22, 42 f.
Festkult der Juden 83 F.
Fragmente zu Asterios 15, 24 f.

Gebet 40 f., 117 ff.

Oleiclinisse in der Diatribe 50, 93;
bei Bion 56ö'. ; die Gleichnisse
Jesu im Urteil des Ast. 48, 51, 91;
allegor. Ausdeutung 45, 79, 108,
113. Das Gleichnis vom unge-
rechten Haushalter 6, 44, 55 — 58;
von Lazarus und dem Reichen 6,
16—18, 44, 47 f., 55, 66; vom ver-
lorenen Sohn 15, 22, 44, 48, 107
bis 115; vom Pharisäer und Zöllner
15, 22, 43, 116-121

Gregor von Nazianz35,80f., 100 S 103

Gregor von Nyssa 10—18. 23, 25,
32f.. 35 f., 44ff., 72—74, 77, 80 f.

Heiligenkult 35, 42 f.

R. Heinze über die Komposition der

1. horazischen Satire 69—71
Hiat 103
Holsten L., Sammler von Asterios-

hdss. 7, 29
Homiliarieu 20—23
Horaz Sat. I, 1, 59 — 71

iazQsvsn' 50 f.
Interlokutor 63, 65, 91, 94

Kasualreden 42 f.

Katenen 23—26

Klauseln bei Asterios 103 f.

Kommunismus und Pauperismus

54f., 57
y.Tfiaig-yQijoig 62S.; y.rfjotg-fpv/.afi)'] 62,

109, 120

Kunstbetrachtnngen 89 f.

Kynismus und seine Ausdrucksformen
49f. ; Berührungen m. d. Christen-
tum 48f. ; kynischer Einschlag in
der asterian. Predigt 47 ff., 75, 78,
87, 91, 93 ff"., 101 f.

Leben des Asterios 3, 19, 35, 11 \ 84
?Myoc: und oftü.la 43 f.

Martyrologien und Menologien 6 ff.,

22, 26, 29
Märtyrerrede und Wundererzählung

51 ; Zweck der M. 35, 40, 42 f., 48, 92 ;

Formen der M. 86—89
/iisfiyH/noiQia 69 — 71
/LisTÜvoia 76, 112 f.
IA.i>iQol6yog 63 ff., 109
Mönchsideal 54 f.
moralisierende Schrifterklärung 40,

46 f., 78, 108
Moralismus des Asterios 47, 73, 78 f.
Mystik 40-42

Nikephoros, Patriarch von Kpel. 15,

17f.
Niketas von Heraklea 24—26
v6f.iii.ia ßaoßaoiy.ä 93
vöoog und fiarta zur Bezeichnung

eines Lasters 51, 60, 93, 108, Ulf.
vov&soia 50 f., 91, 9o

Orthodoxie des Asterios 38—40, 49

Parataxe statt Hypotaxe 103
jiaQQijata 51, 75, 108, 111, 119
Personifikation der Laster 67, 95f.
Phokaslegende 3\ 26, 42
Photios" Stilkritik 19, Bedeutung für

die Textgeschichte der asterian.

Reden 19-23, 30 f., 10a f., benutzt

von Niketas 25
Pleonexie 55, 58—71

124

Bretz, Studien und Texte zu Asterios von Amasea.

Tilsovs^ia und avaritia 69 f.

Plutarch 59, 61 f., 65 f., 68, 96 f.

Pneumatomachen 74

Polemik des Asterios gegen Häre-
tiker 38 f., 74 f., gegen die Juden
83 f., 94, gegen Gregor von Nyssa
u. a. 78, gegen Laster 67, 95

:jo/.v:jQayfioovvT] in der dogmat. Pre-
digt 38, in der Moralpredigt 50

popularphilosophische Propaganda
50, 54, 90f.; pop. Schrifttum 59,
67, 75f., 78, 81, 90ff., 95f.

Proklos von Kpel. 10 f., 32, 71 f.

Prosopopoiie 91, 94 ff., 101

Protreptikos 75 f.

Psalmenhomilien unter dem Namen
des Asterios 2, 13-15, 23f.

Rhetorik in der christlichen Predigt

34, 85 ff.
Rhjthmisierung der Rede 103 f.

Sabas' Typikon 27

Sabellianer 74 f.

Sakramente 41 f., 109, 111, 113

Satzschlüsse bei Asterios 108 f.

Seelenfrieden beim Beten 41, 117,

beim Fasten 81
Selbstgespräch 60
Sirmond J., Sammler von Asterios-

hdss. 6, 7, 12
Sittenschilderung 92 f.
Sittlichkeit und Religion 47, 49
Soziale Fragen in der Moralpredigt

53—55
oTiovöuioyü.oiov 48. 91

stilkritische Bemerkungen des Aste-
rios 48, 74, 91. 93, 95, 107

Streitgespräch zwischen Leib und
Seele 96-101

Symeon Metaphrastes 7, 26, 29

ovyy.oiai? der Laster 59, im Enko-
mion 73, 87 f., 94. vgl. auch 120 f.;
allegorische Synkrisis 95 — 101

a<ü(pQoavvf] 53, 78, 80 f., 101, 112

Technik des Enkomions 35ff., 86—88,

der Sittenpredigt 91 f., 101
reyvai ßävavaoi 93
re^volöyoi r^? jiiarscog 38 f.
Theodor von Studion 17
Thomas von Aquino 25f.
rv(pos 76, 78

Übergangsformeln bei Asterios 44, 87

Vergleiche 56 ff., 87, 93

Wechsel im Ausdruck 102
Wortfülle 102
Wortstellung 103

(paQi.iaxov zur Bezeichnung für die
Sittenpredigt 51, 75, 78, 93, 102, 108
<fü6oo(fog 48, 54

XQsia

50

^f'vyr/ und i-ovg 80 f.

li^v/jj und o(Jü/iia SO f., 96 ff.

locpEÄsTv 50.

Berichtigung.

S. 2 Z. 12 muß es heißen „Amaseia" statt
Z. 1 und sonst „Basileios" statt .Basilios".

-Amasea": ebenso S. 35

Vorlag der J. C. HINRlCHS'achen Buchhandlung in Leipzig.

Fortsetzang von der 2. ümschlagseite.

Sohmidtke, A. : Neue Fragmente nnd Onter-
suchnngeii zu den judencliriatliohen Evan-
gelien. Ein Beitrag zur Literatur und Ge-
schichte der Judenchristen. VIII, 302 S. 19U.
(Bd. 37. 1) M. 10 —

Der Schollen-Kommentar des Origenes zur Apo-
kalypse Johannis. Nebst einem stück aus
Irenäus, Lib. V, graece. Entdeckt uud hrsg.
von C. Diobounioti8 u. A. Harnack. IV, 88 S.
1911. (Bd. 38, 3) M. 3 —

Soden, H. von: Das lateinische Nene Testament
in Afrika zur 2eit Cyprians. Nach Ribel-
handschriften u. Väterzeugnissen. Mit Unter-
stützung d. Kgl. Preuss. Histor. Instituts her-
ausgeeeben. X,6G3S. ino9. (Bd. 33) M. 21 —

Vogels, H. J.: Harmonistik im Evangelientext
des Codex Cantabrigiensis. Ein Beitrag zur
nentestamentl. Textkritik. IV, 119 S. 1910.
(Bd. 3G, la) M. 4 —

Weiss, B.: Der Hebräerbrief in zeitgeseliichtl.
Belenohtg. II. 110 S. 1910. (Bd.. 35, 3) M. 3.50

— Die Quellen der synoptischen Überlieferung.
IV, 256 .S. (Bd. 32, 3) M. 8.50

Inhalt der Zweiten Reihe = Bd. 16—30.

Achells, H.: Hippolytstudien. VIII, 233 S. 1897.
(Bd. 16, 4) M. 7.50

Augar, F.: Die Frauen imröm. Christenprocess.
Ein Beitr. z. Verfolgungsgesch. der christl.
Kirche im röm. Staat. 82 S. (Mit Harnack
und Schultze Bd. 28, 4) M. 4.50

Bauer, Ad.: Die Chronik des Hippolytos im
Macriteusis graecus 121. Nebst einer Abhand-
lung über den Stadiasmns Maris Magni von
Otto Cuntz. Mit eiuer Abbildung im Text und
5 Tafeln. VI, 288 S. 1905. (Bd. 29, 1) M. 8.50

Berendts, A.: Die Zeugnisse vom Christentum
im s) avischen de hello Judaico des Josephus.

III, 79 S. 1906. (Bd. 29, 4) M. 2.50

— Die handschriftl. Überlief, der Zaeharias- n.
Johannes-Apokryphen. — Über die Biblio-
theken d. Meteorischen u.Ossa-Olymp. Klöster.

IV, 84 S. 1904. (Bd. 26, 3) M. 2.70
Bonwetsch, G. N.: Drei georgisch erhaltene

Schriften v. Hippolytus. XVI, 98 S. 1904.
(Bd. 26, la) M. 3.50

— Hippolyts Kommentar z. Hohenlied auf Grund

V, X. Marr's Ausg. d. grusin. Textes heransg.
108 S. 1902. (Mit Harnack und Klostermann,
Bd. 23, 2) M. 5.50

— Studien z. d. Komm. Hippolyts zum Buche
Daniel n. Hohenliede. IV, 86 S. '97. (Bd. 16, 2)

M. 3 —

Bratke, E.: Das sogenannte Religionsgespräch
am Hof der Sasaniden. IV, 305 S. 1899. (Mit
Harnack, CiTirian. Schriften Bd. 19,3) M. 10.50

Die syrische Didaskalia übs. u.erkl.v.H.ACHELis u.
J. FLEMMIKG. VIII, 388 S. 1904. (Bd. 25,2) M.12.50

Dobschütz, E. von: Christusbilder. Untersuchun-
gen zur christlichen Legende. XII, 294, 336
und 3.57 .S. 1899. (Bd. 18) M. 32 —

Erbes, C: Die Todestage der Apostel Paulus
und Petrus und ihre römischen Denkmäler.
IV, 138 S, 1899. (Mit Harnack, Ketzerkatalog
und Qoetz, Cyprian Bd. 19, i) M. 5.50

Flemming, J.: Das Buch Henoch.Äthiop. Text, EinL
Komm. XVI, 172 S. 1902. (Bd. 22, 1) M. 11 —

Gebhardt, 0. v.: Passio S. Theclae virginis. Die
latein. Ubersetzgn. der Acta Pauli et Theclae
nebst Fragm., Auszügen u. Beilagen herausg.
CXVIII, 188 S. 1902. (Bd. 22, 2) M. 9.50

Geffcken, J.: Komposition u. Entstehungszeit d.
Orac. Sibyll. IV, 78 S. 1902. (Bd. 23, 1) M. 2.50

Goltz, Ed. V. d.: Tischgebete u. Abendmahlsgebete
in d. altchristlichen u. in der griechischen
Kirche. 67 S. 1903. (Bd. 29, 2b) M. 2 —

— Jvyo^ auzriftai npö? xrv nuc9ivov (de Virgini-

tate). Eine echte Schrift des Athanasius.
IV, 144 S. 1905. (Bd. 20, 2a) M. 5 —

— Eine textkrit. Arbeit d. 10. bez. 6. Jh., hrsg.
n. e. Codex d. Athoskl. Lawra. Mit 1 Tafel.
VI, 116 8. 1899. (Bd. 17, 4) M. 4.50

Goetz, K. G.: D. alte Anfang u. d. ursprüngl. Form

v.Cypr.Schrift ad Donatom. 16 S. I899.(s. Erbes)
Gressmann, H.: Studien zu Euseb's Theophanie.

XI, 154 u. 69 S. 1903. (Bd. 23, 3) M. 8 —
Haller, W.: Jovianus, die Fragm. s. Schriften etc.

VIII, 159 S. 1897. (Bd. 17, 2) M. 5.50

Harnack, A.: D. psendocypr. Trakt, de singa-

laritate cleric, e. Werk d. donatist. Bisch.

Macrobius in Rom. (72 S.) — D. Hvpotvposen

d. Theognost. (20 S.) — D. gefälschte Brief d.

Bisch. Theonas an d.OberkammerherrnLucian.

(25 S.) 117..S. 1903. (Bd. 24. 3) M. 3.50

Harnack, A. : Über verlorene Briefe und Acten-

stücke, die sich aus d. Cyprian. Briefsammlg.

ermitteln lassen. 45 S. 1902. (Mit Klostermann

u. Bonwetsch. Bd. 23, 2) M. 5.50

— Der Ketzer-Katalog des Bischofs Jlaruta
von Maipherkat. 17 S. 1899. (s. Erbes)

— Die PfafTschen Irenäus-Fragraente als Fäl-
schungen Pfaffs nachgewiesen. — Patrist.
Miscellen. III, 148 S. 1900. (Bd. 20, 3) M. 5 —

— Diodor v.Tarsus. I V,25lS. 'Ol. (Bd 21,4) M. 8 —

— Analecta zur ältesten Gesch. d. Christen-
tums in Rom. 10 S. (Mit Koetschau und
Klostermann. Bd. 28, 2)

— Drei wenig beachtete Cyprianische Schriften
und die .Acta Pauli". 34 S. 1899. (s. Bratke)

— Der Vorwurf des Atheismus in den drei
ersten Jahrhunderten. 16S. 1905. (Mit Schultze
und Augar. Bd. 2S, 4) M. 4.50

Hell, K.: Fragmente vornicän. Kirchenväter
aus d. Sacra parallela. XXXIX, 241 S. 1899.
(Bd. 20,2) M. 9 —

— Die Sacra parallela des Johannes Damas-
cenus. XVI, 392 S. 1897. (Bd. 16, 1) .M. 12 —

Janssen,R.:D.Johannes-Ev.n.d.Paraph.d.Xonnus
Panopolit. IV. 80 S. 1903. (Bd. 23, 4) M. 2.50

Jeep, L.: Zur Überlieferung des Philostorgios.
33 S. 1899. fs..Wobbermin)

Klostermann, E. : D. Überlief, d. Jeremia-Homilien
d. Origenes. VI, 116 8. 1897. (Bd. 16,3) M. 3.50

— Eusebius' Schrift Jifpi tSv xontxSv Svau^xwv
Twv iv zrj i?f/a j-paqpj. 28 S. 1902. (Mit Hamaok
U;. Bonwetsch Bd. 23, 2)

— Über d. Didymus v. Alexandrien in epistolas
canonicas enarratio. 8 S. (Mit Koetschau
und Harnack. (Bd. 28, 2)

Knopf, R.: Der erste Clemensbrief. Untersucht
u. herausg. IV, 194 S. 1899. (Bd. 20, 1) M. 6 —

Koch, H.: s. Bonwetsch (31, 2).

Koetschau, P.: Zur Textkritik von Origenes'
Johannescommentar. 76 S. 1905. (Mit Har-
nack und Klostermann. (Bd. 28, 2) M. 3 —

Kraatz, W.: Koptische Akten zum ephesinischen
Konzil (431). Übersetzung u. Untersuchungen.
VIII, 220 S. 1904. (Bd. 26, 2) M. 7 —

Leipoldt, J.: Didvmus der Blinde von Alexandria.
III, 14S S. 1905. (Bd. 29, 3) M. 5 —

— Schennte von Atripe und die Entstehung
d. national-ägypt. Christentums. X, 214 S.
1903. (Bd. 25, 1) M. 7 —

Leipoldt, J.: Said, Auszüge a. d 8. Buche d. apost.

Konstitnt. II, 62 S. 1904 (Bd. 26, Ib) M. 2 —
Nestle, E.: Kirchengeschichte d. Eusebius a. d.

Syrischen. X, 296 S. 1901. (Bd. 21,2) M. 9.50

Fortsetzung s. 4. Ümschlagseite.

Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.

Fortsetzung von der 3. Umschlagseite.

Preuschen, E. : Ensebius' Kirchengeschichte
Buch YI u. VII ans d. Armenischen übersetzt.
XXII, lOJ S. 1902. (Bd. 22, 3) M. 4 —

Rasch, A. : Agrapha, anssercan. Schriftfragmente.
Gesammelt u. unters, und in zweiter, völlig
neu bearb., durch alttest. Agrapha vermelirter
Aufl. herausg. Mit 5 Registern. XVI, 24S S.
1906. (Bd. 30, 3/4) 51. 10 —

— Der Panlinismns und dieLogia Jesu in ihrem
gegenseit. Verhältnis unters. VIII, 656 S.
1904. (Bd. 27) M. 20 —

Resch, G.: Das Aposteldeeret nach seiner ausser-
kanonischen Textgestalt untersucht. V, 179 S.
19(15. (Bd. 28, 3) M. 5.50

Schermann, Th.: Die Geschichte der dogma-
tischen Florilegien vom V.— VIII. Jahrhun-
dert. VI, 104 S. 1904. (Bd. 28, l) M. 3.50

Schmidt, C. : Die alten Petrusakten i. Zasammenh.
d. apokr. Apostellit. untersucht. Nebst e. neu-
entdeck.Fragm.VIII,176S.i903.(Bd.24,l)M.6.-*

— Plotin's Stellung z. Gnosticismus und
kirchl. Christentum. X, 90S. — Fragm. einer
Schrift d. Märt. -Bisch. Petrus v. Alexandrien.
50 S. 1900. (Mit Stählin Bd. 20, 4) M. 5 —

Schubert, H. V. : D. sog. Praedestinatus. Beitrag z.
Gesch. d. Pelagianismus. IV, 147 S. 19u3.
(Bd. 24, 4) M. 4.80

Schultze, K.: Das Martyrium des heiligen Abo
von Tiflis. 41 S. — (Mit Harnacl( und Augar,
Bd. 2S, 4) M. 4.50

Seeck, 0.: Die Briefe des Libanius. Zeitlich ge-
ordnet. VI, 496 S. 1906. (Bd. 30, 1/2) M. 15 —

Siclienberger, J.: D. Lukaskatene d. Niketas v.
Herakleia unters. 1902. (Bd. 22, 4) M. 4 —

— Titus von Bostra. Studien zu dessen Lukas-
homilien. VIII, 268 S. 1901. (Bd. 21, 1) M. 8.50

Soden, H. von: Die Cjiirianische Briefsammlung.

Gesch. ihrer Entstehung u. Überlieferung.

VIII, 268 S. u. 2 Tab. 1904. (Rd. 25, 3) M. 10.50
Stähiin, 0.: Zur handschriftl. Überlief, d. Clem.

Alexaiidrinas. 8 S. 1900. (s. Schmidt)
Steindorff, G.: Die Apokalypse d. Elias, e. unbek.

Apok. u. Bruchst. d. Sophonias-Apok.X, 190S.

MitlLiehtdr.-Taf. 1S99. (Bd. 17, 3a) M. 6.50
Stülclcen, A. : Athanasiana. Litterar- n. dogmen-

gesch. Unters. VIII, 1508.18^!). (Bd. 19,4)M.5 —
Ter-Minassiantz, Erw.: Die armen. Kirche in ihren

Beziehungen z. d. syr. Kirchen bis z. Ende

des 13. Jahrb. Nach den armen, u. syr. Quellen

bearb. XII, 212 S. 1904. (Bd. 26, 4) M. 7.50
Urbain, A.: Ein Martyrologium d. christl. Ge-
meinde zu Rom am Anfang d. V. Jahrh.

Quellenstudien z. Gesch. d. röm. Märtyrer.

VI, 266 S. 1901. (Bd. 21, 3) M. 8.50

Waitz, H. : D. Psendoklementinen, Homilien u. Re-

kognitlonen. 1904. VIII, 396 S. (Bd.25,4) M. 13 —
Weiss, B. : D. Codex D.i. d. Apostelgesch. Textkrit.

Unters. IV, 112 S. 1897. (Bd. 17, 1) M. 3.50

— Textkritik der vier Evangelien. IV, 249 S.
1899. (Bd. 19, 2) M. 8 —

Wobbermin, G.: Altchristi, liturg. Stücke aus der
Kirche Aegyiitens nebst einem dogmat. Brief
d. Bischofs Serapion v. Thmuis. 36 S. 1899.
(Mit Jeep Bd. 17. 3b M. 2 — ) einzeln M. i.öO

Wrede,W.: Die Echtheitdes2.Thess. -Briefs unter-
sucht. VIII, 116 S. 1903. (Bd. 24, 2) M. 4 —

Die Erste Reihe = Band 1 — 15 der Texte und Untersuchungen etc. M. 500 —

Die Zweite Reihe = „ 16—30 „ „ ,. „ „ M. 384 —

Die Dritte Reihe, (bis jetzt) Bd. 1—9 = Bd. 31—39 „ „ M. 212.50

In guten Halbfranz-Bibliotheksbdn. (I. Reihe 17 Bde., II. Reihe IG Bde.) Einbd. je M. 3 — vorrätig.
Ausführliches Inhaltsverzeichnis steht zu Diensten.

Druck von August Pries in Leipzig.

DER CLEMENSEOM

UND

SEINE GKIECHI80HEN QUELLEN

VON

WERNER HEINTZE

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BUCHHANDLUNG
1914

Texte u. Untersuchungen etc. Hrsg. v. Adolf von Harnaek u. Carl Schmidt. 40,2

Verlag der J. C. BINEICHS'scheD Buchhandlung in Leipzig.

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN ZUR GESCHICHTE DER

ALTCHRISTLICHEN LITERATUE

ARCHIV FÜR DIE GRIECHISCHEN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

DER ERSTEN DREI JÄHRHUNDERTE

Herausgegeben von 0. von Gerhardt (f), A. von Harnack und C. Schmidt.

Inhalt der Dritten Reihe = Bd. 31 u. ff.

Barth, Carola: Die Interpretation des Neuen
Testaments in der Valentinianischen Gnosis.
IV, 118 8. 1911. (Bd. 37, 3) M. 4 —

Bidez, Joseph: La tradition manuscrite de
Sozomene et la tripartite de Thfeodore le
Lecteur. IV, 96 S. (Bd. 32,2 b) M. 4 —

Bill, A. : Zur Erklärung nnd Textkritik des
1. Buches Tertullians ,,Adversus Marcionem".
IV, 112 S. 1911. (Bd. 38, 2) M. 3.50

Bonwetsch, G. N.: Die unter Hippolyts Namen
überlieferte Schrift über den Glauben. Nach
einer Übersetzung der in einer Schatberder
Handschrift vorliegenden georgischen Ver-
sion. 36 S. — Koch, H.: Vineenz von Lerin
und Gennadius. Ein Beitrag zur Literatur-
geschichte des Semipelagianismus. 22 S. —
Koch, H.: Virgines Christi. Die Gelübde der
gottgeweihten Jungfrauen in den ersten drei
Jahrhunderten. 54S. 1907. (Bd. 31, 2) M. 3.50

Bretz, A.: Studien und Texte zu Asterios von
Amasea. IV, 124 S. 1914. (Bd. 40, 1) M. 4 —

Dobschütz, E.V.: Das Decretum Gelasianum de libris
recipiendis etnonrecipiendis. In kritisch. Text
hrsg. u. untersucht. Vin,362S. 1912. (Bd. 38,4)

M. 18.50

Dombart, B.: Zur Textgeschichte der Civitas Dei
Augustins seit dem Entstehen der ersten
Drucke. IV. 56 S. IStO«. (Bd. 32. 2a) M. 2 —

Ganschlnletz, Rchd.: Hippolytos' Capitel gegen
die Magier. Refat. Haer. IV, 28—42. 77 S.
1913. (Bd. 39, 2) M. 2.50

Gebhardt, 0. v. : Die Akten der edessenischen
Bekenner Gurjas, Samonas und Abibos. Aus
dem Nachlaß von 0. v. G. heransgeg. von
Ernst von Dobschütz. LXVIII, 264 S.
1911. (Bd. 37, 2) M. 12 —

Haase, Felix: Zur bardesaniecben Gnosis. Lite-
rarkritische u. dogmen geschichtliche Unter-
suchungen. III, 98 S. 1910. (Bd. 34,4) M. 3 —

Harnack, A. v. : Das Leben Cyprians von Pontius.
Die erste christliche Biographie. VI, 114 S.
1913. (Bd. 39, 3) M. 4 —

— Ist die Rede d. Paulus in Athen ein ursprüng-
licher Bestandteil der Apostelgeschichte? —
Judentum und Judenchristentnm in Justins
Dialog mit Trypho, nebst einer CoUation der
Pariser Haudschrift Nr. 450. IV, 98 S. 1913.
(Bd. 39, 1) M. 3 -

— Kritik des Neuen Testaments von einem
griechischen Philosophen d. 3. Jahrhunderts
[die im Apocriticus des Macarius Magnes
enthaltene Streitschrift]. IV, 150 S. 1911.
(Bd 37, 4) M. 5 —

Kautsch, Ernst: Die Evangelienzitate des Ori-
genes. IV, 169 S. 1909. (Bd. 34, 2a) M. 5.50

Heikel, 1. A.: Kritische Beiträge zu den Con-
Btantin-Schriften des Eiisebius (Eusebius
Werke Bd. 1.) 100 S. 1911. (Bd. 36, 4) M. 3.50

Hellmann, S.: Pseudo-Gyprianus de XII abasi-
vis saeculi. IV, 62 S. — Slokenberger, J.: Frag-
mente derHomilien desCyrillvonAlexandrien
zumLukasevangeIinm.46S.'09.(Bd.3l,l) M. 3.50

Heintze, Der Clemensroman nnd seine griechischen
Quellen. VJ, 144 S, 1914. (Bd. 40,2) M. 5 —

Hippolyts tichrift „Über die .Segnungen Jakobs"
von C. Diobouniotis u. N. Beis. — Hippolyts
Daniel -Commentar in No. 573 der Hand-
schriften des Meteoronklosters von C. Dio-
bouniotis. Mit Vorwort von G. N. Bonwetsch.
IV, 60 S. 1911. (Bd. 38, 1) M. 2.50

Holl, K.; Die handschriftliche Üherlieferung des
Epiphanius (Ancoratus u. Panarion). IV, 98 S.
1910. (Bd. 36, 2) M. 3 —

Jordan, H.: Armenische Irenaeusfragmente. Mit
deutscher Übersetzung nach Dr. W. Lüdtke.
Zum Teil erstmalig herausgegeben nnd unter-
sucht. IX, 222 S. 1913. (Bd. 36, 3) M. 10 —

Irenaeus' gegen die Häretiker. "EXiyx"'^ tal Jva-

T(on!] rij! liievöuvi fiov yvüaej,^. Buch IV U. V in

armenischer Version entdeckt von Lic. Dr.
Karapet Ter-Mekeittschian. Heransgeg. von
Lic. Dr. Erwand Ter-Minassiantz. VIII, 264 S.
1910. (Bd. 35,2) M. 10 —

— des hl., Schrift zum Erweise der apostoli-
schen Verkündigung. EU InlSultv x»v äa^o-
azoXixov xri^iy/xazoi. In armenischer Version
entdeckt, hrsg. und ins Deutsche übersetzt
von Licc. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und
Erwand Ter-Minassiantz. Mit einem Nach-
wort und Anmerkungen von Ad. Harnack.
VIII, 69 u. 68 S. 1907. (Bd. 31,1) M. 6 —

Ein Jüd.-Christl. Psalmbuch aus dem ersten Jahrb.

[The ödes of Solomon, now first pu-

blished from the Syriac Version by J. Rendel
Harris, 1909.] Aus dem Syr. übers, von Job.
Flemming, bearb. u. hrsg. v. Adolf Harnack.
VII, 134 S. 1910. (Bd. 35, 4) M. 4.50 ; geb. M. 5.50

Koch, Hugo: Cyprian und der römische Primat.
Eine kirchen- u. dogmengeschichtliche Studie.
IV, 174 S. 1910. (Bd. 35, 1) M. 5.50 ; geb. M. 6.50

Lietzmann, Hans: Das Leben des heiligen Symeon
Stylites. In Gemeinsch. mit den Mitgliedernd,
kirchenhist. Seminars d. D.niv. Jena bear-
beitet. Mit einer deutschen Übersetz, d. syr.
Lebensbeschreibung u. der Briefe v. Heinrich
Hilgenfeld. VIII, 256 S. 1908. (Bd. 32, 4) M. 9 —

Martin, Jos.: Studien und Beiträge zur Erklä-
rung und Zeitbestimmung Commodians. —
— Gressmann, H.: Nonnenspiegel und Mönchs-
spiegel des Evagrios Pontikos. Zum ersten
Male in der Urschrift herausgegeben. VIII,
165 S. 1913. (Bd. 39, 4) M. 5.50

Reichardt, Walther: Die Briefe des Sextus Julius
Africanus an Aristides u. Origenes. IV, 84 S.
1909. (Bd. 34, 3) M. 3 —

Schalkhausser, G.: Zu den Schriften des Makarios
von Magnesia. V,218S. '07. (Bd. 31, 4) M. 7 —

Schermann, Th.: Der liturg. Papyrus von DSr-
Baly/eli. Eine Abendmahlsliturgie des Oster-
morgens. VI, 45 S. 1910. (Bd. 36, Ib) M. 1.50

— Propheten- und Apostellegenden. Nebst Jun-
gerkatalogen des Dorotheus und verwandter
Texte. VII, 368 S. '07. (Bd. 31,3) M. 11.50

— Griechische Zauberpapyri n. das Gemeinde-
und Dankgebet im I. Klemensbriefe. VI, 64 S.
1909. (Bd. 34, 2b) M. 2 —

Fortsetzung s. 3. Umschlagseite.

DER KLEMENSROMAN

UND

SEINE GRIECHISCHEN QUELLEN

VON

Dr. WERNER HEINTZE

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BUCHHANDLUNG
1914

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN

ZUR GESCHICHTE DER ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARGHIV FÜR DIE VON DER KIRCHENVÄTER -GOMMISSION

DER KGL. PREUSSISGHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UNTERNOMMENE

AUSGABE DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

HERAUSGEGEBEN VON

ADOLF VON HARNACK und CARL SCHMIDT

3. REIHE 10. BAND HEFT 2
40. BAND HEFT 2

HOF- BÜCHDF.UCKKREI.

Vorwort.

Das vorliegende Buch wurde im Mai 1912 bei der Göttinger
Philoso]»hischen Fakultät in Form einer lateinisch geschriebenen
Dissertation eingereicht. Die Arbeit blieb so wie sie war drei-
viertel Jahr liegen. Da es wünschenswert schien, sie deutscli
zu veröffentlichen, wurde nur ein lateinischer Teildruck veran-
staltet, der Abschnitt II § 9, 1 (Cicero und die Rekognitionen)
und Abschnitt III (den Erzählungsstoff) enthält und den Titel
trägt ,,De historiae Clementis Komani auctoribus quaestiones
selectae'"'. Göttingen 1913.

Der deutschen Umarbeitung habe ich verhältnismäßig kurze
Zeit gewidmet; nur der erste und zweite Abschnitt erfuhren
Erweiterungen.

Für den philosophischen Teil wie für die ganze Anlage der
Arbeit bin ich Herrn Professor D.Dr. Wendland zu lebhaftem
Dank verpflichtet, ebenso für das Romantechnische Herrn Pro-
fessor Dr. Po h lenz. Ich wiederhole dies gern auch an dieser
Stelle.

Osnabrück, Oktober 1913.

Werner Heintze

Inhaltsverzeichnis.

Seite
Vorwort III

Einleitung 1—5

Prinzipielles — Klementinenforschuug — Texte und Lite-
ratur.

Erster Abschnitt.

Inhalt und Umfang der Grundschrift . . , 6— f)l

§ 1. Vergleichnng beider Rezensionen 6 — 14

(1) Barnabas S, 6 — (2) Die zweite Anagnorisis 8. 7 —
(3) Die Anagnorisis des Faustus S. 8 — (4) Die Genesis-
disputationen S. 12.

§2. Die Apiondisputationen 14 — 23

(1) Da.s Eusebiuszitat S. 15 — (2) Stellung der Apiondisputa-
tionen in Homilien und Rekognitionen 8. 18 — (3) Ver-
hältnis zur Grundschrift S. 20.

§3. Der Schluß des Romans 23—36

(1) Abhängigkeit der Hekognitionen von den Homilien S. 23
— (2) Unechtheit des Homilienschlusses S. 25 — (3) Die
Partien zwischen der letzten Anagnorisis und dem Schluß
S. 29 — (4) Schluß der Rekognitionen und Epitome S. 33 —
(5) Entstehungsgeschichte der Grundschrift und der Rezen-
sionen S. 35.

§4. Der Klemensbrief. Rufin. Das Zitat der Philokalia 36 — 42
(1) Der Klemensbrief S. 36 — (2) Rufin S. 40 — (3) Die
Philokalia S. 41.

§5. Die Quelle der mythologischen Disputationen . . 42 — 51
(1) Fremdartiger Charakter und Disposition der Debatte
S. 43 — (2) Eine jüdische Bekehrungsgeschichte S. 45.

Zweiter Abschnitt.

Die philosophischen Disputationen (VIII l— IX 32) 51—114

§ 6. Analyse der ersten Disputation 52 — 62

(1) Das Simplex und compositum S. 52 — (2) Über die Welt-
entstehung S. 53 — (3) Die Vorsehung S. 57 — (4) Ver-
hältnis der beiden Abschnitte über die , Welten tstehung"
und die „Vorsehung" S. 60 — (5) Ein pythagoreischer Ab-
schnitt S. 61.

VI Inhaltsverzeichnis.

Seite

§ 7. Analyse der zweiten Disputation 62 — 70

(1) „ Wohlgeformte " aber nicht vernunftgemäße Dinge S. 63
— (2) Zusammenhang der ersten und zweiten Disputation
S. 63 — (3) „Ungeordnete" Dinge und „Ungerechtigkeiten"
S. 65 — (4) Der Schluß der Disputation S. 69.

§8. Analyse der dritten Disputation 70 — 76

(1) Willensfreiheit und Kampf ums Dasein S. 70 — (2) Die
Gesetze der Länder S. 71 — (3) Das 29, Kapitel S. 73.
§9. Eine gemeinsame Quelle der Rekognitioneu und

Ciceros 76—89

(1) Vergleichung Ciceros und der Rekognitionen S. 76 —

(2) Das Lob der Vorsehung in den Homilien S. 86.

§ 10. Die Zwischenquelle zwischen Posidonius und der

Grundschrift 90—110

(1; Das doxographische Kapitel VIll 15 S.90 — (2) Quellen
des Abschnitts „vom Weltall" S. 92 — (3) Quellenver-
hältnis der Abschnitte vom „Weltall" und über die „Vor-
sehung" S. 95 — (4) Verhältnis der zweiten Disputation
S. 99 — (5) Die vöfiifta ßagßaQiy.d S. 100 — (6) Das Barde-
sanesproblem S. 101 — (7) Verhältnis der dritten Disputa-
tion S. 106 — (8) Apion und der Peplos des [Aristoteles]
S. 107 — (9) Annubion und Athenodor S. 109.

§ 11. Datierung der Klementinen 110—114

Dritter Abschnitt.

Der Erzählungsstoff 114—1:^

§12. Rekonstruktion der älteren Fabel 114—122

§ 13. Klemens. Niketes und Aquila. Die Anagnorisis

des Faustus 122—129

(1) Klemens S. 122 — (2) Niketes und Aquila S. 123 —

(3) Die Anagnoi-isis des Faustus S. 128.

§ 14. Die Beziehungen /u den griechischen Romanen . 130 — 138

Schluß 138—139

Autoren- und Sachverzeichnis 140—144

Einleitung.

Die neuere Klementiiienforschung richtet ihre Aufmerk-
samkeit darauf, den Quellen des Klemensromanes nachzugehen,
zumal seine eigentümlich mosaikartige Zusammensetzung aus
dogmatischen, romanhaften und philosophisch -mythologischen
Elementen hierzu förmlich auffordert. Für das Theologische
ist diese Arbeit geleistet, wenn sie auch vielfach ^Yiderspruch
erfahren hat. Dagegen harren die engeren Beziehungen unseres
Romans zur griechischen Philosophie und Mythologie, die man
längst geahnt, noch immer der wissenschaftlichen Begrikidung.
Auch die vorliegende Arbeit schafft hier nur Stückwerk, da die
mythologischen Zusammenhänge über ihren Rahmen hinaus-
gehen. Statt dessen wird sich an die philosophische Quellen-
untersuchung eine solche über die gleichfalls antiken Elemente
des Romans anschließen, der nun in einem andern Licht er-
scheint als bisher.

Aber auch damit ist die Aufgabe noch nicht erschöpft.
Eine reine Quellenuntersuchung ist unmöglich, wenn man nicht
klare Stellung genommen hat gegenüber dem bekannten lite-
rarischen Problem, das der Klemensroman stellt.

Nach einer langen Periode mehr oder weniger glücklicher
Versuche hat zuerst Waitz eine Formel aufgestellt, die, wenn
sie richtig ist, das Problem als solches ein für allemal aus der
Welt schafft. Homilien und Rekognitionen sollen beide aus
einer gemeinsamen Grundschrift geflossen sein', und zwar —
was das wichtigste ist — beide voneinander unabhängig.
Kann man diesen letzten Punkt beweisen, so muß sich die
Grundschrift mit absoluter Sicherheit rekonstruieren lassen nach
dem Satze: überall wo zwei gegenseitig unabhängige Schriften
gemeinsame Züge tragen, postulieren sie eine Grundschrift, in
der sich jene gemeinsamen Züge zu einem einheitlichen Bilde
ergänzen. Bringen die Homilien einen Gedanken in ausführ-
licher Form, die Rekognitionen in gedrängter Kürze, so hat

T. XX. U. '14: Heintze. 1

2 Heintze, Klemensroman.

man nur H und R zu addieren, um den Gedanken der Grund-
schrift zu erhalten.

Auf diesem Wege ist es Waitz gelungen, der bisher noch
ziemlich schattenhaften Idee einer Grundschrift Gestalt und
Körper zu geben. N"ur eins vermißt man, den Nachweis, daß
zwischen Homilien und Rekognitionen abgesehen von der ge-
meinsamen Quelle kein Yerhältnis besteht. Das ist aber Vor-
aussetzung für die absolute Wahrheit der rekonstruierten
Grundschrift. Weder an der Existenz der Grundsclirift noch
an der relativen Wahrheit des von Waitz entworfenen Bildes
darf man heute noch zweifeln. Falls aber jene angedeutete
Voraussetzung irrig ist, wird man an der Waitzschen Rekon-
struktion noch gewisse Abschreibungen vornehmen müssen, näm-
lich überall wo ein direkter Einfluß der Homilien auf die Re-
kognitionen erkennbar ist. Mit dieser Frage soll sich die folgende
Untersuchung — übrigens nur an wenigen Punkten — beschäf-
tigen. Was die Methode betrifft, so kann hier nur das Prinzip
der gemeinsamen Korruptel gelten. Wenn die Homilien nach-
weislich die Grundschrift verändert haben und sich dieselbe
Änderung in den Rekognitionen findet, so sind letztere von den
Homilien abhängig. Erst so gewinnen wir für unsern eigent-
lichen Zweck einer Analyse der philosophischen und roman-
haften Quellen die sichere Grundlage.

Vorher nur noch ein paar kurze Bemerkungen über die
Richtung, welche die Klementinenforschung vor und nach Waitz
genommen hat. Die älteren Arbeiten von Hilgenfeld und Uhl-
horn waren Experimente, bei denen es ohne Gewaltsamkeiten
nicht abging. Praktisch zog bereits Lipsius in der Prot. Kirchen-
zeitung 1869, 47 7 ff die nötige Folgerung und forderte einen
umfassenden Klemensroman als gemeinsame Quelle. Aber die
Hypothesen seiner beiden Vorgänger wurden damit nur zum
Teil beseitigt. Denn auch sie kannten bereits umfangreiche
Grundschriften und trafen dabei trotz aller Verschiedenheiten
in der Ansicht zusammen, daß unseren Rekognitionen außer der
Grundschrift die Homilien, bzw. deren mythologische Quelle
(^Hilg. 224) vorgelegen hätten. Diesen letzten Punkt hatte
Lipsius' Hypothese nicht erledigt. Das beweisen die Arbeiten
von Langen und Bigg. IS^ach Bigg, der sich hauptsächlich an
Uhlhorn anschließt, setzen Homilien und Rekognitionen eine
Grundschrift voraus, die als orthodoxer Klemensroman aufzu-
fassen ist. Sie wurde zuerst von dem Homilisten bearbeitet,

Einleitung. 3

daiui vom Verfasser der Rekognitionen, der aber außerdem hier
und da die Homilien zu Rate zog (S. 185i). Gegenüber dieser
immerhin komplizierten Theorie nahm die Ansicht von Waitz
gerade durch die verhältnismäßig einfache Lösung des Problems
für sich ein. Ihr schlössen sich Harnack und Bousset an. Sie
ist in Deutschland wohl fast allgemein akzeptiert, abgesehen
von den Anhängern Hilgenfelds, der fast 60 Jahre nach seiner
Erstlingsschrift im wesentlichen festhielt an der eigentümlichen
Hypothese einer genetischen Entwicklung von dem „Predigt-
buch Petri" zu den „Reisen" und endlich den „Wiedererken-
nungen", jener „älteren Substanz", die er in den Rekognitionen
in ursprünglicherer Form als in den Homilien wiederfindet.

Etwas anders steht es im Ausland. Obwohl das Werk
von Waitz überall anerkannt wird, haben einzelne Gelehrte eine
modifizierte Anschauung vertreten, allerdings ohne sie im ein-
zelnen so genau zu fundieren, wie es Waitz getan hat. In
seinen Notes sur les Clementines (S. 33) denkt sich der fran-
zösische Gelehrte F. Nau das Verhältnis folgendermaßen. Das
„Predigtbuch Petri" wurde in den drei ersten Büchern der
Rekognitionen unter dem Titel „Klemens" verarbeitet. Diese
drei Bücher sind benutzt und ergänzt von dem Homilisten,
später auch von dem Verfasser der Rekognitionen, der sich in
Buch I— in die Grundschrift „Klemens", in IV— X die Homilien
als Vorlage wählte. Eine gewisse Stütze findet diese Anschau-
ung, die in ihrem Kern auf Lehmann zurückgeht, in dem er-
haltenen syrischen Text.

Wir erkennen deutlich die vorwaitzische Tendenz wieder,
die Rekognitionen in gleicher Weise von einer (freilich arg zu-
sammengeschmolzenen) Grundschrift und den Homilien abhängen
zu lassen. Dagegen läßt Dom Chapman Homilien und Re-
kognitionen wieder gesondert aus der Grundschrift, eventuell
durch Zwischenstufen, hervorgehen (S. 32 i), leugnet aber, nach
gewissen Andeutungen zu schließen, keineswegs die Möglichkeit
einer Beeinflussung der Rekognitionen durch die Homilien.
Diese Möglichkeit muß aber ernstlich in Betracht gezogen
werden für den Fall, daß die umstürzenden Aufstellungen des-
selben Gelehrten zutreifend sind, nach denen Grundschrift, Ho-
milien und Rekognitionen seit 330 im Laufe von nur 40 Jahren
in Syrien entstanden sind. Bei dieser zeitlichen und räumlichen
Beschränkung verdient allerdings die oben erwähnte „Voraus-
setzung", die Waitz machte, eine Nachprüfung. Dies um so

1*

4 Heintze, Klemensroman.

mehr, als sich wahrscheinlich herausstellen wird, daß unsere
Versionen nicht nur ihren theologischen Überzeugungen Raum
geben, sondern auch den Erzählungsstoff selbständig verändert
und fortgebildet haben.

Anmerkung. Texte. Maßgebende Ausgabe der Homilien von
P. de Lagarde, Clementina, Leipzig 1865. Die beiden einzigen Hand-
schriften sind cod. Ottobon. 443, 14. Jh. und der unvollständige cod. graec.
Paris. 930, 12. Jh., letzterer von Lagarde verglichen. ÜbiT ihn vgl. auch
Nau, Notes etc. S. 25 ff'. Über die vermeintliche Turrianushandschr. vgl.
denselben S. 25 •.'. Im übrigen Lagardes Vorrede und Mej'boom S. 1 ff".
Erste Ausgabe der Homilien von Cotelier P. A. Paris 1672. — Ich zitiere
die Bücher a, ß, y mit Lagardes Verszählung.

Die Rekognitionen hrsg. von Gersdorf, Leipzig 1838. Ein fehler-
reicher Abdruck findet sich P. Gr. (Migne) vol. 1, der nur durch die Noten
Coteliers einigen Wert erhält. Die zahlreichen HSS (mehr als 70) werden
nach Richardson aufgezählt vou Preuschen in seiner Besprechung der Kle-
mentiuen, in Harnacks Gesch. d. altchristl. Lit., 1893, 1 S. 229 f. Die von
Gersdorf stark bevorzugten Leipziger HSS 190, 11. Jh. in Pegau, und 191,
i. J. 1218 auf dem Petersberge, führt Lagarde S. 23 ff. auf 5 Münchener
HSS zurück. Jm übrigen vgl. Meyboom S. .öfF, 40ff'. Editio princeps der
Rekognitionen von Jacobus Faber Stapulensis, Paris 1504. — Ich zitiere
die Bücher nach Gersdorf I, II. IIL

Die beiden Epitomen sind herausgegeben von Dressel, Leii3zig 1859.
Über die HSS vgl. Nau, Notes etc. S. 33 f. Lagarde S. 6, Anm. 2. E'^ ist
ein Exzerpt aus den Homilien, E^ aus E^, vgl. Meyboom S. 33, Waitz
S. 7ff. Nau, Dict. S. 205 vergleicht E^ c. 139 mit Rec X 66, E' c. 96ff
mit einem Zitat des Paulus Monachus.

Die syrische Version, erhalten in einer Londoner Hds. 12150, i. .1.
412. Sie enthält Rec I— IV + Hom. t— tyS 24 -f Hom. <;.— «6. Nau, Dict.
S. 205f, führt sie auf einen den Rekogn. verwandten Text zurück.

Zwei arabische Auszüge hrsg. von M. Dunlop Gibson, Studia
Sinaitica, London 1896. Eine Hds. vom Sinai enthält Rec I— III und sehr
kurz die „Wiedererkenuungen". Quelle ist ein den Rekogn. nahestehender
Text (vgl. IX 38). Eine zweite Londoner HS, in Sinope 1652 geschrieben,
fußt auf E -. Nau, Dict. S. 20G.

Literatur. Für die ältere Zeit geben Uhlhorn und Lehmann eine
Geschichte der gelehrten Beschäftigung mit den Klementinen. Eine neue
Epoche wird eingeleitet durch A. Hilgenfekl, Die klement. Rekogn. und
Homilien, Jena 1848. Es folgen G. Uhlhorn, Die Homilien und Rekogn.,
Göttingeu 1854 (S. 351 ff"). Gegen ihn wendet sich Hilgent'eld, Theol. Jahr-
bücher XIII (1854) 483 ff". J. Lehmann, Die klementin. Schriften, Gotha
1869 (S. 21). Dazu die wichtige Besprechung von R. A. Lipsius in Prot.
Kirchenzeitung XIX (1869) 477 tf; Derselbe, Die Quellen der röm. Petrus-
sage, Kiel 1872. Vorübergehend trat die Epitome in den Vordergrund
durch J. Langen, Die Klemensromane, Gotha 1890 (S. 131 ff"). C. Bigg,
The Clementine Homilies in Studia bibl. et eccl. II, Oxford 1890, S. 157
bis 193. Das Werk von J. F. A. Hort, Notes introductory to the studie of
the Clementine Recognitions, London 1901 (aus Cambridger Vorlesungen

Einleitung. 5

vom Jahre 1884 von Murraj veröffentlicht), war mir leider nicht zugänglich.
.\. C. Headlam, The Clementine Literatiire, Journal of the Theological
Studies III (1903) 41 ff. Nach ihm enthielt die (Jrundschrift die Krzählung
von Klemen.s und seiner Familie, Petri Heisen. die Simon- und vielleicht
die Apiondebatten. Interessant, daß schon Headlam den Schluß des Romans,
die Verwandlung des Faustus, für unecht hält. Gegenüber allen „ver-
wegenen Hj'pothesen* geht äußerst behutsam vor H. U. Meyboom, De
Clemens-Roman, I und II, Groningen 1902. 1904. Verdienstlich ist der
1. Teil, wo eine synopti.sche Vergleichung der verschiedenen Fassungen
gegeben wird. M.s Resultat ist , daß die nach bestimmten Quellen frei
komponierten Homilien in einer einigermaßen von der unsrigen abweichen-
den Form die Hauptquelle der Rekognitiouen gewesen sind (^S. 69). — Der
Beginn der dritten Epoche ist markiert durch das wichtigste Werk der
ganzen Klemeutiuenliteratur: H. Waitz, Die Pseudoklementinen. Leipzig
1904. Texte und Untersuchungen z. Gesch. d. altchristl. Lit., hrsg. von
V. Gebhardt und Harnack. N. F. X 4. Dazu die Besprechung von W. Bousset,
Götting. gel. .Anz. 1905. 425 ff, auf die wir wegen ihrer Bedeutung häufiger
zurückkommen werden; vgl. v. Dobschütz in Theol. Lit.-Zeit. XXll (1904)
583 ff. Die Aufsätze von A. Hilgenfeld, Zeitschr. f. wisseuschaftl. Theologie
47 a904) 545 ff, 48 (1905) 21 ff, besonders 49 (1906) 66ff liefern manchmal
gute Beobachtungen, kämpfen aber — namentlich in der Datierung —
für eine verlorene Sache. A. Harnack, Die Chronologie der altcliristlichen
Literatur, 1904, S. .'^IS ff' hat Waitz' Rekonstruktion der Grundschrift und
seine Auffassung des Petrus- und Klemensbriefes akzeptiert, dagegen
Quellen und Grundschrift erheblich später als Waitz angesetzt. In Holland
gibt ein im allgemeinen zustimmendes Referat über das Werk von Waitz
Meyboom, Theol. Tijdschrift. Leiden 1904; nur zuletzt verrät sich eine
verhalteue Skepsis. Auf die Notes sur les Clementines von F. Nau, Actes
du XlVe Congres International Des Orientalistes 1905 VI 240', Paris 1906,
wurde schon hingewiesen. Von demselben Gelehrten findet sich ein gut
orientierender Artikel im Dictionnaire de theologie catholique lll (1908)
20] ff. Im selben Jahr erschien der erwähnte Aufsatz von Dom Chapman,
On the date of the Clementines. Zeitschr. f. d. neutestamentl. Wissenschaft
IX (1908) 21-34. 147—159 (S. 32 i). Endlich noch in The Encyclopaedia
Britannica VI (1910) 490ff eine Zusammenfassung von J. V. Bartiet, der —
im Gegensatz zu Waitz und Harnack — die Grundschrift, d. i. die , Reisen
des Petrus", mit den Wiedererkennungen schließen läßt (vgl. Headlam).
Nähere Literatur an den einschlägigen Stellen bei Waitz S. 376ff; Harnack,
Chronologie S. 518f; Bardenhewer, Patrologie. 3. Aufl., Freiburg 1910.
Die neueste Zusammenfassung der Literatur, die sich an den Klemens-
roman knüpft, stammt aus der berufeneu Feder von Waitz, Realenzykl. f.
prot, Theol. u. Kirche, Leipzig ]91o, XXIII S. 312—316, der seine Ergeb-
nisse in vollem Umfange aufrecht erhält. Über das Werk von F. Haase
s. unten § 10, 6.

Heintze, Klemensroman.

Erster Abschnitt.
Inhalt und Umfanii- der Grundschrift.

'Ö

Das Thema 7.11 diesem Abschnitt ist oben gestellt. Es
handelt sich darum, nähere Feststellungen über die Grundschrift
zu machen unter besonderer Berücksichtigung eines etwaigen
direkten Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Homilien und Re-
kognitionen. Dabei ist es das natürliche, als Ausgangspunkt die
von Waitz und Harnack gegebene Rekonstruktion zu wählen^.

§ J. Vergleichung beider Rezensionen.

1. Barnabas. Im Anfang erzählt Klemens, wie er in
Rom von zwiespältigen Gedanken über die Unsterblichkeit hin
und her geworfen wurde, als plötzlich auf dem Markt ein un-
bekannter Mann erschien, welcher schrie und sprach, in Judäa
sei der „wahre Prophet" erschienen (a 7 10-21 = 17 e-is). Den
ideal gesinnten Jüngling treiben Wissensdurst und Begeisterung,
die Fahrt nach Judäa anzutreten. Ein Seesturm verschlägt ihn
nach Alexandria, wo er Barnabas kennen lernt; von dort fährt
er nach Cäsarea. So in den Homilien a 8 — 15. — In den Re-
kognitionen treffen wir Barnabas schon in Rom, er ist jener
Unbekannte (I 7 1..). Von Alexandria dagegen keine Spur. Die
Vermutung drängt sich auf, daß in den Rekognitionen der kunst-
volle Aufbau der Homilien zusammengedrängt wurde. Das
lehrt auch folgender Yergleich der Predigt des Unbekannten
bzw. Barnabas.

« 7 16 u/.A luv /ueTaßdk)]o^£ 11 u „si convertimini et

y.al xarä Ti]v avrov ßovh-joiv secundum voluntatem eins
ßiu)0}]XE, eig exsQov akova eve- agitis, ad futurum saeculum

1) Waitz S. 16tf. 37ff; Harnack, Chiouol. S. 523ff.

§ 1. Vergleichunj; beider Rezensionen. 7

;^??f'>'Tfs y-<ii ä(d(oi yivöfievoi to)v venientes et aeterni effecti in-

änoQQ/jzor avxov äya'dwr äjio- off;il)ilibus eius bonis ac prae-

Xavom' EOLV de än£i&i)oere, ai miis pcrfruomini."

ipvxal v/iiov sig rov xojior [fehlt.]

TOV TTVQ'oC ßh]f)t]OOVT(U.

Der Autor der Rekognitionen überspringt die notwendige

Antithese (iav dt äneidijosje ) und versichert sofort, jener

Unbekannte sei Barnabas („Erat autem vir iste Barnabas").

Er hat hier also seine Vorlage verkürzt, und wenn wir die
Oründe hinzunehmen, die schon Uhlhorn S. 310 f geltend ge-
macht hat, können wir mit Waitz die weit wirkungsvollere Er-
zählung des Homilisten der Grundschrift zuweisen. Allerdings
hat Harnack S. 523 trotzdem ein Wirken des Barnabas in Rom
angenommen, das von den Homilien aus Gründen der Tradition
getilgt sei. Unsere literarhistorischen Prinzipien führen unbe-
dingt auf eine Vorlage der Rekognitionen, die den Homilien ganz
nahe stand. Aber freilich befriedigt die Lösung nicht ganz.
Klemens führt nämlich in Alexandria Barnabas „in sein Haus''
(a 13 9), reist aber nicht sofort mit ihm nach Judäa, da er noch
einige Geschäfte abzuwickeln hat (a 14 24, 15 28). Das letzte
Motiv stammt aus seinem Aufenthalt in Rom (a 8 :!2) und ist
dort bedeutend passender als in dem wildfremden Alexandria.
Meyboom S. 48 sieht vielleicht mit Recht eine bloße „Unbe-
holfenheit" darin. Aber schon hier taucht die leise Möglichkeit
auf. daß die Rekognitionen die Fassung der Grundschrift und
des Homilisten vermengt haben.

2. Die zweite Anagnorisis. VII 26.27. o^ «;/ 2 — 3 ss.
In Laodicea erzählt Petrus Niketes und Aquila die Schicksale
der Klemensfamilie, und zwar in den Rekognitionen in einer
zwei Kapitel langen direkten Rede, in den Homilien ganz kurz
und indirekt. Wahrscheinlich hat hier wieder der Homilist ge-
kürzt. Man lese: ndvia avroig enl xecpaXa'iwv e^e&eio (224)
und — — TovTcor ovv xecpalaicoöcbg grj'&ei'Tcov (3 34). Natürlich
hat er dabei ein bezeichnendes Kunstmittel verdorben. In den
Rekognitionen erzählt Petrus, Mattidia habe nach dem nächt-
lichen Schiffbruch immer gerufen „Ich Unglückliche, wo sind
meine Söhne Faustus und Faustinus". Kaum hören das Niketes
und Aquila, als sie ausrufen „Wir sind ja Faustinus und Faustus"
(VII 27. 28). Der eilfertige Homilist berichtet nur von dem
freudigen Ausruf der Söhne und verpaßt die Pointe.

8 Heintze, Klemensroman.

3. Die Anagnorisis des Faustus. Die Anagnorisis de»
Faustus erzählen beide Rezensionen verschieden. Waitz S. 36
findet die Rekognitionen, Meyboom S. 52 und ebenso, nach
einer Andeutung zu schließen. Bousset^ die Homilien origi-
neller. Wir brauchen hier für unsere Ansicht eine genauere
Begründung.

Mattidia hat in Laodicea ihre drei Söhne wiedererkannt
und wird am folgenden Tage getauft, aber in den Rekognitionen
geschieht dann nichts mehr. Erst am nächsten Morgen gehen
Petrus und die Brüder an den Strand, um zu beten, und be-
gegnen dort zum ersten Male Faustus. In den Homilien da-
gegen werden diese beiden Tage zu einem verschmolzen. Nach-
dem Mattidia im Meere getauft ist, gehen alle nach Haus; nur
Petrus bleibt am Strande und findet Faustus. Wir beginnen
mit den Homilien^.

aj Petrus sagt: Wir wollen zum Meer gehen öjiog ev oxe-
jiivcö rrjg '&akdoorjg tojim eldövreg ev äxaxaoxojiq) ßanrioai

amijv dvvr]ßojjuev (id 1 se). K^ach der Taufe: f]jueTg ol dde/L-

q)Oi, Töjv yvraixcbv yuQiv äfxa [äÖeXq^cb] {avzcb) (sc. Uetoo)) ^ xal
aXXoig xiolv ujio/ojQijoavzeg xal Xovodjuevoi, ekdovreg eneua zag
yvvaixag jiagsÄußojiiev (l 3). Während des Bades sind also die
Frauen allein geblieben, xal ovrojg ev xgvq^aio) rönco nooev-
^evxeg evyojueßa. Dieser verborgene Platz ist ein anderer als
der, wo Mattidia getauft ist (vgl. 1 ac). Petrus schickt nun die
Mutter und alle übrigen nach Haus, bleibt aber selbst allein
am Strande. Endlich nach geraumer Zeit kehrt er ebenfalls
zurück, nimmt mit der ganzen Familie das Abendmahl* und
erzählt dann: Gleich nachdem ihr von dem Platz, wo wir beteten,
heimgegangen wäret, erschien ein Greis in Arbeiterkleidung^
blickte neugierig umher und sagte: ^Ex tioXXov 001 äxoXovdxJjv
xal ovvTV'/ßlv deloiv i]dovjia]v ju)'j7iojg cbg neQieoyo) juoi yaXenai-

v'>]g daldooij vjuäg lelovjievovg elg xov dnoxQvcfov x6:r(ov

vjioyojQ7]oavxag löojv, TiQooeXdcov kddoa xaxeoxönovv xal

ejieiöi] evyofiEvovg eldov, vjieyiOQTjoa' ekerjoag de v/uäg dvejueiva.

*) W. Bousset, Die Wiedererkennungsfabeln in den pseudoklementin.
Schriften, den Menaechmeu des Plautus und Shakespeares „Komödie der
Irrungen\ Zeitschr. f. d. neutest. Wiss. 1904 8. 18flF.

2) 18 Iff.

*) »;/<£?? Ol d8eXq?oi äfia d8e?.(p^ (so!) ist korrupt. Gemeint ist Petrus,
vgl. 3 26 da'/.äaoi] vfiüg (Petrus und die übrigen) leXovfiivovg idcov .

*) Vgl. hierzu Chapman S. 155.

§ 1. Vergleichuiig beider Rezensionen. ^

öjicog i^ioi'otv rrooooiii/.i'joag txeioco juij djiciTäo&at {2 21. 3 l'«).
Der Greis hat also Petrus luicl die drei Brüder im Meere baden
und dann an jenem verborgenen Platz beten sehen, aber merk-
würdigerweise weiß er von Mattidias Taufe nichts. Er muft
aber nach seiner Behauptung: ävtfieivn öjicoq i^tovoiv jiQoaojiu-
/j'joag jTtiaoi /at) (h-raTdo&ai dann wenigstens Mattidia erblickt
haben, falls er sie nicht vorher beim Beten gesehen hatte. Nun
lese man die Anagnorisis: Petrus hat der Mattidia und ihren
Söhnen eben erzählt, der Vater sei schon längst tot — daa
hatte Faustus im Gespräch mit Petrus fingiert — , und alle
brechen in Tränen aus: idol' y.ai 6 yegcoi' eiofjei (in das Gemach,
wo jene sitzen) x(d eig rijv yvvaXxa eußXeipag e(pr] Ol'juoi, ri
ße/.ei. Tocxo elrai; riva ogd); TroooeAdojv dh xai äy.QißioreQOv hndcov
xai oQa&eig .-TSQiejT/Jy.ero {'d 22]. Man begreift nicht, warum diese
„Anagnorisis auf den ersten Blick" nicht schon am Strande
stattfand, wo Faustus Mattidia doch offenbar gesehen hat. Aber
die Diskrepanz läßt sich leicht erklären. In der Vorlage ist
eben, wie in den Rekognitionen, Mattidia schon am vorher-
gehenden Tage getauft, Petrus und die drei Brüder waren
überhaupt allein am Strande und begegneten dort dem Alten,
Der Homilist hat hier wieder einmal geändert.

b) In den Homilien hatte der Greis in Arbeiterkleidung zu
dem allein zurückgebliebenen Petrus gesagt: ovte yäq &eög eonv
oihe jiQovoia, ä?i/.a. yeveoei tu Tidvxa vjioxeixai, wg sym icp' oig

7iE7iov§a 7ienh]oo(p6Q)]f.iai ev noXXf] ßiov noxe &v tieqiov-

oiq jioXld y.ai deolg k'&vor y.ai öeoiiievoig Txaoelxov, xal ojLicog —
— x))v Jte7iQ(jL)fxhn)v eyqvyeiv ovx t'jövvij&i'jv (3 30). Jetzt sagt er
plötzlich, er sei durch das Verhängnis seines Freundes, also
offenbar nicht durch sein eigenes, zum Glauben an ein blindes
Schicksal (genesis) getrieben. Überhaupt sei er ein Astrologe
und habe in Rom einen sehr vornehmen Freund gehabt : avxov
xe xal xijg oi\ußiov x))v yeveoiv äxgißcog ii7iioxuf.i}]v xal loxogrjoa
dxoXovdcog xfj ysvsoei avxcov xäg ngd^eig uTioxekea&eioag egyco (6 g)^
Also schon vor der Auswanderung der Mattidia, die natürlich
gemeint ist, kennt dieser Astrologe und Freund des Gatten das
astrologische Schema der beiden. Kann er dann, als Mattidia
wirklich ausgewandert ist, mit ihrem Gatten aller Herren Länder
durchwandern und dieselbe Mattidia suchen, deren Schema ihm,
dem Berufsastrologen, sagt, daß sie schon längst „auf hoher
See umgekommen sei"? {id 6 i» = IX 32 n).

Diese ungeschickte Zumutung findet sich allein in den

IQ Heintze, Kleuiensroman.

Homilien. Zwar „fingiert" Faustus die Geschichte nur, aber
die Fiktion ist dämm ebenso schlecht wie die ganze Kompo-
sition dieses Abschnittes. Wir sollen nämhch denken, daß
Petrus aus Schmerz über den (fingierten) Tod des Faustus vom
Strand nach Haus ging, um der Familie die Trauerbotschaft zu
übermitteln. Dabei bringt er es fertig, erst zu Abend zu speisen,
dann volle sechs Kapitel von seiner Begegnung mit dem grau-
köpfigen Arbeiter und ihrer flachen Unterhaltung über den
Schicksalsglauben zu berichten und zu allerletzt die Eröffnung
7,u. machen, Faustus sei leider schon seit vielen Jahren tot.

Alle fangen an zu weinen. Am meisten lamentiert Mat-
tidia und spricht wie die griechischen Romanhelden einen Mono-
log^. ovjTO) de jrjg juiäg TavT)]g dXoXxiyrjg Jiavoauevijg^ idov xal

<5 yeqoiv slojjet (id 9 21). Dann folgt die Wiedererkennung

auf den ersten Blick. Die ganze Anagnorisis wird mit über-
raschender Geschwindigkeit in elf Zeilen erledigt. Faustus er-
fährt nichts von den Erlebnissen der Mattidia, ihrer Wieder-
erkennung des Klemens und seiner beiden Brüder Niketes und
Aquila, erfährt nicht einmal, wie schmählich ihn jener Bruder
in Rom belogen hat, wie seine Gattin der bösen Konstellation
hat entgehen können, nach der sie mit einem Sklaven auf und
davongehen und auf hoher See umkommen mußte.

Überall finden wir die Spuren einer höchst nachlässigen
Komposition, bei der Taufe wie bei jener „Fiktion" des Faustus
und der notwendig mit ihr verbundenen Anagnorisis, die alles
Vorhergehende völlig ignoriert. Der Homilist hat diese ganze
Partie nach seinem Geschmack umgemodelt und ist sich kaum
seiner Flüchtigkeiten bewußt geworden. Für die Rekonstruktion
der Grundschrift sind die Homilien nur insofern ergiebig, als
•dort etwas anderes gestanden haben muß. Hier können uns
nur noch die Rekognitionen Aufschluß geben (VHI 1, IX 32f).

Als Mattidia getauft ist, gehen Petrus und die drei Brüder
am nächsten Morgen an den Strand, beten dort an einem ver-
l)orgenen Platz und begegnen schließlich dem Greis in Arbeiter-
kleidung, mit dem sie eine längere, drei Tage währende Dis-
putation über den Schicksalsglauben beginnen. Aber Faustus
läßt sich noch immer nicht überzeugen, bekennt vielmehr: a pro-

*) Ot'^ioi, avsQ, Tj/näg äyajrojv "^hqIoei* avrog fikv'ireXsvTijaag, Tjfistg dk ^djvzeg
<pcög oQcjjiFv xal TQoqoijg /leza/.afißdroiier {id 9 1h). M. Pohlenx koujiziert
yf^äg uya^TOJv xeToai fier aviög [iJrF^.Fi'D'joag. Übrigens ist xoIöei in beiden
Epitomen überliefert, aber jedenfalls korrupt.

jj 1. Vergleichung beider Rezensionen. H

pria conscientia prohibeor accommodare consensum (IX 32 4).
Zum Beweis erzählt er, das Horoskop habe seiner Frau be-
stimmt, mit einem Sklaven zu fliehen und auf hoher See um-
zukommen. Petrus hat schon längst seine Ahnungen und sagt:
Si tibi hodie coniugem tuam castissimam consignavero cum tribus

üliis tuis, credis quod omnia quae a nobis dicta sunt vera

sint et genesis nihil sit? Der Alte erwidert, das sei ganz un-
möglich. Darauf Petrus: Testes habere volo omnes qui prae-
sentes sunt ^ . me tibi hodie coniugem tuam cum tribus vestris
liberis traditurum; — — cunctaque tibi per ordinem quae
gesta sunt enarrabo, ut et tu cognoscas et qui praesentes sunt
•discant (IX 34).

Höchst kunstvoll und behutsam wird diese Anagnorisis vor-
bereitet, da jetzt durch ein unerhörtes Ereignis die ganze Lebens-
philosophie des verstockten Graukopfes Schiffbruch erleiden soll.
Petrus W' endet sich alsbald zum Volke und sagt, dieser Alte
sei Faustus, ein vornehmer römischer Edelmann, und dies seien
«eine drei Söhne. Dann erzählt der Apostel seinem Versprechen
gemäß — ganz wie oben bei der Anagnorisis des Mketes und
Aquila — in ausführlicher Rede alle Schicksale der Familie,
und das im Theater versammelte Volk hört nicht minder auf-
merksam zu als der alte Faustus selbst. Inzwischen scheint
auch jemand die Mutter gerufen zu haben, die vom Vater mit
Rührung wiedererkannt wird (IX 36 f).

Diese einfache Erzählung, die aber doch von einem ge-
wissen Kunstverstand zeugt, bietet nicht den geringsten Anstoß.
Sie ist in einem Guß konzipiert und hingeschrieben und kann
aus dem ganzen Zusammenhange des Klemensromanes nicht
herausgerissen werden. Wir können sie daher ohne weiteres
der Grundschrift zuweisen, zumal ja doch darin eine Wieder-
erkennung des Faustus erzählt war. Das wird noch später bei
der Analyse des Romans von Wichtigkeit sein^.

Aber warum hat der Homilist den Klemensroman so mut-

^) Die Sache spielt jetzt im „Theater" VIII .38 u. Darüber unten
in § 14.

^) Man findet — besonders bei Meyboom — häufig die Bemerkung,
daß auch bei der Grundschrift, in seinem Falle die Homilien, mit gewissen
„Unbeholfen heiten" gerechnet werden müsse. Aber bei dem vorliegenden
literarischen Verhältnis unserer Rezensionen ist es das gegebene, innerlich
straff zusammenhängende Partien der Grundschrift zuzuweisen, dagegen
allzu auffallende Widersprüche durch die Tätigkeit zweier Individuen,
des Originalschriftstellers und des Bearbeiters, zu erklären.

12 Heintze, Klemensromau.

willig geändert? AVeil er die Petrus-Simondisputationen, welche
bei ihm der Wiedererkennung des Faustus folgen, von Cäsarea
nach Laodicea versetzte. Es ist ja längst bewiesen, daß der
Inhalt der Bücher ig — iß zum Buche y gehört, wo jetzt nur
eine Disputation des Petrus und Simon steht. In den Reko-
gnitionen stehen alle drei Disputationen an richtiger Stelle (II 20
bis III 48); in Laodicea dagegen disputieren nicht Simon und
Petrus, sondern richtig Faustus mit seinen drei Söhnen, und
zwar nicht über die christliche Lehre, sondern über die Philo-
sophie der Griechen (Till 1— IX d2)K

4. Die Genesisdisputationen. Die Genesisdisputartonen
sind leider nur in den Rekognitionen erhalten, aber zahlreiche
Anspielungen in den Homilien deuten darauf hin, daß sie in
der Grundschrift gestanden haben^. Wer sich die Waitzische
Formel der ausschließlich gemeinsamen Quelle unserer beiden
Rezensionen zu eigen gemacht hat, kann konsequenterweise
nicht daran zweifeln.^ Aber auch wer nicht ohne weiteres die
obige „Voraussetzung" teilt, kann sich folgenden Erwägungen
nicht verschließen. Die treffliche Anaarnorisis des Faustus wird

^) Abgesehen von den älteren Gelehrten s. Waitz S. 26 ff.

'-) Waitz S. 35f; Meyboom S. 64f. 68. Die Ansicht von Harnack,.
Chronol. S. 526 i („Den Abschnitt IX 19ff über die verschiedenen Gesetze
der Länder der Grundschrift zuzuweisen, ist man nicht veranlaßt") muß
zurückgewiesen werden. <«9 19 33 in Laodicea spricht Simon von der Re-
lativität der sittlichen Begriffe und erinnert dabei an die Sitten der Perser,
die ihre Mütter, Schwestern und Töchter heiraten; ebenso weist Petrus
selbst auf die Weibergemeinschaft der Britannier und den Kannibalismus
vieler Völker hin {t& 19 4). Das sind aber gerade die Schulbeispiele des Kar-
neades, die an der Rekognitiouenstelle in langer Reihe vorgeführt werdenr
1X20x4 (Perser), 24 1 (Britanner), 25 16 (Kannibalismus der Bragmanen).
Sogar eine Verwechslung ist dem Homilisten untergelaufen. Er sagt, viele
Menschen äßen Hundefleisch (tö 19 6\ während — wie der Zusammenhang-
und die Rekognitionen lehren — in der Grundschrift davon die Rede war,
daß umgekehrt manche Völker ihren Hunden Menschen vorwerfen (1X252)^
Durch diese Beispiele ist der Passus IX 19 ff für die Grundschrift gerettet^
da der Homilist unmöglich von den Rekognitionen abhängig sein kann.
Über Naus (Uue biograi^hie inedite de Bardesane l'astrologue, Paris 1897,
S. 4f. Derselbe, Dict. S. 214; und Harnacks (Chronol. 8. 535) Ansicht, der
Passus sei von den Rekognitionen aus Eusebius entnommen, s. unten
§10,6, Chapman S. 30 1 weist Rec IX 19— 29 der Grundschrift zu, läßt
den Abschnitt aber von P>usebius abhängen. Waitz S. 257 nimmt dagegen
eine gemeinsame Quelle an.

■'*) Von den älteren Gelehrten hielten Hilgenfeld und Bigg (S. 183 2)
die Bücher VIII und IX für Zutaten der Rekognitionen.

§ 1. Ver<Tleichung beider Rezensionen. 13

erst verständlich, wcmiu ihr wie in den Rekognitionen die tief-
gründigen Dispntrttionen über den Fatalismus vorausgingen.
Ferner losen wir in der lateinischen Rezension, dal! Faustus an
drei Tagen mit Xiketes^ und Aquila^ und endlich Klemens^,
an den beiden ersten Tagen über die Vorsehung, am letzten
Tage über den Glauben an Astrologie disputierte. Nun ist es
gewiß kein Zufall, daß in beiden Rezensionen, Rekognitionen
und Homilien. vorsichert wird, Niketos und Aquila liätten früher
fleißig Epikur und Pyrrho studiert*. Was ist da natürlicher, als
daß sie über die von Epikur geleugnete Vorsehung und den
von Pyrrho oder besser Karneades bekämpften Fatalismus dis-
putieren. Auch von Klemens' philosophischen Studien hören
wir im Anfang. Allerdings wird man annehmen müssen, daß
in den Rekognitionen hie und da einiges geändert und zurecht-
gestutzt ist. So gibt Faustus zu Beginn des zweiten Disputations-
tages eine draxecfadaiooig der gestrigen Debatte, erwähnt dabei
aber einiges, was sich in den Rekognitionen nicht mehr findete —
Ähnlich versichert Aquila, der Redner des zweiten Tages, sein
Bruder Niketes habe gestern bereits die Art und Ursache der
Entstehung jenes unnützen Getiers wie der Flöhe, Mäuse und
Eidechsen genügend beleuchtet (VIII 43^). Auch hiervon findet
sich in der ersten Disputation keine Spur. Aber bekanntlich
war es eine der vornehmsten Pflichten gewisser Stoiker, auch
diese Kinder der Schöpfung zu verteidigen; man kann daher
annehmen, daß sich ein solcher Abschnitt in der auf stoische
Argumente aufgebauten Grundschrift fand. — Endlich noch eine
dritte Stelle. Im 17. Kapitel des IX. Buches werden nur 5 Stel-
lungen des Horoskops aufgezählt, während es sich in den folgen-
den Kapiteln, die der "Widerlegung jener Schemata dienen, um
eine weit größere Anzahl handelt^. Aber es ist auch möglich,
daß schon der Verfasser des Klemensromans aus Langerweile
einige Schemata ausließ.

Unmittelbare Anstöße bieten die Rekognitionen in dieser
Partie nur sehr wenig. Wir werden später sehen, daß ihr

1) VIII 9—34. ■') VIII 39—57 (6-2). ^) IX 3-32. ') VIII 7 le os ly 7 i.

s) VIII 89 15 über den guten und gerechten Gott als Richter. Vgl.
<f 1. 2; Waitz S. 36. Freilich haben gerade solche Betrachtungen in der
philosophischen ersten Disputation keinen geeigneten Platz. Überhaupt
klingt diese ganze ..Zusammenfassung" etwas wunderlich. Man lernt
höchstens daraus, daß der Verfasser nach einer Vorlage arbeitet.

«) IX 23 9, 23 16, 24 10, 24 12, 25 3, 25 7.

■J4 Heintze, Klemensroman.

Yerfasser keineswegs zu den erlesenen Greistern gehört, und es-
könnte sich höchstens darum handeln, daß er seine Grundschrift
aus einer andern Vorlage mit dieser ganzen Disputationsmasse
bereichert hätte. Dann würde man aber zum mindesten einige
erkennbare Fugen erwarten, wie wir dies in einem ähnlichen.
Fall sogar bei dem weit genialeren Homilisten sehen werden.
Wir können daher umgekehrt sagen, weil wir so wenig Anstöße
bemerken, wird der Autor der Rekognitionen die Bücher VIII
und IX im wesentlichen nach der Grundschrift treu wieder-
gegeben haben. —

Zieht man die ganzen bisherigen Erörterungen in Betracht,
so erffibt sich, daß — für unsere Zwecke — die Grundschrift
im wesentlichen den StoJEf der ersten IX Rekognitionenbücher
umfaßte. Klemens reist von Rom nach Cäsarea und wird dort
von Petrus unterrichtet; es folgen die Simondisputationen ^ drei
Bücher Predigtreisen des Petrus 2, die Wiedererkennung der
Mattidia, später der Brüder in Laodicea^, drei Disputationen
des Faustus mit seinen Söhnen über den Fatalismus*, endlich
die Wiedererkennung des Faustus.^ Am Schluß des Klemens-
romans scheint noch eine kurze Unterhaltung über die Schick-
sale der Familie gestanden zu haben (unten § 3, 3).

§ 2. Die Apioiidisputationen.

Wir wenden uns zu der wichtigen Frage, ob die bekannten
Disputationen des Klemens und Apion zur Grundschrift gehören.
Im X. Buche der Rekognitionen finden sich einige Gespräche der
drei Brüder — Petrus als ziemlich stumme Person — , in denen
dasselbe Thema, die griechischen Göttermythen, behandelt wird.
Aber von Apion fehlt hier die geringste Spur. Immerhin wird
man kaum zweifeln dürfen, daß die Bücher deg und die Kapitel 15
bis 51 im X. Buch auf eine gemeinsame Quelle zurückgehen.''

Also scheint Waitz Recht zu haben mit seiner Ansicht, daß
man auch in der Grundschrift über die Göttermythen disputiert
habe. Nur fragt sich, wer disputierte.

>) I— III = a-y, 15-id. -) IV— VI = C-ia. ') VII == iß-iy.

*) VIII 1-IX 32.

") IX 32—37. Über das einzelne vgl. die Inhaltsübersicht bei Waitz
S. 37 ff; Harnack, Chronol. S. 523 ff.

«) Hierzu vgl. Waitz S. 31 f. Übrigens hat sich schon Hilgenfeld (1848^
S. 224f) zur Annahme einer gemeinsamen Quelle verstanden.

§ 2. Die Apiondisputationen. lj>

Leider hat Waitz sich hier dunkel ausgedrückt. S. 255^
nimmt er für die Orundschrift, „wie oben S. 30 f gezeigt ist",
„Dialoge nicht des Klemens, sondern des Petrus und dea
Apion fbzw. des Simon und seines Schülers Apion)" an. Den
Beweis ist er aber an der betreffenden Stelle schuldig geblieben.
Er glaubt zwar nachweisen zu können, daß in Tyrus nicht Rie-
mens dem Apion, sondern Petrus dem Simon und seinen dreißig
Gefiihrten begegnet sei \ aber im übrigen versetzt er selbst diese
ganzen mythologischen Disputationen nach Laodicea, wo sie
(vfie in Rec X") nach der Anagnorisis des Faustus gehalten seien»
Wenn Waitz gleichwohl Dialoge des Petrus und Apion an-
zunehmen scheint, so stützt er sich dabei auf ein gänzlich nebel-
haftes Zitat des Eusebius.

1. Das Eusebiuszitat. h. e. III 38,5: Ijdtj de xai exega
noXvenfj xai /uaxgd ovyyQd/njuaxa ibg tov avxoü ('sc. KX)]juevxog)
i/j&kg xal 7TQc6t]v xtveg Trooijyayov, IJexQov dt) xai 'A:;iicovog din-
Äoyovg TTeQieyovxa' cor ovo olcog ari'jia] xig nagä xoTg Tiakaioig
qeosxai.

Waitz interpretiert hier willkürlich die ovyyod^ujuaza als-
„eine pseudoklementinische Schrift, welche auch 'd. h. unter
anderem) die Dialoge des Petrus und Apion umfaßte" (S. 2Ö4).

In jedem Falle bezeichnen natürlich die ^roÄverrT] xal itaxga
ovyygdjujuaxa nur eine Schrift — der Plural darf nicht irre
machen — , und diese Schrift, die den Namen des Klemens trug,
hatte zum Inhalt die Dialoge des Petrus und Apion. Nichts
anderes bedeutet negiex^iv. Oder wie will man den deutschen
Satz „ein wortreiches und weitschweifiges Machwerk, dessen
Inhalt die Dialoge des Petrus und Apion bilden" anders über-
setzen? Wie Eusebius vorher vom Hebräerbrief, dem Korinther-
brief des Klemens, die er auch als ovyygduiiaxa bezeichnet,^
gesprochen hat, so spricht er jetzt von dem falschen Klemens-
brief und den gefälschten „Dialogen des Petrus und Apion".
So haben es schon Hieronymus und Photius gefaßt, so auch
noch kürzlich Chapman.

Aber nehmen wir einmal an, Eusebius hätte den betreffen-
den Abschnitt der Grrundschrift als die von „Klemens beschrie-
benen Dialoge des Petrus und Apion" bezeichnen können. Fast
alle Gelehrten finden, daß die Disputationen in den Homilien
„in wesentlich primärer Gestalt" erhalten seien. Sogar den

') Es handelt sich um (5 2 -7 o^ IV Iff. S. unten § 2, 3.

16 Heintze, Klemensroman.

Brief, den Apion in Rom für den ,, liebeskranken" Klemens
geschrieben hat und den Klemens mit einem geharnischten
Oegenbrief beantwortet, hält man für echt. Nach ihnen ist
doch aber Klemens, nicht Petrus der Angreifer, und Apion.
nicht etwa der Samariter Simon Verteidiger der allegorischen
Mythendeutung. Dies trifft sogar für den historischen Apion
zu, ist also entschieden ein echter Zug (s. unten § 1 0, 8). Wie
will man solche intime Beziehungen ohne weiteres auf Simon
und Petrus übertragen, ohne die ganzen „Dialoge" ihres Lebens-
saftes zu berauben? W"as dabei herauskommt, kann man etwa
an der Stümperei der Rekognitionen ermessen, w^o die Briefe
und alles Aktuelle getilgt ist. So lese man die ganzen Bücher
deg vom Anfang bis zum Ende durch, um zu sehen, daß gleich mit
der Begrüßung des Klemens durch Apion alles aktuell und ohne
die geringste Fuge ist, die auf eine Überarbeitung deuten könnte.
Ferner wäre es eine wenig geschmackvolle Idee . ausge-
rechnet auf Petrus diese Flut von mythologischen Kenntnissen
zu übertragen. Im Gregenteil sind Homilien und Rekognitionen
in diesem Punkt äußerst zurückhaltend. Lag etwa für den Homi-
listen, wenn er Petrus während der Apiondisputationen noch
eine Weile in Cäsarea ließ, ein anderer Grund vor als ein ge-
sunder Takt? Sogar der Verfasser der Rekognitionen wagt es
nicht, den Apostel zu einem Studenten der Philosophie und
Mythologie zu machen. Man höre, was Niketes zu Beginn der
ersten philosophischen Disputation von Petrus sagt: ,,Er ist
nämlich ein Mann Gottes, der alles Wissen beherrscht, dem
nicht einmal griechische Bildung fehlt, weil er mit dem Geist
Gottes erfüllt ist, dem nichts verborgen bleibt. Aber weil ihm
selbst über die himmlischen Dinge zu reden ziemt,
werde ich über alles sprechen, was zu der griechischen Ge-
schwätzigkeit gehört. Später aber, wenn wir nach griechischer
Sitte [Petrus als Schiedsrichter] disputiert haben und wir auf
dem Punkt sind, wo es keinen Ausweg mehr gibt, dann soll
er, gleichsam vom Geist Gottes erfüllt, uns klar und deutlich
die Wahrheit aller Dinge enthüllen" (VIII 5 12). Und was das
wichtigste ist, — so wird es auch wirklich ausgeführt. Petrus
übernimmt das ehrenvolle Amt des schweigenden Schiedsrichters.
Am Schluß der zweiten Disputation ^ hält er einen fünf Kapitel

*) An die dritte Disputation mußte sich unmittelbar die Anagnorisis
anschließen.

8 2. Dio Apiondisputationen. 17

langen Epilog, in dem ev die griechische Philosophie ignoriert
und sich mit dem Satze begnügt, durch ihre künstliche und
schwierige Terminologie, die kein Mensch verstehen könnte,
hätten sich die Philosophen selbst den Weg zur Erkenntnis
verbaut;' ihn könne nur der wahre Prophet zeigen, nnr seine
Lehre sei schlicht, einfach und leicht verständlich (YIII 61 2).

So hat sich offenbar auch der Verfasser der Grundschrift
die philosophischen Disputationen gedacht ('oben S. 13).

Sogar im X. Buch, dessen Zusammenhang mit der Grund-
schrift noch nicht erwiesen ist, finden wir dieselbe Technik,
vgl. besonders X 3 «, 62, 14 u, IG, 40 6. Petrus wird mit den-
selben Argumenten die bewußte Rolle des Schiedsrichters über-
tragen. C. 7—12 unterhält sich Klemens mit Faustus über die
Astrologie, dann bringen Petrus und Klemens mit einer unge-
schickten Wendung (13 7, 15?, 172) das Gespräch auf die grie-
chische Mythologie. C. 17 — 26 redet Klemens, 29 — 34 Niketes,
35 — 38 Aquila, 41 wieder Xiketes. Die ganze Tätigkeit des
Petrus besteht darin, daß er 27 1-7 einen bekannten Einwurf
gegen die Katasterismen macht, c. 39 über die göttliche Vor-
sehung redet und c. 42 — 51 einen Epilog über die christliche
Lehre hält, der natürlich dem obigen nachgebildet ist.

Woher, fragen wir, plötzlich diese Delikatesse und das
Zartgefühl, dem Petrus nur ja keine unwürdigen Aufgaben zu-
zuschieben ? Sollen Homilien und Rekognitionen, die man unab-
hängig voneinander glaubt, gleichzeitig auf den Gedanken
gekommen sein, Petrus entweder überhaupt von diesen Dispu-
tationen fernzuhalten oder ihn gänzlich in den Hintergrund zu
schieben?

Wir haben die Unmöglichkeit dieser Vorstellung deswegen
so weit verfolgt, weil neuerdings Chapman eine ganze Ent-
stehungstheorie auf das Zitat des Eusebius aufgebaut hat. Etwa
im Jahre 325 habe Eusebius sich in seiner Kirchengeschichte
über die eben veröffentlichten „Dialoge des Petrus und Apion,
von Klemens selbst erzählt" sehr abschätzig geäußert, in dem
Sinne, daß man es hier lediglich mit TioXveTi}) y.a\ jLiay.gä ovy-
yQdjitjiiara zu tun habe. Ihr Verfasser hatte nach Chapman
schon längere Zeit an seinem Klemensroraane gearbeitet und
dem Publikum durch die Veröffentlichung dieses Teiles — etwa
im Jahre 320 — einen Vorschraack geben wollen. Bei der
Herausgabe des ganzen Werks, das „ohne Zweifel" die Dialoge
des Petrus und Apion in sich schloß, suchte er, eingeschüchtert

T. u. U. '14: Heintze. 2

18 Heintze, Klemeusroman.

durch den Scharfblick des Eusebius, seine Fälschung dadurch
authentisch zu machen, daß er an die Spitze seines Roman»
den Brief des Petrus an Jakobus setzte. Die bekannte „Be-
schwörung" des Petrus, das Werk niemandem zu verraten, diente
zur Erklärung, daß es fast 300 Jahre verborgen geblieben war
(S. 31 f und i47f).

Selbstverständlich darf man eine bloße „Fiktion" des Petrus-
briefes nicht ohne weiteres für unmöglich halten. So etwas
machten die damaligen Romanschreiber ebenso gut wie die
englischen.^ Aber eine Unmöglichkeit ist es, aus dem Petrus-
brief nur im entferntesten die komplizierten Beziehungen heraus-
zulesen, die Chapman in ihm findet. Schon dies sollte genügen^
daß nach dem Brief Petrus, nach dem Roman Klemens von den
Predigten (und Reisen) erzählt.

"Was ist das Resultat dieser langen Erörterungen? Daß
wir mit dem Zitat des Eusebius garnichts anfangen können,
auch nicht wenn Chapman mit seiner späten Datierung und der
Lokalisierung in Syrien im Rechte ist. Ähnlich hat sich Har-
nack, Chronol. S. 520 -2 geäußert und Preuschen hat a. O. S. 221
darauf hingewiesen, daß erst ein Glossator des cod. Yenet. 338
das Eusebiuszitat auf die „Klementien" [ich denke die Homilien]
bezogen hat.

2. Stellung der Apiondisputationen in Homilien
und Reko o^nitionen. Es bleibt nur übrio-, auf induktivem
Wege durch Interpretation unserer Rezensionen die Frage zu
erledigen, wer in der angenommenen gemeinsamen Quelle dis-
putierte und ob wir diese Quelle in der Grundschrift wieder-
finden.

Daß Apion in den Disputationen eine hervurragende Rolle
spielte, wird abgesehen von den S. 16 angeführten Gründen
durch den Schluß unserer Rezensionen erwiesen, wo er bereits
als bekannt gilt. Mit seiner Person ist, wie wir eben bei Ge-
legenheit der Briefe sahen, die Person des Klemens viel zu
eng verknüpft, als daß Petrus noch eine führende Rolle hätte
beanspruchen können. Kein Zweifel, in der gemeinsamen Quelle
kann nur Klemens oder ein Jüngling, ähnlich veranlagt wie er
und ein ähnlicher Apostat, mit dem erbitterten Judengegner
Apion über die Religion der Väter disputiert liaben. War diese
gemeinsame Quelle die Grundschrift?

') Vgl. die vou Meybootn S. Hlff" angeführten Parallelen.

§2. Die Apiondisputationen. 19

Zugestandenermaßen stehen die Bücher deg an falscher
Stelle.^ Das wichtigste Argument ist bei Bigg in einer An-
merkimg versteckt (S. 1S3 2). In der Frühe eines Morgens findet
Petrus in Tripolis seine Schüler wachend. Es sind außer Kle-
mens, Niketes und Aquila zwölf. N^un hatte Petrus von Cäsarea
zur Verfolgung des Simon Schüler vorausgeschickt. In den Re-
kognitionen waren es zwölf 2. in den Homilien dagegen nur
Klemens, Xiketes und Aquila '^ Gleichwohl findet Petrus in
Tripolis nicht nur in den Rekognitionen, sondern auch in den
Homilien ,jene zwölf"*. Es ist klar, in der Grundschrift hat
Petrus nicht Klemens und seine Brüder, sondern jene zwölf
ausgesandt. Der Ilomilist änderte dies, um Raum für eine
Disputation des Apion und Klemens zu gewinnen. Später in
Tripolis wird, wie gewöhnlich, der Betrug offenbar ^.

Wer sich mit Waitz zu der Formel der ausschließlich ge-
meinsamen Quelle bekennt, wird nun die Disputation des Kle-
mens und Apion an die Stelle setzen, wo der Parallelabschnitt
der Rekognitionen steht, im X. Buch nach der Wiedererkennung
des Faustus. Wir machen dabei die Voraussetzung, daß der
Verfasser in diesem Punkte nichts geändert hat. Aber denken
wu' einmal diesen Gedanken konsequent zu Ende. Unmittelbar
nach jener Disputation, die wir an dieser Stelle annehmen,
lesen wir in beiden Rezensionen, wie ein Bote kommt und
meldet, daß Apion eben gerade von Antiochia nach Laodicea
gekommen ist und Faustus sich sofort beeilt, den alten Freund
in seinem Logis aufzusuchen (x 11 26 =: X 52 7). Kann nun der-
selbe Apion in Laodicea mit Klemens disputieren und wenig
später (am selben Abend!) unvermutet von Antiochia nach La-
odicea kommen? Wer mit Waitz Rekognitionen und Homilien
unabhängig voneinander eine gemeinsame Quelle bearbeiten
läßt, kann unmöglich hier am Schluß, wo beide Rezensionen
fast Wort für Wort übereinstimmen und sich gerade aus der
plötzlichen Ankunft des Apion die abschließende Tragikomödie
entwickelt, eine Disputation über den Götterglauben vorher-
gehen lassen, in der Apions Rolle condicio sine qua non ist
(vgl. hierzu unten S. 29 Anm. Ij.

1) Abgesehen von anderen vgl. Waitz S. 29 ff. -) III 692. ») y 73i:5.
*) „illi qui praecesseraut duodecim" 1V37 : 01 aQoobsvoavxeq dcodey.a tj 3 16.
'") Für die Rekonstruktion der Apiondisputationen kommen die Bücher
6e? und X 17 — 41 in Betracht.

2*

20 Heintze, Klemensroman.

Also weder in den Homilien noch den Rekognitionen finden
wir die Stelle, wo wir die Apiondisputationen passend einreihen
können. An welcher Stelle der Grundschrift haben sie dann
gestanden, und weshalb haben beide Rezensionen so auffallend
geändert?

3. Yerhältnis zur Grundschrift. Von dem Schluß
unserer Rezensionen wollen wir vorläufig absehen und einmal
fragen, ob denn die Apiondisputationen überhaupt und als solche
geeignet sind, in der Grundschrift einen Platz zu beanspruchen.
Das muß geleugnet werden, vorausgesetzt, daß man beide,
Grundschrift und Apiondisputationen, wirklich nur aus unseren
Rezensionen als den unmittelbaren Zeugen rekonstruieren will.

Wir hörten schon, dati in der Grundschrift der Alte am
Strande Petrus und den drei Brüdern die Torheit des Betens
vorhält. Er tut es mit diesen Worten: Ovre ydg '&e6g eoriv
ovre TTOovoia, älXä yeveoei rd Tidvxa vnöy.eixm, ojg lyo) ecp' olg tie-
novda 7ie7ih]Qocp6orjixai Ud 3 30 ^ YIII 2 r,). Also im Klemens-
roman bekannte sich dieser fremde Greis bei der ersten Be-
gegnung mit Petrus und den Brüdern als Atheist. ^ Man braucht
sich nun nicht zu wundern, w^enn in den drei philosophischen
Disputationen der Grundschrift (YIII 1 — 1X32) mit keinem
W^orte gegen die griechische Götterwelt zu Felde gezogen wird.
Faustus hat sich innerlich ja längst von ihr losgesagt. Eine
solche Disputation wäre also ganz zwecklos.

Wie stellt sich aber auf der anderen Seite in den Apion-
disputationen (öeg) das Bild des Faustus dar? Die ganze Dis-
putation der Homilien wurzelt in dem Gedanken, daß Klemens
den „Glauben der Yäter'' preisgegeben hat. Ovrög ionv Kh'jju)]g, .
sagt Apion zu seinen Begleitern, als er ihn nacli langen Jahren
plötzlich in Tyrus auf der Stratie spazieren gehen sieht ^, tisqI

1) Vgl. lö 3 1 : £v jioXhJ ßiov jiozk an' Jisgiovoia 7io).)m y.al ■&soTg e&vov
— — xal o/iicog Evyßi^ievög ze xal svaeßöji' rijv ae:^o(auh-rjr ix(pvyeTv ovx

') Diese dramatisch sich zuspitzende Begegnung hängt natürlich so
eng wie möglich mit der folgenden Schilderung der drei Disputationstage
zusammen. Waitz S. 29 ff hat in ihr mit Unrecht die Überarbeitung einer
Begegnung des Petrus und Simon sehen wollen. Eine solche „Begegnung"
läßt sich schwer vereinigen mit dem Schlußeffekt der ."Simondisputationen.
(Die Szene in Berj^tos wird nur C6ff überliefert, und es ist sehr zweifel-
haft, ob sie zur Grundschrift gehörte. Sie trägt den Stich ins Burleske,
den der Homilist liebt. Übrigens ist auch dort keine Rede von einer
„Begegnung" des Tetrus und Simon, in dem Sinne, daß sie sich gegen-

§ 2. Die Apiondisputationen. 21

ov i'/iuv — — rroXvr e7iocovjui]v /.oyov^ öri äyijQ — — 7T/w7]g
§Xh]vixfjc; Tiaidsiag i^rjoxijjuevog vno ßagßdgov rivog ('sc. Uetqov)
rd 'lovdakov noieiv xal Xeyeiv fjTzaTijTai {ö 7 is'i, und or fragt ihn:
Tdv oov rrareoa k'q'^jg xaxov ßiov ycyovh'ai ; darauf Klemens
Kaxor jLii-y ovx yv ßiov, xaxrjg r^/- vjTolr]ipe<X)g — — ön roig töjv
"EXX/p'cov xpevdeoi xaxolg imoreve juvßoig (8 29). Tm Augenblick
entwickelt sich eine heftige Debatte, Klemens der Apostat
kämpft gegen die griechischen Göttermythen, Apion verteidigt
die Religion der Väter — für den Vater; denn Faustus kann
natürlich nicht in Tyrus sein.

Jeder muß denken, daß der (abwesende oder bereits
gestorbene) Faustus zu der Zeit, wo Klemens und Apion
disputieren, als eifriger Anhänger des griechischen Polytheis-
mus gilt.

Kann nun eine solche Disputation stattfinden drei Tage,
nachdem Faustus mit ausdrücklichen Worten bekannt hat: Ovre
ydo deog ioitv'f' Ein verzweifelter Ausweg wäre es, für die
Grundschrift einen andern Ausgangspunkt dieser sich ganz natür-
lich entwickelnden Disputation anzunehmen. Das hieße etwas
Abgeblaßtes für ursprünglicher erklären als das Natürliche.

Dazu kommt noch etwas höchst Bezeichnendes. Sogar im
X. Buch der Rekognitionen — nach dem atheistischen Glaubens-
bekenntnis — scheint Faustus plötzlich ein Anhänger des
griechischen Götterglaubens zu sein. Petrus schlägt näm-
lich den drei Brüdern für die Bekehrung des Vaters Faustus
folgenden Weg vor: „cum evigilaverit et sederimus, vos quasi
aliquid diseere volentes proponite ex his dmitaxat, quae illi
expedit diseere" (X 2 21). Darauf entwickelt sich das Gespräch
über die griechischen Mythen, seinem Zweck nach an dieser
Stelle völlig sinnlos und verfehlt. Nach dem von Waitz formu-
lierten Abhängigkeitsverhältnis mülite man also unbedingt an-
nehmen, daß in der Grundschrift Faustus als Polytheist gilt.
Daraus ergibt sich eine äußerst prekäre Situation, denn gerade
in der Grundschrift hat Faustus gleich bei seinem ersten Auf-
treten diesen Polytheismus längst über Bord geworfen, und der

seitig angeredet hätten). Die von Waitz angenouiinenea und nur in H
überlieferten 30 Begleiter des Simon stehen im Widerspruch zu III 49 1,
63 ■?<> t>] 23 10, id 25 2. Die Figur der Bereuike ist erst aus /S 20 s ent-
wickelt {y 73, 8 1. 6). Ihr „armer Mann" (/? 20 9) ist in dem ganzen Ab-
schnitt de? vergessen. Demnach ist es sehr fraglich, ob die Grundschrift
auf die Station Tyrus näher eingegangen ist als die Eekognitionen.

22 Heintze, Klemensroman.

Versuch der Homilien, die Disputationen vorher einzuschmuggehi,
ist gescheitert.

Man mul;! den Mut haben zu bekennen, daß die Apion-
disputationen in der Grundschrift höchst unpassend gewesen
sein würden. Die Annahme, daß sie wirklich dort gestanden
haben, ist aus inneren und äußeren Gfründen zu verwerfen. Ab-
gesehen von der gemeinsamen Quelle, wie sie Waitz formuliert,
liegt gar kein Grund vor. dem rekonstruierten Klemensroman.
der bis zur Wiedererkennung des Faustus in der Komposition
keine Anstöße bietet, solche schweren Diskrepanzen aufzuok-
troyieren. Es ist gewiß kein Zufall, daß der Homilist, der
klügste von allen dreien, diese gefährlichen Disputationen an
die Stelle setzte, wo weder Klemens noch Apion noch der Leser
ahnen kann, daß Faustus dem Polytheismus längst Yalet gesagt
hat. Wir haben gesehen, wie geschickt er sein hübsches Inter-
mezzo einfädelt (S. 19). Ohne Zweifel stammt die ganze Idee,
mit dem Klemensroman die Apiondisputationen zu verbinden,
von ihm. Bei dem Homilisten erleben wir es nämlich, daß
Faustus — höchst widerspruchsvoll — sich wirklich zum Poly-
theismus bekennt: &£ovg de TtolXovg elvai Hayoo Xeyco (ig4zö).
So liest man es bezeichnenderweise in den Simondisputationen
zu Laodicea, die er selbst hinzugetan hat (oben S. 12). Solche
Diskrepanzen sind undenkbar bei einem Originalschriftsteller,
der immerhin seine Erzählung in Gedanken konzipiert, dagegen
wohl begreiflich bei Bearbeitern, die den Stoff nie in dem
Maße innerlich verarbeiten^.

Wenn trotz alledem an einer gemeinsamen Quelle der
Homilien (deg) und Rekognitionen (X 15 — 51) festzuhalten ist,
so war dies nicht die Grundschrift, sondern eine andere.

Nun hat Bousset in seiner Rezension S. 480 folgende Ver-
mutung geäußert: ,,Im letzten Abschnitt von G standen ursprüng-
lich drei Disputationen über die Providenz. die Genesislehre
und die Götterlehre zwischen Petrus und seinen Schülern Kle-
mens, Niketes, Aquila einerseits, den heidnischen Philosophen
Athenodorus, Annubion, Appion andrerseits. Der Vater Faustus
wird dabei die Rolle des Unparteiischen (!i gespielt haben."
Die Schwierigkeit scheint uns durch diese Ansicht nicht gehoben,
denn die Disputation wurzelt in dem Gedanken, daß Klemens

*) Andere nicht minder schwere Anstöße, die in der Person des Kle-
mens liegen, werden uns begegnen § 5, 2.

§ 3. Der Schiuli des Romans. 23

den ,, Glauben der Väter'' verlassen hat. Ferner: wie kann
Faustus vor der Anagnorisis den Redekänipfen des Annubion
und Apion als Schiedsrichter beiwohnen, ohne von seinen besten
Freunden wiedererkannt zu werden {x 11 2'.>)? Denn daß die
Anagnol'isis zeitlich nach den Disputationen, und zwar nach der
Oenesisdisputation fällt, haben wir gesehen.

Wir müssen darauf verzichten, den Apiondisputationen einen
Platz in der Grundschrift anzuweisen. Wie soll man sich aber
dann erklären, dall in beiden Rezensionen am Schluß Apion,
Annubion und Athenodor als bekannt vorausgesetzt werden?
Es bleibt noch zu untersuchen, ob der Schluß des Romans
zur Grundschrift gehört oder diese vielmehr mit der Wieder-
erkennung des Faustus ihre Rolle als gemeinsame Quelle aus-
gespielt hat.

^ 3. Der Schluß des Roniaiis.

1. Abhängigkeit der Rekognitionen von den Ho-
milien. In den Rekognitionen wird erzählt, nach jenen my-
thologischen Gesprächen habe jemand gemeldet ..Apionem Pli-
stonicensem cum Annubione nuper (ägTicog) venisse ab Antiochia
et hospitari cum Simone" (X 52 t). Ebenso lesen wir in den
Homilien y. 1\ -.'i; ^

Also schon vor Apions und Annubions Ankunft hat sich
Simon in Laodicea aufgehalten. Hiervon hören wir in den
Rekognitionen nichts, und ebenso läßt sich in der Grundschrift
die Anwesenheit Simons nicht einmal wahrscheinlich machen.
Ganz anders dagegen die Homilien. Dort weilt Simon bereits
den fünften Tag in Laodicea, da er bis gestern vier Tage lang
mit Petrus disputiert hat (ig—i'&). Wir wissen aber, daß jene
Simondisputationen Eigentum des Homilisten sind (S. 12), und
jetzt endlich wird es klar, warum Apion und Annubion „bei
Simon logieren" können. Das ist eine Erfindung der Homilien,

^) VjiscasÖQafis (!) r/, /Jycov \^n-tcov 6 n'/.eiazovly.)]; orr 'Arvovßüori fjy.er
aQTicog d.TO 'Afno/eiag y.al isri^srai .Tapä Siiicovi, Es gehört mit zu den
peiulichsten Interpretationskunststücken der Klementinenforschung, wenn
Hilgenfeld, Theo). Jahrbücher XIII ^1854) 52(3 ff, dem Lipsuis.. Prot. Kircheu-
zeit. 1869, 477 ff sekundiert, den lateinischen Satz in den Rekognitionen
folgendermaßen übersetzt: ,,die Nachricht, daß Apion mit Annubion kürz-
lich (!) von Antiochien gekommen sei und sich mit Simon (weil er mit
den Genannten angekommen ist) in der Stadt aufhalte (hospitari cum
Simone)''. Dies bedarf keiner Widerlegung; vgl. übrigens X 52 7 os 55 20.

24 Heintze, Klemensroman.

die der Yerfasser der Rekognitionen am Schluß des
Romans als Vorlage benutzt. Beide Rezensionen kranken
an derselben Korruptel. Der Homilist läßt — im Gfegensatz
zur Grnndschrift — Simon in Laodioea disputieren und baut
auf seine Anwesenheit den von ihm selbst angehängten SchluE
auf. Die Rekognitionen benutzen den Schluß des Homilisten^
aber ein Stück der Yerkettung, in der dieser Schluß stand, ist
beim Herausreißen hängen geblieben.

Um die gemeinsame Quelle ist es hier geschehen. Denn
Bousset ^ tut Rufin doch wohl zu viel Ehre an. Nach seiner An-
sicht müßte Rufin nicht nur X52— 64 aus den Homilien i^y. 11 — 23),
sondern sogar die Kapitel 65 — 72 aus eigener Erfindung hinzuge-
fügt haben. Darüber hätte die Yorrede schwerlich geschwiegen.
Im übrigen begnügen wir uns vorläufig mit der Feststellung,
daß es hier am Schluß mit der gemeinsamen Quelle vorbei ist 2.

1) Gott. gel. Anz. S. 432: „Das Stück R X 52ff hat ursprünglich der
Redaktion von R garnicht augehört, es ist von Rufinus, der ein Exemplar
ohne Abschluß hatte, aus H oder eiuer H ähnlichen Rezension entlehnt"
(vgl. Rufins Vorrede au Gaudentius S. 2; hierüber s. unten S. 40). Da&
also der fc>chluß der Rekognitionen den Homilien entstammt, hat bereits
Bousset — noch früher Uhlhorn — entdeckt.

-) X 63 3 beschließen Klemens und Annubion in Autiochia über die
Genesis zu disputieren, was uach den eben vorausgegangenen tiefgründigen
Disputationen der Grundschrift aus den Homilien y. 21 2'i, wo es passend
war, sinnlos abgeschrieben ist. Bigg S. 183 2 dreht die Sache um. —
X 53 14 wird plötzlich, wie ?< 12 8. die Mutter als anwesend vorausgesetzt.
X49 kommt aber offenbar nur der Vater aus dem Schlafgemach, vgl.
X 1 2. — ;< 15 24 = X 58 3: Petrus hat Faustus verboten, mit Simon zu reden.
In H ist dies begreiflich. Die beiden hatten sich wahrend der 4 Dispu-
tationstage gut kennen gelernt. Aber in dem Epilog hatte der Unparteiische
Faustus dem Simon böse Wahrheiten gesagt und ihm die Freundschaft
gekündigt. Wutschnaubend verläßt Simon das Lokal (<j9 24 27 — 25 3). Von
hier aus fällt auf die böswillige Verwandlung neues Licht. Simon be-
gründet sie {y. 17 39 = X 59 2): erstens werde er selbst der Verfolgung ent-
gehen , zweitens würde statt seiner Faustus getötet werden und die ab-
trünnigen Söhne um den Vater trauern. So ausgebildet ist bei Simon der
Familienhaß. Alles dies ist in H verständlich, dagegen in R (und G) hat
Simon niemals den Faustus kennen gelernt, kann nicht einmal wissen,
daß er der Vater des Niketes und Aquila ist, — und trotzdem dieselbe
Begründung! — Von der Ankunft des Atheuodor erfährt man in R erst
X 55 -i^ (vgl. 52 7 und <? 1 27). Die Abhängigkeit der Rekognitionen von den
Homilien bestätigt unsere obige (S. 21) Beobachtung, daß sogar die Re-
kognitionen im X. Buch Faustus zu einem Polytheisten machen.

I^ach dem Vorgang von Hilgenfeld, Theol. Jahrbücher XllI (1854) 526ff
sieht Lipsius, Prot. Kirchenzeit. 1869, 479 in dem y.ai bi] fiiUovotv i^fiTv

§ 3. Der Schlau des Romans. 2&

2. Uncclitheit dos llomilionsclilusses. Nun ist der
Fall denkbar, dal.) der Schlul.l trotzdem zur Grundschrift gehört
und der Verfasser der Rekognitionen für ihn aus mechanischen
Gründen auf die Homilien angewiesen war. Wir haben wieder
zu frag-en, ob der Schluß als solcher geeignet ist, für die Grund-
schrift in Anspruch geiu)mmen zu werden.

Es bedarf nun kaum eines Hinweises, daß der Horailien-
schluß ein gänzlich anderes Gepräge trägt als die rekonstruierte
Grundschrifr. Bis zur Wiedererkennung des Faustus schreitet
die Erzählung mit gemessenen Schritten und einer fast feier-
lichen Würde fort. Als Kontrastfigur dient Simon, der aber
ganz ernsthaft aufzufassen ist.

Wie anders sieht dagegen der Schluß des Homilisten aus!
Hier ist nichts ernsthaft, sondern alles ins Possenhafte, Burleske
übertragen und die vorher so würdevolle Erzählung macht die
tollsten Sprünge.

Im Koman lernen wir Faustus als einen grauköpfigen
Arbeiter kennen . der aber nicht nur Petrus und den drei
Brüdern, sondern auch dem Leser imponieren soll. Mit stolzer
Geste weist der Proletarier die Gunst der Menge von sich
I Ylll 3^). In dem schmutzigen Arbeiterrock steckt ein Mann,
dem jeder auf den ersten Blick die Geistesbildung anmerken
muß {') 6\ und bald entwickelt er gar eine dialektische Gewandt-
heit, die seine Umgebung in Staunen setzt. „Wir bewunderten
alle'', bekennt Klemens, ,,an diesem Manne die glänzende Rede-
gabe, die würdevolle Haltung und den ruhigen Fluß des Ge-
sprächs" ^. Dieser Eindruck kann nicht besser gesteigert werden

ioitüadai [y. 11 jf) = ,,cumque — — praeparaiemus ad edendum" X 52 s)
einen Beweis, daß die Homilien entschieden sekundär seien, y. 1 — 10 gehe
ein Nachtgespräch voraus {y.X-M) und dann sei es unsinnig, ;< 11 25 von
einer „Abendmahlzeit'" zu sprechen. In den Rekognitionen dagegen sei
diese Mahlzeit am Platze. Aber es handelt sich garnicht um ein bloßea
,. Nachtgespräch'", sondern seit dem frühen Morgen unterhält sich Petrus
mit seinen Jüngern. Die 10 Kapitel genügten, um einen Tag auszufüllen.
Die Mahlzeit wäre dann in gewohnter Weise am Spätnachmittag ein-
genommen. Ebenso wird in den Homilien stillschweigend vorausgesetzt^
daß zwischen ;< 11—2127 und 'Jl 27tf ein Tag verflossen i,st, vgl. 2134
= X 63 12. — Eine genaue Yergleichung von y. 11 — 23 mit X 5"2 — 65 stellt
unserer Annahme einer Abhängigkeit der Rekognitionen von den Homilien
nichts in den Weg. Unbedeutende Auslassungen kommen in beiden
Testen vor, doch ist zu berücksichtigen, daß gerade im letzten Buch der
Ottobonianus äußerst lückenhaft ist (vgl. die Ausgabe von Lagarde).
1) VIII 2 21. Eine ähnliche Erzählung VIII 38b.

26 Heintze, Klenieusromaii.

als durch die Enthüllung, daß der Bettler aus fürstlichem Ge-
schlecht stammt und sich in ihm mit dem Geistesadel der Adel
<ies Geblüts gepaart hat.

Was macht nun der Homilist aus diesem Faustus (x llff)?
Apion und Annubion sind eben von Antiochia nach Laodicea
gekommen; Faustus beeilt sich, seine Jugendfreunde zu begrüßen.
In tiefer Nacht kehrt der alte Herr zurück, der vorher jedem
Respekt eingeflößt hat. Aber welcher Umschwung! Er hat
nicht mehr sein eigenes Gesicht, sondern das des Simon. Nur
Petrus erkennt in der heillosen Verwirrung mit gewohntem
Scharfblick den wahren Sachverhalt, den Annubion bestätigt.
Vom Unglück überwältigt spricht Faustus einen pathetisch-
tragischen Monolog. Die Mutter rauft sich die Haare, die Söhne
stoßen Seufzer aus, sogar Annubion zerdrückt eine Träne ^.
Natürlich hat Petrus in keinem Augenblick die Fassung ver-
loren, und so redet er jetzt den Faustus an: er habe ihm nur
erlaubt, Apion und Annubion, nicht etwa Simon zu begrüßen.
Kai ö Tiazijo "HjnaoTov , ecpt], öfioloyöj.'^ Wie ein Schulmeister
kanzelt Petrus den kaiserlichen Prinzen ab.

Trägt der Meister, der diesen Schluß erfand, die Farben
auch dick auf, so stimmen doch die Töne zusammen. Ein
Bote meldet nämlich aus der Weltstadt Antiochia, daß die Be-
wohner, von Simon aufgereizt, Gelüste tragen, Petri Fleisch zu
essen. ^ Jetzt macht der Autor sein Meisterstück. Der Schul-
meister Petrus sagt Faustus eine Predigt vor, die er auswendig
lernen und auf dem Marktplatz der gottlosen Stadt halten soll:
er „Simon" sei ein verbrecherischer Magier und habe sich
niederträchtig gegen Petrus benommen; nun habe er aber in
der letzten Nacht von einem Engel Gottes Prügel bezogen und
sei bereit, Buße zu tun.

Man muß den ganzen Abschnitt selbst lesen, um zu sehen,
daß diese Skizze keine Karrikatur ist. Völlig burlesk ist
der entrüstete Monolog , den die ruhige Mattidia hinaus-

^) Es ist kein Zufall, daß diese Szene der falschen Anagnorisis des
Homilisfen in Kolorit und Technik ganz ähnlich ist. S. oben S. 10.

-) Ein solches „Verbot" kann man aus >; 11 ai = X 52 i:t nicht heraus-
lesen. Es ist auch sinnlos, da Petrus ja selbst weiß, daß die Ankömm-
linge ,,bei Simon logieren". Die „Schuldfrage" ist also für Faustus zu
verneinen, vielmehr ist das Ganze possenhaft.

^) Das Motiv ist aus den GenesisdisiDutationen der Grundschrift ent-
lehnt; vgl. IX 25 n;: ,,Bragmanos carnibus vesci".

S 3. Der Schluü des Roman?. 27

schmettert, als sie mit Faustus- Simon nach Antiochia gehen

soll: Moi'/dg ydg eivai doxco rij 2!i/uo)vog ovvovoa jiiOQcpfj

dÖvvaTOi' im rrjg acrfjg yMvrjg ovyxaxaxXidtpeodai {x 20 n).
Meisterhaft verstehen diese Menschen zu lügen, die Petrus-
schüler' in Antiochia, der Hauptmann und kaiserliche Bevoll-
mächtigte Cornelius mit seinem Anhang, Faustus auf dem
Marktplatz, Petrus selbst belügt den Apion. Apion den Petrus
und Klemens den Apion.

Können diese Possen von dem Verfasser des „Klemens"
stammen? Würden sie ihm überhaupt sympathisch gewesen
sein, ihm, der sicher stolz genug auf seinen, heidnischen Vor-
bildern nachgebildeten Roman war? Dabei liegt ihm das Ko-
mische nur sehr wenig, seine Witze, die man sich mühsam zu-
sammensuchen muß (II [37'^]. 40% ; 16f, iß M, VIII S) sind
ziemlich salzlos und kurzatmig. Hierin ist ihm der Homilist weit
überlegen.

Dazu kommen noch andere Beweise für die Unechtheit
des Homilienschlusses. Zu Beginn des Romans {ß 37 22, ;' 2 -.'s)
hat Petrus erzählt, einige seiner Jünger befänden sich heimlich
unter der Gefolgschaft Simons, damit dieser um so leichter
überführt werden könne. Das war vor den Disputationen in
Cäsarea. Nach der dritten Disputation hat nun Simon ohne
alle Begleitung zu Schiff die Flucht ergreifen müssen. Bald
läßt ihn die Grundschrift ganz in der Versenkung verschwinden'-.

') Vgl. oben S. 20 Anm. 2. In der Grundschrift war erzählt (II 8 3. 11 1.
11 14 c^ /5 23 9. 24 2:1. 24 3:1), daß der Täufer Johannes eine Schar von
30 Jüngern, unter ihnen Helena, um sich versammelte. Seinen Nachfolger
Dositheus stürzte Simon durch staunenerregende Taten und wurde Ober-
haupt dieser 30 Jünger. In der Grundschrift scheinen sie keine Rolle
mehr gespielt zu haben. Während der Disputationen hat Simon eine weit
größere Gefolgschaft, die sich aber ständig verringert. Am Schluß der
1. Disputation sind es noch tausend, ein Drittel der Gesamtzahl (1170$),
nach der 2. Disputation folgen ihm nur noch ,,sehr wenige" (III30ir),
endlich nach der letzten Disputation begleitet ihn ein einziger, der ihn
aber zuletzt ebenfalls verläßt (III 49 2. 63); vgl. ;' 58 10; <?21i9; <^' 1 i
(„mit etwa dreißig"), i'C. 20 13, u] 23 10 (keiner folgt), id 25 3 (,.er entfernte
sich schweigend"). Die Absicht der Grundschrift, Simon durch die Dispu-
tationen ein völliges Fiasko erleiden zu lassen, ist klar. Allein und ohne
Begleiter entflieht er. Auf dieser Flucht finden wir ihn in den Homilien,
wo sie mit den Rekognitiouen übereinstimmen, stets ohne Begleitung
(y 58 10 cx; III do 32, 1] on — IY3 13 von Tripolis nach „Syrien"). Außerdem
flieht er allein von Byblos nach Tripolis (J: 12 26, vgl. y 58 13, 8 4 19). Das
stimmt also zu III 63, dem Schluß der Disputationen. An den übrigen

28 Heintze, Kleuiensroman.

Trotzdem werden am Schluß der Homilien plötzlich wiederum
einige Petrusschüler erwähnt, die sich heimlich in der Gefolg-
schaft des Simon befinden [}{ \3 l^o) ^

Das steht in offensichtlichem Widerspruch zur Anlage der
Grundschrift. —

Außerdem wiederholt der Homilist Motive, die er in seiner
Yorlage gefunden hatte'''. Selbst die öffentliche Buße Simons
wird in der Grundschrift von Simon selbst, in den Homilien
von Faustus geschauspielert (III 45f. y. 19)^. Endlich kann man
daran erinnern, daß Simon ig 1 scheinbar ohne Ursache plötz-
lich aus Antiochia nach Laodicea kommt; später aber im Schluß
der Homilien wird ein sehr guter Grund seines Kommens an-
geführt (y. 13 = X 55). Wenn aber jene Simondisputationen {i^
bis iß) sicher vom Homilisten hinzugetan sind, wird es wahr-

Steilen gibt ihm der Homilist im Widerspruch hierzu eine Begleitung,
die aber stets mit Apion, Annubion und Athenodor auftaucht: d 6 2 (Flucht
nach Sidon), ^ 5 is (nach Berytos), ^ 9 23, vgl. C 10 3.=., 10 2 (Berytos). Diese
Verbindung der (widerspruchsvollen) Begleitung Simons mit Apion, .'\n-
nubion, Athenodor ist um so auffallender, als letztere an dieser Stelle ja-
zweifellos vom Homilisten hinzugefügt sind. Sie ist insofern begreiflich,,
als der Homilist für die Bücher 8e; ein größeres Auditorium brauchte;
darum gab er S 1 ii dem Apion ..etwa" 30 Begleiter, [die hier nicht Simons
Begleiter sein können, da diese scheinbar mit ihm nach Sidon geflohen
sind, d 6 2]. Die Zahl ist (trotz «C 1 i ,,etwa'" dreißig) ganz belanglos, vgl.
^10 7, 11 15, 25 17, f 1 -.'3, 1,27, 2 30. 30 24, c 1 .^4 ; außerdem fliehen ?■ 26 19-
nur Apion, Annubion und Athenodor, — ohne Begleitung. Man sieht, in
der Grundschrift (wie in R) flieht Simon ohne irgendwelche Beglei-
tung, erst der Homilist dichtet ihm hie und da eine Gefolgschaft an,
ohne sie konsequent durchzuführen. Die Rolle Simons nach Cäsarea war
in der Grundschrift also völlig schattenhaft. Petrus schickt von Tripolis
nach Antiochia .Tod.To//-TOf {la 36 i4 = VI 15 s), ohne ihnen wie früher irgend-
welche Aufträge über Simon mitzugeben. In Orthosia, Avadus, Balania,
Paltos, Gabala, Laodicea fehlt die leiseste Spur von Simon. Wie ein
Lockvogel ist er nur noch vor Petrus hergeflogen ; kaum daß man etwas
von ihm gehört, ist er auch schon wieder verschwunden. Seit der Flucht
aus Tripolis taucht er völlig in „Syrien" unter.

^) Sie werden an dieser Stelle ausdrücklich von den .-loö.-ro/j.-iot unter-
schieden.

^) 111 63 26 oi: ;< 17 6. Beide Male handelt es sich um Simons Flucht,
und beide Begleiter schützen Unpäßlichkeit vor. Den einen schmerzt sein
Fuß, den andern der Magen. Jn beiden Fällen tritt Simon allein die
Flucht an.

') Dies Beispiel zeigt gut, wie der Homilist alles, was in der Grund-
schrift hochernst gemeint ist, ins Bizarr-Komisclie verzerrt; vgl. übrigens
zu dieser Stelle die Vermutungren von Waitz S. 184 ff.

§3. Der Schluß des Romans, 29

scheinlich, (kß auch ihre Begründung, unser Homilienschluß,
Zutat ist.

Hat also nach allem Vorangegangenen dieser üiuch in den
Rekognirionen enthaltene) Schlull garnicht zur Grundschrift ge-
hört, dann brauchen auch die Apiondisputationen nicht vorher-
gegangen zu sein, die sich, wie wir sahen, nur gewaltsam in
ihren Zusammenhang pressen lassen^.

Das Resultat unserer Untersuchung ist kurz also dies: der
Ilomilist hat die Apiondisputationen (öeg) und den burlesken
Schluß [y. 11 — 23) zur Grundschrift hinzugefügt.

3. Die Partien zwischen der letzten Anagnorisis
und dem Schluß. Wir fragen zunächst, was in den Homilien
noch übrig bleibt. Zwischen jener falschen Anagnorisis des
Faustus (oben S. 8 ff) und dem unechten Schluß finden sich
nur die zugestandenermaßen vom Homilisten hinzugefügten Dis-
putationen ig— id. Mit ihnen hängt eng zusammen das Gespräch
,,vom Übel", das Petrus mit seinen Schülern hält. — übrigens
derselbe Stoff, den er schon in der letzten (vierten) Disputation
behandelt hat. Auch hier bemerkt man eine genaue Analogie
zwischen der Technik des Homilisten und derjenigen, die w^ir
in den Cäsareischen Disputationen der Grundschrift finden. Bei
beiden Autoren fordert Petrus nach Abgang des Simon seine
Schüler auf, an ihn beliebige Fragen zu richten (y. 1 21 os UI 51 3).
Dasselbe Thema ,.vom Übel" ist früher bereits in Cäsarea von
Simon und Petrus verhandelt. Die Homilien bringen also wenig
Neues und — was sie betrifft — steht der Annahme, dali die
Grundschrift mit der Wiedererkennung des Faustus abschloß,
nichts im Wege.

Es bleibt nur übrig, die Rekognitionen einzusehen. Dort
geht dem unechten Schluß das bekannte Gespräch über die
Mythologie (X 15 — 51) voraus, und wir wissen bereits, daß es
in keiner Beziehung zur Grundschrift steht. Yorher finden wir

M Bousset S. 431 bat vermutet, daß nicht Apion und Annubion (die
in Laodicea disputiert hätten, oben S. 22', sondern Simon aus Antiochia
gekommen sei. Aber in Boussets Falle wird ein triftiger Grund vermißt,
■weswegen Faustus plötzlich zu Apion und Annubion geht. In den Ho-
milien dagegen (wie in den Rekognitionen) geht Faustus, um seine eben
angekommenen Jugendfreunde zu begrüßen. Das ist doch das natürliche
und sieht nicht nach Umarbeitung aus. — Durch die gleich zu beweisende
Unechtheit des ganzen X. Buches der Rekognitionen wird natürlich vollends
der Grund hinfällig, die Apiondisputationen an der Rekognitionenstelle
anzunehmen (oben S. 19).

30 Heintze. Klemensrouian.

drei Kapitel (X 10 — 13 2), wo sehr auffallend zum zweiten Mal
über die Astrologie verhandelt wird. Oben haben wir die gut
komponierte Wiedererkennung des Faustus genauer kennen
gelernt, durch die der Alte für alle Zeit von seiner düstern
Lebensphilosophie und dem Glauben an Astrologie bekehrt wird.
Petrus hat ihn gefragt (IX 34 .;): Si tibi hodie coniugem con-
signavero cum tribus filiis, credis quod omnia quae a nobis dicta
sunt (d. h. gegen die Astrologiei vera sint et genesis nihil sit?
Faustus antwortet: Sicut impossibile est te exhibere quod pro-
misisti, ita impossibile est extra genesin fieri aliquid. Es folgt
die Anagnorisis.

Jeder muß glauben, daß Faustus notwendig, man möchte
sagen logischerweise, seinen Schicksalsglauben preisgegeben hat»
Trotzdem bekennt er sich in unsern Kapiteln rX 10 — 13) zu
demselben Glauben wie vorher, als ob nichts geschehen
wäre^. Damit beweist der Verfasser der Rekognitionen nur, daß
er seine Yorlage, den Roman, garnicht in seinem innersten
Wesen verstanden hat, und er bringt es fertig so zu tun, als
ob Faustus erst durch die kurzatmige Argumentation unserer
zwei Kapitel zur wahren Erkenntnis gedrungen sei (vgl. XI 0 26
oi 13.')-

Aber sehen wir uns diese Argumentation näher an. Wer
den „Klemens"' bis zur Wiedererkennung des Faustus liest, hat
die Überzeugung, daß sein Verfasser den astrologischen Glauben
ad absurdum führen will. „Credis quia genesis nihil sit" fragt
Petrus den Faustus unmittelbar vor der Anagnorisis (IX 34 10).
Ganz anders denkt der Verfasser der Rekognitionen, und viel
Mühe hat er sich gegeben, diese Diskrepanz zu verschleiern.
Faustus sagt zu Klemens (X 10 19): ,,hesterno die de naturalibus
disputans causis ostendisti quia virtus quaedam maligna trans-
formans se in ordinem stellariim humanas concupiscentias
exagitat, diversis modis provocans ad peccatum. non tamen
cogens aut efficiens peccatum". Klemens antwortet: „Bene

') X 10 26 sagt Faustus zu Klemens: , Deine gestrigen Gespräche
haben mich durch ihre Wahrheit in die Enge gebracht, so daß ich dir
zustimmte ; trotzdem fühle ich in meinem Bewußtsein gewisse Bedenken,
die mich wie Fieberschauer noch ein wenig vom gesunden Glauben zu-
lückhalten". Die Anagnorisis, die Krönung des Ganzen, ist hier in einer
wahrhaft kindlichen Weise vernachlässigt. Vgl. X 10 29 (nach der Ana-
gnorisis!): Discrucior enim, quia scio multa mihi, paene omnia accidisse
secundum genesin.

§3. Der Schluß des Romans. 31

qiiia et ineministi et cum memineris errasti". In Wirklichkeit
steht davon, daß die Dämonen '^sie stellen die virtus maligna
dar) sich in Sterne verwandeln, keine Silbe in den astrologischen
Disputationen der Grundschrift, noch kann man dort auf etwas
derartiges raten. Auch die Ausflucht, derartiges könnte trotz-
dem in der (verlorenen) Grundschrift gestanden haben, ist
Selbsttäuschung, denn ihr Verfasser, dem Karneades seine aus-
gezeichneten Argumente geliehen hat, kämpft gegen den Sternen-
glauben schlechtweg (IXn'ff')^. Dem Rekognitionenautor wird
auch etwas schwül dabei, denn Faustus hat sich ja „geirrt",
wie Klemens sagt. Aber man lese, wie Klemens oder vielmehr
der Autor in Wirklichkeit denkt: ,,!Xam concupiscentiam
quidem, quam operatur maligna virtus (sc. st e Ilarum), potest
indicare mathematicus; sed si concupiscentiae huius actus vel
exitus impleri possit neene, quia in arbitrii libertate est, sciri
ante effectum rei a nullo potest" (X 12 17).

Das ist eine völlig neue Doktrin, die dem Sternenglauben
trotz der künstlichen Manipulationen sein volles Recht läßt.
Selbstverständlich steht dies in unlösbarem Widerspruch zu der
Lehre der Grundsclirift, die der Verfasser der Rekognitionen
hier nach seinem Geschmack ummodelt. In Wirklichkeit stimmt
Faustus in seiner obigen Aussage also völlig mit Klemens bzw.
dem Rekognitionenautor überein, und der Gegensatz zur Grund-
schrift ist nur schlecht verhüllt 2.

So bleiben nur noch die Kapitel 5 — 9, die „vom tlbeP'
handeln. Auch sie lassen keinen Zweifel über ihren Ursprung,
denn die Existenz des Übels wird bewiesen — aus der Astro-
logie. Klemens. bzw. der Rekognitionenautor lehrt: „Ergo
nialum est adulterium. quandoquidem ex malarum stellarura
admixtione (sc. Yeneris et Martis) committitur; — — istae

^) Er sagt es selbst ganz deutlich, wie er über Astrologen denkt
(IX 12 10): ,sie wissen nicht, daß nicht der Sternenlauf, sondern die
Tätigkeit der Dämonen [die sich nach einer andern Stelle in die
Glieder des Menschen einschleichen] Gefahren biingt, diese Astrologen,
die, um den Irrtum ihrer Wissenschaft zu bekräftigen, die Menschen mit
ihren Rechenkünsten zur Sünde verführen, so daß, wenn jene mit Gottes
Erlaubnis oder nach dem Gesetz Strafe erlitten haben, der Sternenkundige
scheinbar wahr gesprochen hat". Deutlicher können Dämonen und Sterne
nicht kontrastiert werden.

') "Vgl. zu unserm Passus § 4, 3. Die Philokalia zitiert bekanntlich
gerade unser Kapitel und hat konsequenterweise diesen höchst anstößigen
Satz ausgelassen.

32 Heintze, Klemensroman.

•ergo stellae quavum admixtione diximus febres, incendia et
-cetera bis similia effici mala, ipsae secundum vos etiam homi-
cidia adulteria furta operantur, protervos etiara et stolidos ipsae
■efficiunt" (c 9 ^^). Das „secundum vos" darf nicht irre machen,
denn der ganzen Argumentation dieses Abschnittes dient die
Astrologie als Wissenschaft zur Grundlage. Gerade dies Moment
«teilt die Verbindung der Kapitel 5 — 7 („vom Übel") mit dem
folgenden Abschnitt (10 — 13) her, der der Astrologie in einem,
wie wir sahen, unverkennbar bejahenden Sinne gewidmet ist
und seine Herkunft vom Rekognitionenautor nicht verleugnet.

Nach alter Weise werden auch hier Motive aus der Grund-
Schrift entlehnt^; dort wurde zu Beginn der dritten Disputation
(des Faustus und Klemens) die „Ungleichheit der Menschen"
verhandelt (1X5 — 7); dasselbe Thema kehrt X 5 u wieder.
Im 7. Kapitel des X. Buches wird die Notwendigkeit der Un-
gleichheit bewiesen, obwohl dies schon längst 1X5—7 geschehen
ist 2. Dazu kommt, daß sich eine Debatte mit Faustus „über
das Übel" schon in der Grundschrift nachweisen läßt: am Schluß
der zweiten Disputation (des Faustus und Aquila, VIII 55. 56)
und zu Beginn der dritten Disputation (des Faustus und Klemens,
IX 4 ff). Die Analogie zwischen der Technik des Verfassers
der Grundschrift und des Rekognitionenautors geht so weit,
daß beide nach dem Gespräch „vom Übel" übergehen zu der
Astrologie.

Solche auffallenden Wiederholungen sind für die in unserm
Sinne gefaßte Grundschrift nicht nachweisbar, sondern — ab-
gesehen vom Homilienschluß — lediglich im X. Buch der
Rekognitionen, das vor allem aus inneren Gründen der Grund-
schrift aberkannt werden muß. Speziell die hier vertretene
völlig veränderte Anschauung über die Astrologie würde in
einem ähnlichen Falle mindestens zur Annahme einer Inter-
polation führen.

^) Vgl. X 6 5 OS VIII 5 21 über die Geschäftsordnung der Debatte, wo
«ogar fast wörtliche Übereinstimmung herrscht.

2) Vgl. hierzu iß 23 und Ö 20. 21. Alle diese Stellen (<5 20. 21; t^ 23;
IX 5 — 7; X 5) haben offenbar einmal in demselben Zusammenhang ge-
standen. Die Bücher öeg haben, wie bereits angedeutet, eine besondere
Herkunft. Demnach hätten aus jener Quelle die Grundschrift (IX 5—7),
der Homilist (<i? 23; ^20.21) und die Rekognitionen (X 5) geschöpft. Das
soll unten § 5, 2 näher begründet werden.

§ 3. Der Schluß des Romans. 33

Alle »iic erörterten Gründe zwingen zu der Annahme, daß
die ganzen Kapitel 5 — 64 des X. Buches mit der Grundschrift
nichts zu tun haben.

Über die Ka|)itel X 1 — 4 braucht man niclit zu streiten.
Sie entsprechen dem Buch ts der Homilien, denn in beiden
Rezensionen handelt es sich darum, den wiedererkannten Faustus
zum Christentum zu bekehren. Möglicherweise stand etwas
Ähnliches in der Grundschrift (^^ IX 37). Es wäre nur natür-
lich, wenn auch Faustus von seinen Erlebnissen nach der Ab-
reise von Rom erzählt hätte. Fragmente scheinen sich in jener
falschen „Fiktion"' des Faustus erhalten zu haben, wo er von
seinem Aufenthalt in Seleucia spricht und vorgibt, ein Astrolog
hätte ihn begleitet (id 7). Später erzählt er der Wahrheit
gemäß, daß er wirklich in fremden, ferngelegenen Landen einen
Astrologen kennen gelernt habe (id 11 lo), der ihm das Schema
seiner Gattin enthüllte. Hierauf werden wir später zurück-
kommen. Vielleicht steckt auch in le 4 etwas Echtes, wo Petrus
die Vorsehung preist, die so offensichtlich in den merkwürdigen
Geschicken der Familie gewaltet habe ^.

Im übrigen läßt sich vorläufig über den mutmaßlichen
Schluß des „Klemens" keine Aussage machen. Alles, was auf
die Anagnorisis des Faustus folgt, ist lediglich Zutat der Homi-
lien und Rekognitionen^.

4. Schluß der Rekognitionen und Epitome. Dem
Exzerpt aus den Homilien hängen die Rekognitionen noch einen
besonderen Schluß an (X 65 — 72). Es ist eine Probe aufs
Exempel, daß man hier unmöglich die alte Grundschrift als
Vorlage annehmen kann. Vielmehr komponiert der Autor jetzt
frei, wie man an der sehr groben Technik sieht. Er korrigiert
sogar nach eigenen Intentionen die Vorlage des letzten Ab-
schnitts, die Homilien. So legt er Wert darauf, daß Faustus
nicht unselbständig die Predigt des Petrus wiederholt, sondern
{nskch Analogie früherer Stelleu) seine Simon -Wunder aufzählt.
Die Tendenz ist klar, wie das Beispiel der Epitome lehrt, wo
Faustus nicht einmal auf Petri Befehl, sondern aus innerlichem
Drang jene bewegliche Predigt hält, die seine Rückverwandlung
zur Folge hat^. Die Verfasser der Rekognitionen und der

^) Vgl. E. Rhode, Dei- griechische Roman-, Leipzig 1900, S. 507 i.
2) tg-y. 11, y. 11-23 o£ X5-64.

') Vgl. c. 188 f. Mit Betonung versichert der Epitomator: o:vg wr
■£ig tö voijoai ^avoToc (c. 139 Ti!

T. u.U. '14: Heintze. 3

34 Heintze, Klemensroman.

Epitome genieren sich, den tollen Sprüngen des Homilisten zu
folgen, die nur herzlich schlecht in den braven Klemensroman
hineinpaßten. Ein untrüglicher Beweis, daß der Rekognitionen-
autor jetzt auf eigene Faust schreibt, ist darin zu sehen, daß
er Kap. 67 (vermutlich schon (35 66) die Form der „Icherzählung"
vergessen hat ^.

Um die dürftige Handlung zu beleben, holt er plötzlich
wieder den Simon heran, obwohl er eben noch versichert hat.
daß er „nach Judäa geflohen ist" (X 59 lo = x \1 5).

Der Stil ist ])ueril, so wenn er c. 67 i, 69 i, 70 1 die Phrase
bringt „Haec et his similia". — Ferner ist der Verfasser sehr
wundersüchtig. Nach Petrus' Ankunft in Antiochia „subito immen-
sum lumen — — in medio plebis apparuit et coeperunt para-
lytici currere ad pedes Petri sani, caeci recuperato visu clamare
" [weitere Wunder]. Solche überschwängliche Schilde-
rungen lassen sich für die weit nüchternere Grundschrift nicht
nachweisen ^.

Unter einem ähnlichen Gesichtswinkel muß man die Ge-
schichte von der Rückverw^andlung des Faustus betrachten.
In den Homilien (und Rekognitionen; verspricht Petrus, den
Faustus persönlich in Antiochia von seiner Verzauberung zu
befreien {y. 20 12 = X 62 7). Später erzählen die nunmehr frei
komponierenden Rekognitionen: am selben Tage, wo die Boten
dem Petrus nach Laodicea über die Predigt des Faustus be-
richtet hatten, „wurde ihm sein Gesicht wiedergegeben" (resti-
tuta est in Faustiniano facies propria c. 67 4). Der Verfasser denkt
sich die Sache scheinbar so, daß Petrus, der in Laodicea weilt,
durch eine Art magischer Fernwirkung den Faustus geheilt hat.
Eine ähnliche abenteuerliche Geschichte wird unmittelbar nach
der Wiedererkennung des Faustus, gleichfalls nur in den Reko-

1) X 65 11 („aiebat") os x 23 20. Hier gerade gehen beide Rezensionen
auseinander. Es ist der erste (mißlungene) Versuch des Verfassers der
Rekognitionen, auf eigenen Füßen zu stehen. Der ganze Schluß von Kap. 65,
tj6, 67 1-3 ist eine Dublette zu 65 4ff os ;< 23 isff.

-) Vgl, IV 7, V 36. — 16 14 handelt es sich nicht um Wunder des
Petrus. Waitz S. 190 zeigt, daß das Motiv des „wunderbaren Lichts" in
den apokryphen Apostelakten geläufig ist. Speziell am Schluß des Rouiaus
ist übrigens sein Beweis für die angenommene Quellenschrift Uodisig
TJfTgov nicht befriedigend. Jedenfalls steht die Geschichte von der Ver-
wandlung des Faustus der Volkssage vom Zauberer Simon viel näher
als jener stilisierten Quellenschrift, in der Simon im wesentlichen nur als
Debatter erscheint.

§ 3. Der Schluß des Romans. 35

gnitionen, erzählt (IX 38). Demnach hätten die Rekognitionen
ihren angehängten Schluß durch zwei Wundererzählungen ein-
gerahmt, um ungeachtet der Widersprüche ihren Trieb zum
liegendarischon zu befriedigend

5.' Enstehungsgeschichte der Grundschrift und der
Rezensionen. Unsere Betrachtung hat dazu geführt, den
Schluß der Homilien und Rekognitionen, kurz alles was auf
die Wiedererkennung des Fanstus folgt, für unecht zu erklären,
genau so wie die meisten Gelehrten den Schluß der Epitome
verwerfen. Die Epitome hat ja überhaupt nur so weit Wert,
als wir erfahren, daß das 23. Kapitel des Buches y. den Schluß
der Homilien bildete. Freilich bricht die Erzählung dort ganz
unvermittelt ab, da Petrus nicht einmal mehr nach Antiochia
kommt.

Die Homilien sind also unvollendet-. Wahrscheinlich gilt
das auch von der Grundschrift. Jedenfalls hat ihr Verfasser
die Absicht gehabt, den Faden der Erzählung bis Antiochia zu
führen. In Tripolis werden von Petrus jiQÖnofxnoi nach An-
tiochia vorausgeschickt -^ Ebenso fordert er in Aradus nach
Mattidias Wiedererkennung die Zuschauer auf, nach Antiochia
zu gehen, wo er predigen würde (</5 24 :iü = YII 24 4). Xicht
besser hätte die ,,volkstümliciie" Predigt des Petrus mit den
., philosophischen^' Disputationen in Laodicea kontrastiert werden
können, die für den Verfasser doch nur ein notwendiges Übel
sind. Aber alles spricht gegen die Annahme, daß Petrus im
,.Klemensroman" wirklich bis Antiochia gekommen ist. Nament-
lich die Anhänger der ausschließlich gemeinsamen Quelle ge-
raten in Schwierigkeiten, wenn sie erklären sollen, warum Ho-
milien und Rekognitionen bis zur Wiedererkennung des Faustus
eine gemeinsame Vorlage benutzen, aber am Schluß frei kom-
ponieren und schließlich fast am selben Punkt abbrechen.
Nehmen wir dagegen an. daß der ,,Kleniensroman'' unvollendet

^) Ein eben>o bezeichnender Unterschied besteht zwischen den Ver-
fassern der Homilien und der Rekognitionen in der Anschauuni? vom Zorn
Gottes. Der weit begabtere Homilist wird von schweren Zweifeln gequält,
während in den Rekognitionen die heikle Frage nur kurz und vorsichtig
berührt wird. M. Pohlenz, Vom Zorne Gottes, Göttingen 1909, S. 24 f.

-) Vgl. die Subskription des cod. Ottobonianus — nur in ihm ist der
Schluß überliefert — : aiiriv mit dem Zeichen des aiavqog ßofj&Ei. Das
Buch ist zu Ende.

*) la 36 14 = VI 15 y, vgl. la 36 22: toig iv Tqiihö/^si rfjg ^oivixrjg ouio-
Ta^äiievog xip' s:;ti I4r-Ti6/Eiav ri]? 2!vQiag etiooeveto 68öv. Vgl. VII 2 14, 3 6.

3*

36 Heiutze, Kleiuensroman.

war, so verstehen wir auch, warum diese beiden Rezensionen
entstanden. Beide Autoren wollen den Roman zu Ende führen.

Der Homilist fügt nach seiner phantasievollen Art den
Dialog des Klemens und Apion (be^) hinzu, mit dem der wunder-
liche Schluß des Romans aufs engste zusammenhängt. Ungestüm
und pietätlos trägt er kecke Farben in das leidenschaftslose
Gemälde seiner Vorlage, macht aber wenigstens das stecken-
gebliebene Schiff wieder flott. Er stellt sogar für den Fortlauf
der Erzählung noch lockende Aussichten, denn Faustus- Simon

verläßt Laodicea mit den prunkenden Worten: "Eyojuev

jued' f]fxc~n> 'AvvovßiO)}'{a rov äorQoX)6yov. ovrog ydg y/uiv eiti-
drjjiujoaoi rf] ^Avtio^da negl yeveoewg — — ÖialEydrjOETai (;< 21 25).
"Wir sollen also glauben, daß es in Antiochia mit dem Astro-
logen noch eine tiefgründige Disputation über die Genesis geben
wird {lö 12). Mag nun der Verfasser gestorben sein oder die
Lust verloren haben ^, — jedenfalls blieben die Homilien un-
vollendet.

Als dritter griff der Rekognitionenautor das schwierige
Werk an und fügte nach Faustus' Wiedererkennung das X. Buch
aus den Homilien und deren Quelle (<x, deg) hinzu. Auch über
den Wert der Astrologie gibt er sein Urteil ab, zumal er hierin
im Gegensatz zur Grundschrift steht. Immerhin gab er dem
Roman einen leidlichen Schluß.

Übrigens sollte möglicherweise die Grundschrift über An-
tiochia hinausführen und erzählen, wie Klemens mit Petrus
nach Rom kam, um dort zum Bischof geweiht zu werden 2.
Auf diese Andeutungen hat die auf den Homilien fußende Epi-
tome ihre weitere frei erfundene Erzählung aufgebaut.

§ 4. Der Klemensbrief. Rufin. Das Zitat der Fhilokalia.

1. Der Klemensbrief. In den beiden Homilienhand-
schriften findet sich am Kopf des Romans ein Brief des Kle-
mens an Jakobus folgenden Inhalts. Klemens wird von Petrus
zum Bischof geweiht und erhält von ihm den Auftrag, nach
seinem Tode die Reisen, die er mit ihm gemacht, aufzuzeiclinen
und an Jakobus zu schicken (e. lOis). Es ist längst bekannt,
daß dieser Brief einem Passus der Grundschrift nachgebildet

') Der burleske Schluß hat schon etwas Gekünsteltes.
^) a I621 = 11317; 1 74l'0 (fehlt in H); vgl. 111 G3>>.

I

t? 4. 1. Der Kleuiensbrief. 37

ist, wo Potrus mit einer ganz ähnlichen Ansprache den Zac-
chaeus als Bischof von Cäsarea einsetzt. Klemens, ebenso wie
Zacchaens (;'G3 2<;j, weigert sich anfangs, das verantwortungs-
volle Amt zu übernehmen (c. :i i). Wichtiger sind folgende
Stellen, in denen seihst der gleiche Wortlaut wiederkehrt:
;' (35 i:i-i5 oi c. 3 4-9; ;' 67 2»; <>i c. 7 u: ;' 67 27 os c. 1 2 :',4: ;' 07 iio-sl'
o2 c. 10 14-1«; y 68 32-34 os c. 7 14-17; y 69 g-8 ^>s c. 9 s-n ; y ~\ -is-ito
o2 c. 5 37-6 5 ^.

Petrus' Rede umfaßt im Klemensbrief 17, in den Homilien
13 Kapitel (c. 2 — 18 os y 60 — 72). Nun gehört aber die Rede
in Cäsarea i'Hom.) fraglos zur Grundschrift-. Will man also
den Klemensbrief ebenfalls — wie Waitz — zur Grundschrift
ziehen, so folgt daraus, daß ihr Verfasser sich selbst geplündert
hat. Im übrigen gesteht Waitz, daß der Brief nach Form und
Inhalt am besten zu den Homilien passen würde, wenn nicht
die Homilien unvollendet wären; im Brief erhält Klemens
nämlich ausdrücklich den Auftrag, ^-^y^Qi tov vvv , d. h. bis zu
der Ordination in Rom die Taten des Petrus aufzuzeichnen.
Waitz' Argumentation läuft darauf hinaus, daß der Brief aus
diesem Grmide weder zu den Homilien noch zu den Rekognitionen
gehören könne, vielmehr werde ein Roman postuliert, in dem
Petrus' Taten mit Einschluß der römischen Ereignisse enthalten
waren. Das könne nur die Grundschrift gewesen sein.

Aber das Postulat geht von der falschen Voraussetzung
aus, daß ein antiker Geschieh ts- oder Romanschreiber seine
A'orreden wie ein moderner Gelehrter stets nach Abschluß des
ganzen Werks geschrieben und niemals unerfüllte Versprechungen
gemacht habe^. Die Logik des Beweisverfahrens ist also eine
scheinbare, und wir brauchen an unseren früheren Ergebnissen
nicht irre zu werden*. Die Grundschrift hat nicht viel weiter
als bis zur Wiedererkennung des Faustus erzählt; was Homilien
und Rekognitionen außerdem bieten, ist Zusatz.

Übrigens haben wir oben eine Hauptschwierigkeit beseitigt.
An folgenden Stellen redet nämlich Klemens den Jakobus im
Roman selber an:

^) Vgl. Uhlhoru S. 85 ff, wo mehrere Stellen ausgeschrieben sind;
Waitz S. 6. 2) Waitz S. 28.

') Auch Nau, Notes S. 25 ff richtet sich gegen Waitz' Folgerungen.

*) Waitz macht die Voraussetzung, daß der iDOstulierte „römische"
Roman wirklich die Grundschrift ist. Es könnte natürlich auch eine
weitergeführte Redaktion der Homilien sein.

38 Heintze, Klemensroman.

Hom, Rek.

a (3 :;o — [css I (> i]

a 17 -'4 I 14:;

a 20 30 I 1 7 8

ß \x — \c^n \ i]

— Y36 2oi.

Es ist klar, bei der Annahme, daß Homilien und Reko-
gnitioiien unabhängig voneinander eine gemeinsame Quelle be-
nutzen, ergibt sich die Nötigung, den Klemensbrief der Grund-
schrift zuzuweisen. Aber der Rekognitionenautor kennt nicht
nur die Homilien, sondern benutzt sie auch. Man kann also
bei ihm sehr wohl mit Interpolationen rechnen, die er vornahm,
um nicht nur den Homilienschluß, sondern auch den Klemens-
brief in seiner Rezension heimisch zu machen.

In dieser Beziehung ist folgende Stelle interessant (III 74 la):
Simul et imperat mihi (sc. Petrus Clemeuti), quia intellexit me
studiosius quae audirem memoria commendare, libris singula
quaeque quae memoratu digna videbantur comprehendere et
mittere ad te, mi domine lacobe, sicut et feci parens eins prae-
ceptis"-. So befahl es Petrus in Cäsarea. Im Klemensbrief
dagegen befiehlt Petrus dem Klemens in feierlichen Ausdrücken,
erst nach seinem Tode ein Buch zu schreiben twv ex naidcov
aov Xoyiojucov y.al cbg dji' ägyrjg ,u£XQi tov vvv ovvcodevodg juoi —
— (c. 19 2i) und es an Jakobus zu schicken. Beide Aufträge
lassen sich nicht vereinigen, so daß hier die Möglichkeit einer
Interpolation sehr nahe liegt ^. Aber auch wenn wir annehmen,
daß Petrus, nicht Klemens jene Bücher an Jakobus geschickt
habe^, so empfindet man es doch als lästig, daß ein Buch mit
dem Inhalt der drei ersten Rekognitionenbücher sowie regel-
mäßige Jahresberichte von Petrus^, außerdem aber der ganze

') In den Homilien wird Jakobus, wie es nach dem vorausgegangenen
Brief im I. Buch natürlich ist, durch die bloße 2. Person angeredet, in
den Rekognitionen dagegen in aufdringlicher Weise unter voller Namens-
nennung.

'^) Dasselbe wird mit ausdrücklichen Worten III 75 i und 75 26 gesagt.

') Waitz S. 85f scheint anzunehmen, daß alle drei Stellen — merk-
würdigerweise führt er nur III 75 i an — von Rufin oder einem Abschreiber
verändert seien. Solch ein zweckloses Tun sieht Rufin garnicht ähnlich.

*) Man kann das allenfalls aus der wahrscheinlich korrupten Stelle
der Homilien (a20so) herauslesen.

*) So hat es Jakobus dem Petrus befohlen n 20 3i (= I 17 9), I 72 17
fvgl. la 35 :-,).

S 4. 1 . Der Klemensbrief. 39

Roman von Klemeiis an Jakobus geschickt wird, lliei' liegt
offenbar eine Dublette vor. da Jakobus die Berichte von den
Reisen des Petrus (und KkMiiens) in dop])elter Gestalt zugehen.
Kininit man die versclnviiidend wenigen Stellen, an denen der
Roman auf den angeblichen Adressaten Bezug nimmt — im
ganzen fünfmal — hinzu, so liegt ja nach unseren obigen Resul-
taten nicht einmal ein Zwang vor, der Grundschrift diese Diskre-
panzen aufzunötigen (vgl. S. 38 Änm. 1)^.

Hierzu kommt die Beobachtung von Waitz, daß an der
Parallelstelle der Homilien (y (iOff) ältere Anschauungen über
den Episkopat zugrunde liegen als im Klemensbrief. Dieser
kann nämlich erst nach dem Edikt des Kailist, nach dem Jahre
220 geschrieben sein'^ Für die Zeit der Grundschrift l)raueht
hieraus nichts zu folgen^. Ihr Verfasser fand es vielleicht stil-
reiner, den Zacchaeus noch nach der alten Kirchenordnung
ordiniert werden zu lassen*, und es ist unbegreiflich, weshalb
er der wenig späteren Ordination des Klemens plötzlich die
moderne Ordnung zugrunde gelegt haben sollte.

Es wird daher immer noch das beste sein, den Klemens-
brief mit den Homilien zu verbinden •\ Jedenfalls ist die seit
Hilgenfeld immer wieder auftauchende Ansicht, daß der Klemens-
roman als solcher, d. h. als „Ichroman", einen Adressaten vor-
aussetze, durchaus irrig. Diese Literaturform ist dem Altertum
genau so geläufig wie der Neuzeit ('vgl. Apuleius), und speziell
der Anfang des Romans „^Eyco Kh)f.ii]g — — " sieht ganz so

'J An folgenden Stellen erwähnt Klemens den Jakobus: I 44 3, 57 7, 13,
59 9 (^lacobus Alphaei", als ob er ganz unbekannt wäre), 66 i. 5. 16, 69 i.
70 7, 71 6, 72 :'. 12, 78 f.. 9. Zwar ist diese Partie nach Boussefc S. 426 f erst
von den Rekognitionen hinzugetau, während sie nach Waitz in der Gruud-
schrift stand. Auch lu 35 5 oi I 72'' wird Jakobus erwähnt. Aber an keiner
einzigen Stelle erinnert der Autor daran, daß dieser Jakobus derselbe ist
wie der vermeintliche Adressat des Romans. (Diese Anmerkung machte
schon Hilgenfeld. Zeitschr. f. wiss. Theol. 48 [1905] 25 i).

2) Waitz S. 66 ff.

^) Anders Bousset S. 433 f, der annimmt, daß der a. 220—230 verfaßte
Brief erst später zur Grundschrift hinzugefügt sei, und in ihm einen ter-
minus ad quem sieht. Dann müßten damals schon jene Interpolationen
stattgefunden haben. Aber der „gemeinsamen Quelle" zuliebe ist, wie
wir sahen, diese Annahme nicht nötig.

*) Daß der Passus unbedingt zu den 77. 77. gehören muß, hat Waitz
nicht bewiesen. Vgl. Bousset S. 483.

*) In unseru HSS sind der Brief und die 1. Homilie überhaupt als
Einheit gefaßt. Nau, Notes S. 25 ff.

40 Heintze, Klemensroman.

aus, als ob sich der Erzähler dem Leser zum erstenmal vor-
stellt ^ Stellt man sich außerdem vor, daß der Klemensroman
unvollendet blieb, so ist es begreiflich, wenn sich der erste
Bearbeiter, der Homilist, bemüht, für die Person des Klemens
und die Anlage des Romans dem Leser einige Winke zu geben 2.
2. Ruf in. Rufin sagt in der Vorrede an Gaudentius, daß
er den Klemensbrief absichtlich fortgelassen habe „quia et
tempore posterior est et olim a me interpretata et edita"' (S. 2
Grersd.). Daß der Brief ,, jünger" ist, ist richtig. Nur fragt
sich, wie Rufin zu dieser Ansicht kam. Vielleicht so, daß er
außer den „Rekognitionen" (die er übersetzt) eine, wie ihm
schien, ältere Rezension kannte, in der sich der Brief oder
Spuren des Briefes nicht fanden. Das können nicht die Homi-
lien, sondern nur die CTruiidschrift gewesen sein. Rufin selbst
sagt, er kenne zwei corpora von Büchern, die jene ävayvojoioeig
enthielten, „in aliquantis quidem diversa, in multis tamen eius-
dem narrationis. Denique pars ultima huius operis, in qua de
transformatione Simonis refertur, in uno corpore habetur,
in alio penitus non habetur''. Daß Rufin die Homilien meint,
ist völlig ausgeschlossen, weil dort x 11 — 23 von der transfor-
matio Simonis die Rede ist^. Wenn man keine anderen Rezen-
sionen annimmt, so bleibt nur die Grundschrift übrig, wo wirk-
lich, wie wir sahen, nichts von der transformatio Simonis stand,
die in den Rekognitionen erst aus den Homilien übernommen
ist. Das paßt auch deswegen nicht übel, weil die Grundschrift
(os I — IX) sich im ErzählungsstoflF hauptsächlich durch den
fehlenden Schluß (X 52 ff) von den Rekognitionen unterscheidet*.

^) Von diesem Gesichtspunkt aus wirkt der Brief geradezu als Dublette.

2) Vgl. S. 38 Anm. 1. — Nach dem Bericht des Photius cod. 112, 113 gab
es zu seiner Zeit noch Exemplare (der Rekognitionen), die den Brief nicht
kannten. — Für die Unechtheit des Kleniensbrietes tritt entschieden ein
Bousset a. a. 0.

') Die Annahme (Waitz S. 48i). daß Rufiu von den Homilien ein
Exemplar kannte, das wie der Pariser codex im Buche lO (c. 14 22) ab-
brach, ist verfehlt, da in jenem codex durch reinen Zufall nach p. 283 B
einige Blätter ausgefallen sind (S. 183, 22 der Ausgabe von Lagarde). Dar-
auf weist auch hin Nau, Notes S. 30.

*) Auch nach Chapman meint Rufin die (inzwischen von einem Eu-
nomianer interpolierte) Grundschrift, da der Passus III 2- 11 in beiden
Rufinischen Rezensionen stand, die Homilien also nicht gemeint sein
können (S. 24. 28). Ebenso hält Bousset S. 432 f Rufins zweite Version für
die Grundschrift. — Nau a. a. 0. unterscheidet bei Rufin zu scharf zwischen
den duo corpora und den duae editiones. Unter den ersteren versteht er

i? 4. 2. HuHn. — 3. Das Zitiit der Philokalia. 4 |:

3. Die Philokalia. Mir uiisoror Auffassung der Grund-
schrift scheint im Widcrs|)ruch zu stehen das vielbesprocheno
Zitat der Philokalia. Ein Teil des X. Buches der Rekognitionen
(c. 10 -.'4 — 13l' über die Astrologie) erscheint nämlich in der
Philokalia^: in einem Buch mit dem Titel Ih^ioöoi habe Kle-
meus in Laodicea mit seinem Yater über die Genesis disputiert
loycp lö'. Waitz S. 40 bezieht das Zitat auf die Grundschrift^
Nveil die Paiallelstelle der Rekognitionen im X., nicht im
XIY. Buch stehe. Aber der Beweis, daß die Stelle in der
Grundschrift wirklich „im 14. Buch" gestanden hätte, ist miß-
lungen 2. Übrigens scheinen nach der Beobachtung von Preu-
schen auch die Rekognitionen eine andere Einteilung gekannt
zu haben ^. Demnach ist die Philokalia durchaus ungeeignet^
unsere begründeten Zweifel an der Echtheit des X. Buches zu
beseitigen. Vielmehr läßt die Art und Weise, wie hier die
anstößigen Stellen ausgelassen sind, auf Benutzung der Reko-
gnitionen oder einer verwandten Redaktion schliefen '*.

Über andere nachweisbare Rezensionen vgl. oben 8. 4.

i) S, das Original der syrischen Fassung, 2) H -j-R, die also ihrerseits in
die beiden editiones H und R zerfallen. Demnach hätte Rufin nur von
der Verschiedenheit der beiden cotpora, und nicht von der (mindesten ebenso
auffälligen) Verschiedenheit der beiden editiones (H und R) gesprochen.
Unsere Ansicht ist plausibler.

1) Philocalia c. 23. Ausgabe von Armitage Robinson, Cambridge
1893, S. 210.

2) Man versuche einmal, den Inhalt der Gruudschrift nach Büchern
anzugeben! Waitz zählt „wie die Homilien". Aber diese haben beispiels-
weise in Tripolis 4 Bücher Predigten (R dagegen nur 3). Außerdem ist
bereits eine der Simondisputatiouen im Buch }• verarbeitet (vgl. ig bis i&).
Endlich sind zwischen der Anagnorisis des Niketes und Aquila und der
des Faustus zwei Disputationen über die „Vorsehung" einzuschalten. Erst
daran schloß sich die Genesisdisputation. Man begibt sich also in der
Frage der Bucheinteilung auf gefährliches Glatteis.

») Vgl. 120. 11131, Vlll 37. Preuschen, in Harnacks Gesch. d. alt-
christl. Lit. S.214. 221. So sucht z. B. Hilgenfeld, Zeitschr. f. wiss. Theol. 46
(1903), 345 2 durch eine ebenso willkürliche Zählung dasselbe Zitat für
seine Hypothesen fruchtbar zu machen.

*) X12i7: ,,Nam eoneupiscentiam quidem, quam operatur maligna
virtus (sc. stellarum, oben S. 31) potest iudicare mathematicus; sed si con-
cupiscentiae huius actus vel exitus impleri possit necne, quia in arbitrii
libertate est, sciri ante eftectum rei a nullo potest."' Auch andere Flüch-
tigkeiten kommen vor. Das Zitat ist — höchst einseitig — nur aufge-
nommen, weil darin zwar nicht gegen die Macht der Sterne, aber wenig-
stens gegen die Astrologen gekämpft wird. Zur Frage der Echtheit des.
Zitats vgl. unten § 11.

42

Heintze. Klerueiihromari.

"Waitz sagt mit Recht bei Gelegenheit der syrischen Hand-

schrift: „Damit bezeugt auch sie

in wie vielerlei

„^«lux., Kj^^^^^^ I..IV... o.v. von neuem,
Gestalten die Pseudoklementinen schon in ältester Zeit [im
4. Jahrhundert] umliefen'''. Um so größere Vorsicht ist bei den
patristischen Zitaten nötig. Speziell die Fortführung der Grund-
schrift über die Wiedererkennung des Faustus hinaus läßt sich
aus den patristischen Zitaten nicht belegen^.

§ 5. Die Quelle der mythologischen Dispatationen.

Unsere Lösung der verwickelten Frage nach Umfang und
Entstehung der Klementinen soll folgender Stammbaum ver-
anschaulichen 2.

A = de? -[- X 15 — 51. Über die Mythologie.

G = Grundschrift, der „Klemensroman" (ot I — IX).

H = Homilien = G 4- A (deg) -\- x 11—23 (Schluß der

Homilien).
R^ = Griechische Rekognitionen = G 4- A (X 1 5 — 51) -[- H
{y. 11— 23) 4- X 65 — 72 (Schluß der Rekognitionen).
R2 = Rufins Übersetzung.
A

G, H und R^ liegen in ihrer Entwicklung vollkommen klar
da. Es handelt sich jetzt darum, nähere Feststellungen über
die A- Quelle der Homilien und Rekognitionen zu gewinnen,
die nach unsern bisherigen Ausführungen Dialoge des Apion
und Klemens enthielt und in den Homilien in fast ursprüng-

*) Vgl. Waitz S. o9ff"; Bousset .S. 433f; Preuschen, in Harnacks Lit.

s. 219 n:

*) Vgl. im einzelneu die genauere luhaltsaugabe von Waitz S. 37 ft"
und Harnack. Chronol. S. 523 ff.

§ r>. Die Quelle der mythologischen Disputationen. 4^^

liclu'r Ciestalt vorliegt (oben H. 1 Irt). Denn w'n haben es nun
einmal mit einer Quellenschrift dos Homilisten zu tun. der nach
Ijage der Dingo die Dialogo nicht frei komponiert haben kann.
Darauf deuten die oben behandelten Diskrepanzen, die nur bei
einem liearbeiter verständlich sind, der sich den Klemensroman
nie innerlich ganz zu eigen gemacht hat. Einige weitere Diffe-
renzen werden uns über die Natur der Quelle näheren Auf-
schluß geben.

1. Fremdartiger Charakter und Disposition der
Debatte. Bei der ersten lebensvoll geschilderten Begegnung
versichert Apion dem Klemens. er habe seinen Gefährten immer
wieder erzählt, wie schmählich Klemens von Petrus hinter-
gangen sei (<5 7 is). In Cäsarea aber, wo Apion dies allein
hätte erfahren können, findet sich nicht die geringste Spur
von ihm.

d 11 i.=i redet Klemens die dreißig Begleiter Apions an; w
äydge^ "Elh-jve?, obwohl sie später in der Gefolgschaft Simons
erscheinen und einer von ihnen tyrisclier Grundbesitzer ist^

Das Griechische spielt überhaupt eine bevorzugte Rolle.
Durchaus griechisches Kolorit zeigt die echt rhetorische Ek-
phrasis. die sich von dem Gepräge des Romans scharf abhebt-.
Es paßt garnicht übel, dal-i die Männer ,,in den Gärten" dis-
putieren. Man erinnert sich dabei an Epikur, um so eher, da
wir auch in unserm Roman einen Epikureer entdecken. Apion
selbst führt ja mit %\Q\\\\di]v6dcooov rbv 'Ad)]vatov tco "Emy.ovoov
doeoy.oaeror köyco <ö 6 g'i ^. Aber es paßt sehr schlecht, daß der
emphatisch eingeführte Epikureer gänzlich stumm bleibt. Dabei
gab es eine ausgezeichnete Gelegenheit, speziell Epikurs Lehre
zu verteidigen. Klemens gibt nämlich zu Beginn der Apion-
debatten eine ausführliche Disposition. Er will kämpfen:

*) Hierzu vgl. obeu S. 27 .\nm. 1.

■-) Mau muß sie griechisch lesen: y.al Tig ir avioT; :i).ovotoi dyijQ y.al
biä. .^a^rös -/cöqöv riva Tieoi eavior xiHitjusrog :zau/noi'ocov (fvü.iov, F<pt) Ensiöi/
ocfoöoa y.avua €.-Ti(f/Jyei , ßoayy xT]; .tö/.so}; et-; f/iotv yt'j.iov; vnoycooijooiftE^'.
xai öi) nootörze; exadsZovro h-da t)v xadaoa ifv/oöiv vauätcov oeviiara xal
ffärdocov Txavxoioyr /?.oeoä oxeth], h-da lyu) douevwg iyade^6iii]r y.al oi /.ocrol
.Tfßt F/.IS , y.al fjovyä^ovieg , dvri t»), fi£?J.ovaT)g d^ioiv iiie (frcorij; diä rov drs-
viteiv eig i/its öij/.oi f)oav rfjg v:Toa/eoe(og ztp' d:t6deiEiv dnanoiirs:. y.al öij
ovTwg /Jysir tjoidfojv «0 äröoeg "E/./.t]rsg (6 10).

') Außerdem erscheint Atheuodor c 26 lo (vgl. ^ 5 i9), C9 24, iglu,
y. 17 6. y.1\%\.

44 Heiutze, KleraeDsroman.

1. gegen die, welche den Polytheismus und die Götter-
mythen ^,

2. die, welche die „genesis''-,

3. die, welche die Lehre vom zufälligen Weltgeschehen
eingeführt haben ^.

Gegenüber diesen drei falschen und irrigen Weltanschauungen
will er (Klemens) zeigen, daß

4. die Religion der Juden die beste sei*.

Genauer kann der Disputationsstoff nicht disponiert werden-^.
In Wirklichkeit wird aber nur der erste Hauptteil, die Götter-
mythen, behandelt, denn dahin gehören die genannten Bücher
deg. Gegner ist hier Apion, der die Mythen allegorisch erklärt.
Daß der alexandrinische Gelehrte wirklich diese allegorischen
Künsteleien nicht verschmäht hat, wird unten gezeigt werden
(§10, S).

Im dritten Teil verspricht Klemens, gegen die Lehre Epi-
kurs zu kämpfen. Daß aber Apion ein Epikureer gewesen sei,
ist absurd, da er ja vielmehr Allegoriker ist. Xoch merkwürdiger
ist es, daß Klemens nach der Büchermasse dsg nur in einigen
kurzen Sätzen des Buches g Epikurs Philosophie berührt (? 19
is-L'9, 24, 25). Da drängt sich die Vermutung auf, daß der Ho-
milist eine Quelle kennt, in der außer der Mythenallegorie
auch Epikurs Lehre bekämpft wurde. Wer dort Gegner war,
kann nicht mehr zweifelhaft sein: eben jener Epikureer Athe-
nodor, der in den Homilien so beharrliches Stillschweigen be-
wahrt '5.

Im andern Dispositionsteil, verspricht Klemens, werde er
gegen die „Genesis"' kämpfen. Aber abgesehen von der em-
phatischen Disposition hören wir von der Genesis kein Wort.

') Ol fih' yäu al'Twv :To'/.Aovg deov; slaijyi'/aavTO, y.ai TOVTOvg y.ay.org y.ai
::iavTonadsXg (6 12 jj-js).

-) u/./.ot ds siiiagiiiertjr Fiotj/i'/narTO, np' /.eyofih-tji' ••st'saii' — — —
(c. 12 -js-sb).

') ä/./.oi öy a7iooy6i]zov (fooüv sioijyorvrai , wc avzofiäzojg Ttör näfTcov
n:eoiq}SQOfiircov, ovbevog fqpsoTijyörog öso.-rötov — — (c. 13 35-4).

*) 6 6k röjv ((hg vfisig (faie) ßagßäocor 'lovbaicov löyog evaeßsaraiog iaziv,
fva crazioa yai bqiiiovgyov zovbe zov rrarzog Ftn)]yoi\tisrog (c. 13 4-u).

*) Nach Darlegung der Disposition beginnt Klemens mit ausdrück-
lichen Worten seine Untersuchung ri/.tjv e.-züvei/h LtI zljv noiozioz}jv zon'
'Ekh'jvcov dö^m' (c. 15 i4).

*) Das Schweigen ist um so auffallender, als Athenodor sich in den
bezeichneten Kapiteln unter der Zuhörerschaft des Klemens befindet.

i; T). Die Quelle der mythologischen Disputationen. 45

Folsrlich jreliört aucli dieser Teil zu clor (Quelle des Homilisten.
lind nicht einmal den Gegner brauchen wir lange zu suchen,
da Apion noch einen zweiten Begleiter hat: \4vvovßio)va töv
dion.TokiT)jy rira aoToo?Myoy (d 6 e). In den Homilien erscheint
er stets in Gesellschaft von Apion und Athenodor^, außerdem
spricht er in der falschen Schlußburleske des Homilisten einige
nichtssagende Worte, die mit einem Astrologen nichts zu tun
haben [x 15ff). Wichtiger ist, daß sich der Homilist in An-
tiochia noch eine Genesisdisputation des Klemens und Annubion
gedacht zu haben scheint (lö 12 l'.-,-:i3, x 21 2.=.). Mag es ihm da-
mit Ernst gewesen sein oder bloßer Scherz, jedenfalls ist es
leicht zu erraten, woher er diese Erfindung genommen hat.
Sicherlich nicht aus der Grundschrift, wo Apion, Annubion und
Athenodor garnicht auftraten, sondern aus derselben Quelle, in
der Klemens zuerst gegen Apion, dann gegen Annubion, end-
lich gegen Athenodor kämpft. Diese Argumentation ergibt sich
aus der erhaltenen Disposition, die in den Homilien ganz un-
organisch wirkt. Der Homilist gibt sich viel Mühe, die Lücken
zu verheimlichen, indem er allen Ernstes Apion zu einem Epi-
kureer macht und die Genesisdisputation wenigstens in blauer
Ferne noch in Aussicht stellt.

2. Eine jüdische Bekehrungsgeschichte. Gegenüber
den drei Weltanschauungen des griechischen Denkens ('EU/jvcor
:^a(detag) legt Klemens die ganze Wucht seiner Beweisführung
in die Darstellung der Jüdischen Lehre, die er als höchste
Lebensweisheit mit warmer Empfindung preist 2. Hier sucht
man vergebens die Gedankenwelt des Christentums, viel-
mehr ist Klemens" Weltanschauung lediglich ein verfeinerter
Monotheismus. Gleichwohl bedarf unsere Ansicht noch der
Stütze.

Betrachten wir einmal genauer den Helden der Disputation,
jenen „Klemens". Er selbst erzählt eine hübsche Geschichte
aus seiner Jugend. Li Rom. wo er geboren wurde, fühlte er
einst einen so mächtigen Drang nach „Wahrheit" in sich, daß
er vom Jammer des Lebens angefaßt in Krankheit fiel. Apion

1) Vgl. S. 43 3. y. 11 27.

*) In den Büchern 8eg ist die christliche Lehre völlig ausgeschieden
und hat der jüdischen — so auch der Name — Platz gemacht. Bergmann,
Les elements juifs dans les Pseudo-Clementines, Revue des Etudes Juits 46
(1903) 89 ff, findet in den Homilien, zwar nicht in unsern Apiondisputationen
judaistische Spuren. Gegen ihn vgl. Waitz S. 381if.

46 Heintze, Ivlemensroman.

aber, der zufällig das Schlafgemach betrat, machte er durch
eine List glauben, dal.l er vor Liebe krank geworden sei^. Um
seinen Herzensfreund gesund zu machen, schreibt Apion einen
Liebesbrief, in dem er die Geliebte des Klemens verführen
will, die stereotypen Ehebrüche der Götter nur getreulich nach-
zuahmen-. Der schlaue Klemens schreibt nun heimlich eiuen
Antwortbrief unter dem Xamen jener erdichteten Schönen. Sie
erwidert dem Apion schlagfertig, Eros sei keineswegs, wie er
meine, der älteste Gott, sondern die Gelehrten hätten die frevel-
haften Göttermythen erfunden, um ihre eigene Schande zu be-
schönigen •^. Als Apion diese Antw'ort gelesen hat, macht Kle-
mens ihm die peinliche Enthüllung, daß er sich schon längst
zum Judentum l)ekehrt habe. Darüber gerät der grimmige
Judenfeind derartig in Wut. daß er auf der Stelle das Haus
des Freundes und sogar die Stadt Rom verläßt *.

Der Antwortbrief der Geliebten ist abgesehen von der
gleichen formellen Technik (vgl. Anm. 3) mit dem ersten Brief
imd der Person des Judenfressers Apion unlöslich verbunden.
Erst durch ihn bekommt Apions Auftreten eigentlichen Witz

*) Man erkennt leicht die anmutige Erzählung von Antioehus' Liebes-
krankheit wieder (Flut. vit. Demetr. c. 38), vgl. Wendland, De fabellis
antiquis earumque ad christianos propagatione, Göttingen 1911, S. llff;
Heineniann, Epistulae amatoriae, quomodo cohaereant cum elegiis Alexan-
drinis (Diss. Argentoratenses XI V^ 3), S. 52.

-) Philostrat ep. 30 Hercher, Epistologr. Graeci\ wo dasselbe Mittel
gebraucht wird. Heinemann S. 49.

*) Sehr richtig urteilt Heinemann S. 49 i : Rhetorum exercitationes
auctori Clementinorum (wir sagen der Quelle des Homilisten) ante oculos
versatas esse probatur etiam response, quod apud illum dat mulier
{s 20). Beide Briefe putzen sich mit rhetorischen Satzschlüssen. Apions

Brief f 10 8 — vmv Zr]'/.ovom' ßiov ( wir')- 10 13 :iävza v^iäg^ovoav

(_ ^ ^). 10 14 — zcov §£ü>r :xQ£oßvzaxog ( _ ^ ^ ZJZi)- 10 15 azoixeioiv

ov ßsütv ( vj -)• 10 17 zoZ' "Egcozog _ ^ _ ^). 10 18 i:zc8t](iiü)v iazi vovg

(v^w v^ -)• 10 18 — Tol &e).ovzeg (_ ^ _ ~). 10 19 — zov y.s/.svadiöfiev (_ ^

3) usw. Im Gegenbrief £ 21 7 saziv dgyjjyhr]? (_^ ^_). 21 8 — rj

6 :iäaxoiv ixüv (_ ^ ._,_. 21 U — C(ov avzov zvyydvsi ( v^-)- 21 12

— QO) JTÖdo) ffeooiievov (_^_J3^_). 21 1 6 — yvcoasi fisioi'iiievov (

-vjv). 2120 — oeaiv i/ulyvvrzo {~^ J). 21 21 — gi^ov avzdg (_^_w).

21 23 — ozQoig Exoo^irjdr) (_ ^ y). 22 24 — 8ov y.o/.a.LOvtai (_ ^ ■J).

23 30 zov äoE/.yovg Aiög (_ ^ ^v^) usw. Die Formen des doppelten tro-

chaeus, creticus -}- trochaeus und des doppelten creticus sind vertreten,
am häufigsten letztere.

■*) Das alles erzählt Klemens in Tyrus seinen Zuhörern. Apion selbst
ist an diesem Tage krank.

§5. Die Quelle der mythologischen Disputationen. 47

uiul Pointe ^ Da so wie so fast allgemein zugestanden wird^
daß der llomilist in den Apiondisj)iitariüneii eine Quellenschrift
benutzt, muß man auch die beiden Briefe, um die sich die
ganze Disputation dreht, zur Quelle ziehen.

Dort spielte der Alexandriner natürlich eine grolle Rolle,
aber Hauptheld war offenbar ein Jüngling, der vom griechischen
Heidentum zum jüdischen Glauben bekehrt wird, und zwar
bekehrt er sich in Rom selbst, wie er Apion bekennt: uexoi zov
vvv noA/.a.g yvfojiiag qiXoo6qoo)v dinoxoJiyoag Jigog ovdeva avrc~)v
h'evoa )) Tjobg t6 lovdauor juovor, t\u7i6oov rivog avrün' oOovug
jiintjdoHOVTog ivravda ifj '^Pcöf.u] E7iided)]urixÖTog y.ai ix xivog
ovvTvjiiag äya&fjg äjiXovoxeoöv juoi to jLiovagyixdv q Qovij/ua Jiaga-
ßfuh'ov (f "28 12). Ton einem jüdischen Seilhändler hat Klemens
also in Rom die jüdische Lehre des Monotheismus gehört, die
jener ihm in vertraulichen Gesprächen schlicht und einfach
mitteilte. Seit jener Zeit bekennt er sich zum Judentum.

Niemand verkennt die Analogie zwischen diesem römischen
Jüngling und unserm Klemens. Aber sie wird aufgewogen
durch schwere Diskrepanzen. Zu dem Klemens, der im Beginn
des ,, Romans^' geschildert wird, dringt zuerst ein dunkles Ge-
rücht von dem ,.Sohne Gottes'' (« 6 3..). Dann erscheint ein
Unbekannter '-, der auf dem römischen Forum predigt — über
den „Sohn Gottes'^ (a 7 nj. Der leicht erregbare Klemens
spricht zu sich selbst: Eig ^lovÖaiav nooevoouai, Iva idco el raviT
oi'Tog keycov ähj&evei cbg on vlog iJeov i:Tided}]iiii]xei> tTj 'lovdaia
ialii). Rasch tritt er die Reise an. wird aber vom Sturm
nach Alexandria verschlagen. ^Vieder hört er dort jemanden
predigen über den ,,Sohn Gottes" (a 9 u). Der Mann ist Bar-
nabas. der ihn nun als erster tiefer in die Geheimnisse der
,,wahren Prophetie"' führt (a 13 10 5<; /)' 4 2<;). Auch Petrus
klärt Klemens vor allem über diesen Kernpunkt der christlichen
Lehre auf (a 18f ; vgl. a 20 30, 21 1:,).

Hier läßt der Verfasser offenbar mit bewußter Kunst
seinen von glühendem Eifer beseelten Klemens von den ersten

^) Vgl. f 2 39-4, <? 27 4. Anders J. Geö'ken, Zwei griechische Apolo-
geten, Leipzig 1907, .s. 2U7 : ,,Der wackere Autor gibt sich die Mühe,
einen ganzen heidnischen Brief, ein .Lob des Ehebruchs' einzurücken und
sogar einen Gegenbrief zu komponieren." Richtiger urteilt Heinemanu
über Charakter und Herkunft des Gegenbriefes, oben S. 4(i Anm. 3.

-) Die Fassung der Grundschrift ist hier nicht völlig sicher, vgl.
oben S. G f.

48 Heintze, Klemeusroman.

dunklen Ahnungen durchdringen zum vollen Verständnis der
Lehre unter der Leitung des Petrus^. Diese Erkenntnis läßt
vollends die oben widerlegte Annahme, daß die Bücher deg
der Grundschrift angehören und Klemens schon vor Beginn des
Romans ein Bekehrter ist. zur Unmöglichkeit werden. Außer-
dem ist die Kluft zwischen dem jüdischen ..Monotheismus" und
der christlichen Lehre vom „wahren Propheten", die in beiden
Fällen den Anstoß zur Bekehrung geben, zu groß für einen
immerhin einheitlich konzipierten christlichen Roman. Über-
haupt wer ist jener jüdische euTiooog ößovag Tiingdoy.cov. der
Klemens den Monotheismus in vertraulicher und schlichter
Weise erklärt hat? Zu Begimi des „Romans" hören wir nur
Ton einem Unbekannten , der auf dem römischen Forum über
den „wahren Propheten" predigt.

Diese Diskrepanzen sollten genügen. Eine andere fällt fast
in das Cfebiet der unfreiwilligen Komik. Der tyrische Klemens
yerbreitet sich in dem fiktiven Gegenbrief ausführlich über die
Bekämpfung des Ehebruchs, gibt viele nützliche Ratschläge
über die Knabenerziehung ^ und gesteht nach Endeckung des
Betrugs dem Apion freimütig: 'Eyco yvvaixbg ovy. rjodod}]v ovde
äXkov Tivog, Tidvv juov Tf/g y.>vyj~]g dedajiav}]f.iev)]g Ttgog äXlag
im&vjuiag y.al Jigog äh]do)v öoyjudrwv evQeoiv {e 28 lo). Dieser
tugendstolze Klemens redet aber (wie man glauben soll, wenige
Monate später) in Aradus aus Furcht, von Petrus getrennt zu
werden, gänzlich anders: jigög jovjoig öeöuog ^uov xdi Tfjg dy.juijg
rip> ey. (fvoecog inißvjuiav, rjya>via>v ,tu]7icog d7iolei(f>d^eig oov, äv-
d'Qwnog cor veonegog, öneg vvv ovzcog evordoecog ex^> ^■''^^' ^^^t«
Tiva yöXov -deoP dnooTrivcu oov ädvvaTov ei fJTToyr ijiißviiiiag eoo-
jiiai (iß 5 s).

So sicher sich nun aus alle diesem ergibt, daß die ganze
jüdische Bekehrungsgeschichte der Bücher deg niemals in der
Grundschrift gestanden hat, so liegt doch die erstaunliche Ähn-
lichkeit dieser beiden Jünglinge auf der Hand, die ja beide
von Philosophie übersättigt sich vom Griechentum abwenden^.

^) Gerade dies Moment, das unsere Erzählung zu einem Entwicklunf^s-
Toman erhebt, betont mit Recht ü. Misch, Geschiebte der Autobiographie,
Leipzig und Berlin 1907: ..auch einen künstlerischen Aufbau konnte die
Bekehrungsgeschichte in die.ser Literatursphäre erhalten" (S. 297 f). Vgl.
auch die gut komponierte Anagnorisis des Faustus, oben S. 10 f.

*) e 24 IL' — 26, d. h. der ganze Schluß des Gegenbriefs.

') Auch andere Ähnlichkeiten zwischen der Anlage des Romans und

§ 5. Die Quelle der mythologischen Disijutationen. 49

"Warum sollen wir nicht annehmen, daß dem Verfasser der
Grundschrit't dieselbe Quelle zugänglich war wie dem Homi-
listen? In dessen Quelle disputiert ein Jüngling gegen die
allegorische Mythendeutung, gegen die Genesis und gegen
Epikurs Lehre. Genesis und das „zufällige Weltgeschehen"
werden aber auch in der Grundschrift an drei Disputationstagen
heftig bekämpft. Die sich gegen die Mythenverdrehung rich-
tende Disputation fehlt in der Grundschrift, und zwar not-
wendigerweise, da sie aus dem Charakter der handelnden
Personen nicht entwickelt werden kann.

Man sieht jetzt leicht, wie sich die Sache verhält. Was
wir in der Grundschrift vermissen, die Gegner jener gegen
Epikur und die Astrologen gerichteten Disputationen, finden
wir in den Homilien, die uns die Figuren des Athenodor und
Annubion liefern; was wir dagegen in den Homilien vermissen,
die versprochenen Disputationen gegen Epikur und die Astro-
logen, erkennen wir in der Grundschrift wieder.

Folglich schöpfen Grundschrift und Homilien aus
derselben Quelle, in der der tyrische Klemens mit
Apion, Annubion und Athenodor disputierte^.

Man könnte verwundert fragen, wie es dem Homilisten,
einem späteren Bearbeiter der Grundschrift, gelang, dieselben
Quellen wie seine Vorlage aufzustöbern. Aber wie der Ver-
fasser der Grundschrift seine Quelle benutzt hat, werden wir
im zweiten Abschnitt sehen; manchmal hat er sie fraglos fast
wörtlich exzerpiert. Speziell die Kapitel 1 9 — 28 des IX. Buches,
die mit Karneades" Argumenten gegen die Astrologie fechten,
hat er unverändert übernommen. Und gerade sie waren in

der jüdischen Geschichte sind bemerkenswert. So ergreift beide Jünglinge
ein derartiger Ekel vor der Philosophie, dafs sie ganz krank davon werden
(a 2 10 oi f 2 3.i). Vgl. aS-20 r<, s 2 ;u die philosophischen dvaoy.svai und
y.aiaaxeval. Sisyphus, Tantalus und Ixion dienen a44 und f 6 .=i als Bei-
spiele. Ägyptische Magie wird verpönt a h vi und s 3 u.

^) Vgl. hierzu den Stammbaum S. 42. — S. 22 ist die Ansicht
Boussets (S 430) erwähnt, nach der in der Grundschrift Klemens, Niketes
und Aquila mit Apion, Athenodor und Annubion disputierten. Diese
Hypothese durch Interpretation für die Grundschrift zu erhärten, dürfte
schwer halten. Aber freilich hat zuerst Bousset die enge Beziehung des
Athenodor und Annubion zu den grundschriftlichen Disputationen klar
erkannt. Außerdem hat auch er schon S. 430. 446 f. vermutet, daß hier
eine „hellenisch -philosophische" Quelle zugrunde liegt. — [Ich kam zu
meiner Auffassung, ohne Boussets Resultate zu kennen. Irgendwo müssen
jedenfalls einmal Apion, Annubion und Athenodor disputiert haben.]

T. u. r. "14: Hointze. 4

50 Heintze, Klemensvoman.

einer Zeit, wo das astrologische Interesse im Mittelpunkt stand^
jedenfalls so berühmt, daß ein kluger und hellhöriger Mann
wie der Homilist leicht ausfindig machen konnte, woher die
Wasser rauschten. Denn allerdings haben wir uns überzeugt,
daß der Homilist nicht nur an dem Lehrstoff der Grundschrift
herumänderte , sondern diese um die Bücher öeg und den
Homilienschluß bereicherte ^.

Nicht viel unwahrscheinlicher ist unsere Vermutung, wa»
die Rekognitionen betrifft. Jedenfalls schöpfen sie und die
Homilien aus einer gemeinsamen Quelle A^. Xachdem aber
der Homilist die Namen des Apion, Annubion und Athenodor
mit hinübergerettet hatte, konnte ein einigermaßen belesener
Gelehrter dieselbe Quelle wiedererkennen und für seine Zwecke
nutzbar machen. Daß der Rekognitionenautor ein Gelehrter
war, ist schon nach seiner verklausulierten Stellung zur Astro-
logie (X 10 — 132) wahrscheinlich.

Allerdings müssen wir annehmen, daß jene Quelle seiner-
zeit eine gewisse Berühmtheit erlangt hatte. Es scheint ein
Disputationsbuch gewesen zu sein, in dem ein griechisch er-
zogener Jüngling, der zum Judentum übergetreten ist, mit Eifer
gegen die landläufigen griechischen Weltanschauungen zu Felde
zieht. Seine Gegner waren Apion, Annubion und Athenodor.
Das Buch gibt sich als eine jüdische Bekehrungsschrift zu er-
kennen, da das Christentum auf Kosten auffallender jüdischer
Momente völlig in den Hintergrund gedrängt wird. Nicht am
wenigsten entscheidet in dieser Frage die Person des Apion.
der sogar in den bewußt christlichen Homilien seiner historischen
Stellung wegen als Erzfeind der Juden erscheint. In der Tat
hat er nie etwas mit dem Christentum zu tun gehabt. Endlich
wird uns unten (§ 8, 3 und 1 0, 7) noch ein wichtiges Argu-
ment für unsere Annahme einer jüdischen Disputationsschrift
begegnen.

1) Daß der Homilist den ErzählungsstofF willkürlich verändert hat,
kann man schon aus der falschen Wiedererkennung des Faustus sehen
(oben S. 8ff).

^) X5O4: „quid illi humanum genus iuverunt, qui dixerunt non esse
deum , sed casu omnia et fortuito agi ? nonne ut haec audientes homines
et arbitrautes nullum esse iudicem, nullum provisorem rerum, ad omne
faciuus, quod vel furor vel avaritia vel libido dictasset, neminem verende
praeeipites agereutur?" Epic. 355, 12 Usener. Auch dieser .Satz, der
schwerlich in der Grundschrift stand (vgl. VIII lOff), ist wohl aus jener
jüdischen Quellenschrift A geflossen.

§ 5. Die Quelle der mythologischen Disputationen. 51

Die ganze Schwierigkeit — sie völlig zu leugnen wäre
absurd — , die in der Annahme liegt, daß Grundschrift. Ilomi-
lien und Rekognitionen in gleicher Weise von derselben Quelle
abhängig sind, wird nicht unwesentlich gemildert, wenn wir es
mit einem Erzeugnis der jüdischen Apologetik zu tun haben

Unserer Hypothese würde zu Hilfe kommen die von Chap-
man inaugurierte Tendenz, Grundschrift, Homilien und Reko-
gnitionen in einen Zeitraum von knapp fünfzig Jahren zusammen-
zudrängen ^ Außerdem wird es doch immer wahrscheinlicher,
daß alle drei Autoren in dem räumlich beschränkten Syrien
geschrieben haben ^. 3Ian darf sich aber, wenn man unsere
Quellenanalyse verwirft, nicht ohne weiteres darauf berufen,
daß die gedachte Quelle nii'gends zitiert wird. Wollte man
die Bücherproduktion des Altertums lediglich aus den Zitaten
rekonstruieren, so wnirde sich ein verzeichnetes Bild ergeben.
Kaum hat eine Zeit so skrupellos abgeschrieben oder sich so
vor dem Zitat mit ^N^amensnennung gescheut, und gerade diesen
mittelmäßigen, gar nicht einmal so schlechten Romanschreibern
merkt man es an, daß sie sehr viel gelesen haben, viel mehr
als die w^enigen Quellen, die wir aufzeigen können^.

Nicht ohne Grund haben wir in den philosophischen Dispu-
tationen eine besondere Quelle vermutet. Aber wir können
diese Ansicht nur durch Interpretation stützen. Wir geben
dabei einstweilen alle unsere Aufstelkmgen preis und wenden
uns ohne Voreinorenommenheit zum folgenden Abschnitt.

Zweiter Abschnitt.

Die pliilüsophischeii Disputationen (VIII 1 — IX 32).

Faustus hat Petrus und den drei Brüdern am Meeresstrande
die Torheit des Betens vorgeworfen, da es wieder Götter noch
Vorsehung gebe. Hieraus entwickelt sich eine Debatte, in der
Faustus an drei Tagen mit Niketes, Aquila und Riemens dispu-

') Der späte Ansatz der Grundschrift wird freilich unten § 11 wider-
legt werden. -) Über die Lokalisierung vgl. unten § 11.

•■') Es mag erlaubt sein, hier auf die mittelhochdeutschen Epiker hin-
zuweisen, deren Quellen wir z. T. nicht mehr namhaft machen können,
die aber seinerzeit weithin berühmt waren und von den gelehrten Lesern
sofort wiedererkannt wurden.

4*

52 Heintze, Klemensroman.

tiert. In der ersten Disputation ist die Technik diese, daß
jeder Debatter eine bestimmte „Definition" gibt. Dann beleuchtet
Niketes zunächst die Ansicht des Gegners und setzt ihr schließ-
lich seine eigene entgegen. Dieselbe Technik beobachtet man
in der dritten Disputation, während in der zweiten häufiger
dialogische Form gebraucht wird.

Faustus definiert nun im Anfang: „Ego dico non secundum
dei providentiam gubernari mundum. quia multa in eo iniuste
et inordinate geri videmus. sed genesin dico esse, quae omnia
agit et continet" (YIII 4 is). Und Niketes: „Ego dico Provi-
dentia dei gubernari mundum, in his dumtaxat, quae guber-
natione eins indigent" '^VIII ß i6i. Daran schließen sich ohne
Unterbrechung von Kap. 9 — 34 die Ausführungen des Niketes.

§ 6. Analyse der ersten Disputation.

1. Das simplex und compositum, c. 9 1 — 22. Niketes
geht zu Beginn seines Vortrags über die letzten Gründe des
Weltalls aus von dem Unterschied zwischen dem „Einfachen" und
dem „Zusammengesetzten". Das Einfache ist etwas Einheit-
liches, das nicht die Fähigkeit der Trennung oder Auflösung
besitzt und gänzlich qualitätlos ist. Dagegen ist das Zusammen-
gesetzte aus zwei, drei, vier oder mehr Elementen zusammen-
gesetzt und kann folglich in diese seine Teile zerlegt und aufgelöst
werden. Das Einfache ist ewig, das Zusammengesetzte sterb-
lich. Folglich ist das Einfache Gott, der die Materie „zusammen-
setzt". „Neque ergo condendi virtus (= simplex) in immenso
cessare potuit, neque bonitas otiari, sed ad substituenda ea
quae sunt, bonitate. ad componenda et firmanda virtute provo-

catur. Substituuntur ergo et componuntur quaedam ex

duobus vel tribus, quaedam vero ex quattuor. alia ex pluribus."

Hiermit bricht dieser erste eigentümliche Abschnitt ab, und
der Autor fährt fort: „Sed quoniam nunc nobis de mundi
ratione quaeritur et de substantia eins, quam ex quattuor
elementis esse compositam constat — — ". Dadurch gewinnt
der erste Passus den Anschein einer ganz allgemeinen Erwägung
des Unterschiedes zwischen Einfach und Zusammengesetzt. Das
ist aber nicht der Fall, denn in dem Satze „Neque ergo con-
dendi virtus in immenso cessare potuit" ist die ganze Ent-
stehungsgeschichte der Welt und ihrer Teile als Zusammen-
setzung aus drei, vier oder mehr Elementen durch das
simplex zu verstehen. Es deutet demnach auf eine Fuge,

§ 6. Analyse der eisten Disputation. 53

wenn der Autor mit ausdrücklichen Worten zur ratio mundi
übergeht, — als ob er vorher von etwas anderem gesprochen
hätte. Ferner ist im ersten Abschnitt die Materie aus zwei
oder mehr Elementen entstanden, im folgenden „zugestandener-
maßen" aus vier. Endlich fällt es auf, daß das feierlich ein-
geführte Simplex künftig überhaupt keine Rolle mehr spielt,
obwohl noch häufig von der „Zusammensetzung" der Elemente
die Rede ist.

Der Autor mengt hier offenbar zwei philosophische An-
sichten durcheinander und wird schwerlich für den ersten Ab-
schnitt dieselbe Quelle wie für den zweiten zu Rate gezogen
habend Die Fuge ist noch kenntlich durch den schlecht ge-
lungenen Übergang.

2. Über die AVeltentstehung. In den Kapiteln 10 und 11
gibt der Autor eine Disposition der folgenden Ausführungen.

I. Die Welt ist

1. migeworden 2. geworden

a) durch sich selbst

b) durch einen andern.

IL Ist die Welt dm-ch einen andern geworden, dann durch
die Yorsehung. Die Vorsehung aber kann man sich
in dreifacher^ Weise vorstellen

1. alles umfassend (generalis erga omnia)^

2. spezielle Teile umfassend (specialis erga partes)*

3. alles und spezielle Teile umfassend (generalis om-
nium et specialis partium) ^.

») S. unten S. 61 f.

-) C. Hj. 5: ,[an et generaliter erga partes]'' muß getilgt werden,
weil im folgenden nur drei Arten der Vorsehung behandelt werden, 11 6.

119. Uli.

^) C. 11 6: „generalis autem intellegitur hoc modo, quasi ab initio
deus faciens mundum ordinem dederit rebus et cursum statuerit et ultra
eorum curam quae geruntur, habere cessaverit". So definiert ist die Vor-
.sehung identisch mit der fatalistischen ^genesis" (vgl. c. 12 1-4).

*j C. 11 9: „specialis vero erga partes hoc modo est, ut quorundam
quidem vel hominum vel locorum providentiam gerat, quorundam vero
non gerat". Vgl. oben S. 52 die , Definition" des Niketes VIII 6 16. So,
meint der Autor, müßte ein Christ sich die Vorsehung deukeu.

5) C. Uli: „generalis autem omnium et specialis partium simul hoc
modo est quasi et ab initio omnia fecerit deus et usque ad finem per
singulos quosque providentiam gerat'' [das folgende „et unicuique reddat
pro actibus suis'' sieht nach einem Zusatz aus, s. S. 57 Anm. 2]. Dies ist
genau die Definition der stoischen ::iQ6voia, Cicero de nat. deor. II § 75.

54 Heintze, Klemensroman.

Diese klare Disposition ist im folgenden arg verwirrt. Der
Autor beginnt nicht mit der „Weltentstellung" (D, sondern
der „Vorsehung" (II), und zwar wendet er sich heftig gegen
die erste Vorstellung (II 1), die die Vorsehung als „genesis"
faßt ^. Dann plötzlich sagt K^iketes ganz zusammenhangslos:
„Ego vero m und um dico a deo factum et ab ipso quandoque
esse solvendum". Damit kehrt der Autor kurz entschlossen zur
Frage der „Weltentstehung" il) zurück.

Man erwartet nun im 13. Kapitel endlich eine Erläuterung
des ersten Disputationsteils (I 1), ob die Welt ungeworden und
ohne Anfang ist. Hierbei hätte man an Parmenides zu denken,
auf den der Autor später mit wenigen parenthetischen AVorten
anzuspielen scheint (c. t4f,-i2)^. Aber an der richtigen Stelle
fehlt dieser Teil (I l). Vielmehr behauptet der Autor c. 13
sogleich, daß die Welt „geworden" (yevijrog) sein müsse, weil
sie körperlich ist. Jeder Körper sei entweder eine einheitliche
Masse oder in Teile zerlegbar. Die Welt habe sich also ent-
weder aus einer Masse (vh]) zu der Mannigfaltigkeit der For-
men entwickelt oder es sei umgekehrt die große Masse des
Weltalls aus unendlich vielen verstreuten Teilchen (äiopoi)
entstanden.

Ersteres ist die stoische Lehre von der aus vier Elementen
bestehenden Materie, letzteres die Lehre Epikurs.

Nachdem im 13. Kapitel gesagt ist, daß die Welt wirklich
„geworden" ist und einen Anfang hat, entsteht die Frage, ob
sie durch sich selbst oder durch einen andern „geworden" ist
(I 2a und b). Hartnäckig wird wiederum die Disposition verwirrt,
da Niketes sich zuerst den Theorien zuwendet, nach denen die
Elemente des Stoffs durch eine außer ihm liegende Kraft ge-
mischt wurden. Dem Autor war es bequemer, ohne Rücksicht
auf die Disposition zuerst diesen Teil abzuhandeln, da sich von
hier aus sehr leicht die Identität dieser Kraft und Gottes er-
weisen ließ (c. 14— 1615). Erst dann wagt er es, sich mit Epi-
kurs Lehre zu beschäftigen, die die Atome ohne eine äußere
Ursache oder Kraft sich bewegen läßt. In diesem Sinne

1) C. 12 1-3. Vgl. S. 53 Anm. 3.

-) Die Ewigkeit der Welt, die an jener Stelle bekämpft werden soll,
wird in gleicher Weise geleugnet von Philo de provid. I § 6; vgl. Wend-
land, Philos Schrift über die Vorsehung, Berlin 1892, S. 4. — Basilius,
Hexahenieros 1 c. 3, vgl. K. Gronau, Posidonius eine Quelle für Basilius'
Hexahemeros, Braunschweig 1912, S. 26 f.

§ 6. Analyse der ersteu Disputation, 55

fiißt der Autor die Epikureisclu' Kosmologie als ^ratorialismus,
dem er die IkMeelitigung abspriciit, da es keine Atombewegung
aus eigener Kraft geben könne (c. I616 — 19).

Nun hätte es genügt, in diesen Kapiteln Epikurs Ansicht
zu widerlegen, da schon vorher gezeigt ist. daß eine den Stoff
bewegende Kraft angenommen werden muß, die identisch ist
mit Gott. Nichtsdestoweniger bemüht sich der Autor von
neuem zu beweisen, daß die Welt nicht durch die „unvernünf-
tige Natur", sondern durch einen vernünftigen Schcipfer „zu-
sammengesetzt" sein muß. Darum läßt er den hier ganz un-
angebrachten Einwurf; „Sed dicet aliquis haec a natura fieri"
passieren und will uns vergessen machen, daß er in den Kapi-
teln 16 — 19 bereits gegen die „natürliche" Philosophie polemi-
siert hat. Im 20. Kapitel finden wir also genau dieselbe Sachlage
wie Kap. 13, denn hier wie dort wird die Alternative gestellt,
ob die ÄVelt durch sich selbst Epikur] oder durch einen andern
[Stoa] „geworden" ist. So kommt es, daß diese beiden Kapitel
wiederholt Dubletten aufweisen. Ygl. c. 20r: „Quodsi idonei
tibi testes videntur philosophi — — ", während Niketes vorher
geprahlt hat: „— — testantur etiam philosophorum plurimi
sapientes -s-iri. Sed ne videamur quasi egentes adsertionibus
uti voluisse testibus, de principiis — — quaeramus" (c. 13 2),
Wie der Autor seine Theorie der Weltentstehung entwickelt,
sahen wir schon: „Corporeum esse mundum hunc visibilem, eo
ipso quod est visibilis satis constat" ; alles was aber sichtbar
sei, sei auch „geworden" fc. 13 4 — fj. Derselbe Beweis kehrt
wieder c. 20 10: „Yisibilis enim est — — et palpabilis atque
corporeus (sc. mundus). omnia autem quae huiusmodi sunt, facta
esse constat". Das stammt nach dem eigenen Bekenntnis des
Autors aus Piatos Timaeus (p. 28b), den er im 13. Kapitel,
obwohl die „adsertiones philosophorum" stolz verschmäht werden,
stillschweigend und heimlich benutzt; im 20. Kapitel dagegen
zitiert er ihn öffentlich.

Aus alledem ist zu schließen, daß der Autor eine bestimmte
Disposition kennt, an der er beständig herumändert. Die Plato-
stelle beweist nicht bloß, daß die Welt ,. geworden'' (yer)]T6^).
sondern auch daß sie durch die Kraft eines Urhebers und
Schöpfers geworden ist^. Wenn aber ein Argument, das die

^) C. 20i2: ,quod autem factum est, aliquem habet sine dubio auc-
torem , a quo factum est. Hunc ergo factorem parentemque om-

56 Heintze, Klemensromau.

Existenz des Weltschöpfers beweist, nach der Auseinander-
setzung mit Epikur angeführt ^vird (c. 20), so ist dies nur im
Sinne der oben gegebenen Disposition, nach der zuerst die
Frage, ob die Welt durch sich selbst ., geworden"' ist^, und
zweitens die eventuelle Urheberschaft ..eines andern" diskutiert
werden soll. Demnach hat der Autor einen Teil jener plato-
nischen Argumentation schon vor die Polemik gegen Epikur
gesetzt, um nach dem Beweis der Existenz Gottes um so sicherer
die Atomenlehre treffen zu können. Diese eigenwilligen Ände-
rungen an der klar entworfenen Disposition erklären sich be-
friedigend, wenn wir die Disposition der Quelle zuweisen, die
der Autor nach seinem Geschmack ummodelt 2.

Die Ansicht, daß dem Autor eine Quelle vorlag, läßt sich
noch stützen. Es soll bewiesen werden, daß die Welt nicht
ewig, sondern „geworden" ist (I 2). Dieser Ansicht stehen alle
Philosophen nahe, die bestimmte „Elemente" der Welt und
somit eine Entwicklung anerkennen; denn hat die Welt Ele-
mente gehabt, so kannte sie auch einstmals einen Anfang;
folglich ist sie „geworden". Alle Philosophen bezeichnen ihre
Elemente als ewig, ebenso die Stoiker ihre bekannten vier Ele-
mente. Speziell für diese vier Elemente wird ein Beispiel an-
geführt zum Beweis, daß sie anfangslos sind 2. Was aber an-

nium et invenire difficile est et inventum vulgo enarrare impossibile"
(= Plato Timaeus 28^). Dieselbe Stelle ist benutzt von Philo de provid. I
§ 21 (Wendland, Philo S. 8). Basilius Hexahem. I c. 2 C (Gronau S. 26 f);
vgl. Bigg S. 164f.

^) So faßt der Autor Epikurs Philosophie auf.

^) Eine ähnliche Einteilung wie die der Quelle findet sich bei Basilius.
Er polemisiert zunächst gegen die Philosophen, die die Welt aus einem
UrstofF [vXixf] vjToßsoEi I c. 2 A) hervorgehen ließen: Thaies, Heraklit und
Empedokles, die bestimmte Elemente, Demokrit und Epikur, die ein Heer
von Atomen annähmen. Dann widerlegt er die aristotelische Ansicht,
daß man aus der Mathematik die Ewigkeit des Weltalls beweisen könne
(c. 3, vgl. Gronau S. 26fF). Dieser zweite, gegen die Mathematiker ge-
richtete Abschnitt fehlt in den Rekognitionen, und es fragt sich, ob er in
der Quelle stand , auch wenn man VIII 15 s „Geometrae fines" (sc. statu-
unt) heranzieht. Im übrigen ist die Vermutung Pasqualis (Doxographica
aus den Basiliusscholien. Nachr. d. Königl. Ges. der Wissenschaften zu
Göttingen, Phil.-hist. Klasse 1910, S. 228), daß das doxographische 15. Ka-
pitel erst von dem Rekognitiouenautor hinzugefügt sei, nicht begründet,
da es sich in die obige Disposition gut einfügt. Vgl. den folgenden Absatz.

^) C. I61: „quod in coniunctione elementorum deficiente altero aut
abundante cetera resolvuutur et concidunt, ostenditur ex nihilo ea acce-
pisse principium. Nam verbi gratia si deficiat in aliquo humor.

§ 6. Analyse der ersten Disputation. 57

fangslos ist, ist zweifellüs ewig. Nichts anderes will jenes
Beispiel beweisen. Der Autor fährt dagegen fort: ,,in hoc
(sc. exemplo) originis suae qua ex nihilo facta sunt ''sc. ele-
menta) produntur indicia. Quodsi materia ipsa probatur esse

facta. ".

Eine sophistische Argumentation, durch die bewiesen werden
soll, daß die Elemente, die „aus nichts'' geschaffen seien, nun
erst recht ihren Ursprung Gott verdankten! Daß dies ein Zu-
satz des Autors ist, erhellt auch aus dem folgenden: „Sed de
materia et qualitatibus non est nunc dicendi locus; hoc solum
docuisse sufficiaf', d. h. der Beweis, daß Gott die Elemente
..gemischt*', nicht geschaffen habe. So bestätigen es alle Bei-
spiele, die stets nur von der ..Mischung" der Elemente reden,

c. l3^ l4^ l5^ le^ u. 0.

Zum zweiten Mal haben wir Spuren einer Bearbeitung ge-
funden, ein Beweis, daß der Autor in dem Abschnitt über die
„Weltentstehung" (c. 13 — 20 is) eine Quelle benutzt, die er
verschiedentlich zurechtgestutzt hat^.

3. Die Vorsehung. In dem zweiten Hauptteil der Dis-
position soll disputiert werden über die ,,Yorsehimg" (II). Der
erste Unterteil handelt von der ,, Genesis" (oben S. 53 f) und ist
lange vorher ziemlich nachlässig behandelt (c. I2i-i3). Es bleiben
die zwei anderen Unterteile, von denen nur der dritte „stoische"
zu den folgenden Kapiteln paßt (S. 53 Anm. 5) 2. Denn wir werden

nee ariduui stabit; humore enim pascitur aridum sicut et frigus calido,

in quibus , si alterum defieiat, penitus cuncta solvuntur'". Vgl.

Anaxag. fr. 4 (Diels Vorsokratiker 315, 8) und fr. 11 (Diels 318, 1). Was
die „Kälte" und „Wärme'- (VIII 16 5) betrifft, vgl. Stratos Qualitäten.
Zeller, Philos. der Griechen» II 2 S. 907; Rek. VIII 15 * „Callistratus
[= Strato: corr. Fabricius et Diels] qualitates". — v. Arnim, Stoicorum
veterum fragmenta II 405: oaa zoivw oco/uaza :iQÖirov rag rotavzag k'/ei noiö-
rrjiag (das sind ßsQ/xözijg xpvxQÖrrjg vygöztjg ^t]o6zt]g), exeiva ozoiysTa zä>v
ällwv asiävicüv iarl y.ai zijg aaoy.og. sozi de zavza yfj y.al vöcog xal ätjo y.al
:ivQ. — Übrigens findet sich eine ähnliche Argumentation wie in den
Rekognitionen bei den Pythagoreern (Sext. adv. math. X 263. 267): zwv
yäo övzojv — — zä fiky y.aict diacfooav vosTzai , zä de y.az' evavzicooiv , zä
8e jTOo'j ZI' — — ovdey yäo öe^tov eozcv, eav ur] yal äoiozeoor v:täg/j], ovde
öiTiÄdaiov, iäv /.lij y.al z6 >j/iUGV :TOo'v:ioy.et]zai ov dt:i/.doiov iozi'r. Vgl. auch
Basilius, Hexahem. I c. 8 AI

') So erklärt sich auch in der Entwicklung der Lehre Epikurs der
äußerst harte Übergang von Kap. 16 zu 17.

-) C. 11 14 ,,et unicuique reddat pro actibus suis'' (sc. Providentia)
verrät sich als Zusatz, sei es unseres Autors, sei es der Rekognitionen oder
eines Abschreibers, vgl. S. 78 1.

58 Heiutze, Klemensroman.

bald sehen, daß jene Kapitel die Philosophie der Stoiker wider-
spiegeln, deren Tioövoia gleichfalls ..generalis erga omnia et
specialis erga partes'' ist.

Aber unser christlicher Autor verstand sich keineswegs dazu,
aus dieser Auffassung dieselben Konsequenzen wie die Stoiker
zu ziehen und sich zu einer vollkommen fatalistischen Weltan-
schauung (Grenesis) zu bekennen. Vielmehr klügelt er selbst
eine neue Definition der A'orsehung aus. die .,in his dumtaxat
quae gubernatione eius indigent" den Weltenlauf lenkt (c. 6 i^
o: c. 11 9, S. 53 Anm.4). Freilich hat diese zur Rettung der Willens-
freiheit ersonnene christliche Torsehung nur in der Disposition
einen bescheidenen Platz gefunden, während sie in der Dispu-
tation selbst keine Rolle spielt. Auch hier bemerken wir die
Linienführung der Quelle, die der Autor nur bisweilen ver-
dunkelt hat.

Eigenartig bleibt es, daß er jene stoischen Beweise einer
Vorsehung fast wörtlich abschreibt und sie als wahrhaft christ-
lich preist, während er den (stoischen) Fatalismus heftig be-
kämpfte Daß seine Quellen stoisch waren, sagt er nirgends.
Anderseits muß der c. 12 i-is nachlässig hingeworfene Ausfall
gegen den Fatalismus gegen die Stoiker gerichtet sein: daß
nämlich die Verteidiger einer bis zur ,,genesis" gesteigerten
Vorsehung nicht den Götterglauben preisgeben, hält der Autor
für unwürdig. Als ob man gegen die Genesis etwas von den
Göttern erbitten könne I^

Wahrscheinlich ist, daß dieser erste, nur wenige Zeilen
umfassende Unterteil des Abschnitts „noövoia" nicht aus der
Quelle stammt. Man würde sonst nicht gut begreifen, warum
an dieser versteckten Stelle gegen den Fatalismus polemisiert
wird, während die ganze dritte Disputation seiner Widerlegung
dient.

Demnach hat der Autor in seiner Quelle nur die dritte
„stoische" Definition der Vorsehung und die mit ihr verbundenen

^) Auch Philo verteidigt die Vorsehung und bekämpft die Astrologie.
Wendland, Philo S. 24.

-j Cumont - Gebrich, Die orientalischen Religionen im römischen
Heidentum, Leipzig 1910, S. 212 ff. Schmekel, Philosophie der mittleren
Stoa, Berlin 18!^)2, S. 156: „Für das was notwendig geschieht ist die Astro-
logie überflüssig; denn sie nützt nichts, da alles dieses doch so geschieht,
wie es geschehen muß". Sext. adv. math. V §47, vgl. Hom. «6 4. Das
war ein Argument des Karneades.

c.

20 1

s — 22

e.

23

c.

24

c.

25

c.

26,

27.

c.

28

c.

29-

-32.

§ 6. Analyse der ersten Disputation. 59

folgenden Ausführungen gefunden. Die beiden andern Defi-
nitionen sind dagegen Zutat.

An die Definitionen schließen sieh die Ausführungen selbst,
die sich durch klare Einteilung des Stoffes auszeichnen. Zum
Beweis, daf! das Weltgeschehen sich in geordnetem und harmo-
nischem Lauf abspielt und daß kein Ding seinen Ursj)rung aus
einer denkenden Vernunft und der göttlichen Vorsehung ver-
leugnet, werden geschildert:

A. Der Mikrokosmos

der Äther: das Weltall

die Atmosphäre: Wind und Regen

die Erde: Meere und Flüsse

Pflanzen und Tiere

Wasser

B. Der Mikrokosmos
die menschliche Zeugung

und Körperstruktur

Wie man sieht, ist der Autor in der Bewältigung des
ziemlich umfangreichen Stoffes planmäßig vorgegangen. Aber
wir werden bald erfahren, wer darin sein Lehrmeister gewesen
ist. Hier kann es nur stören, wenn in den folgenden Kapiteln
noch eine schlechte Nachlese versucht wird. So gehört c. 33 1-3
(die übrigen Tiere) und c. 33 3. 4 (Bäume und Kräuter) zum
25. Kapitel. Die vier Jahreszeiten (c. 33 4-7) sind schon vorher
(c. 22 7 1 behandelt. Dazu kommt die Frage nach dem Alter
der Welt (c. 33 7 — 34 6)^ Diese Analekta werden schwerlich
der mit Sicherheit zu rekonstruierenden Quelle zuzuweisen sein,
vorausgesetzt, daß wir sie mit Recht für den Autor der Grund-
schrift und nicht für die Rekognitionen in Anspruch nehmen.

Ln 34. Kapitel folgt zum Abschluß der ersten Disputation
noch einmal eine Zusammenfassung aller der Gründe, die den
Glauben an die Vorsehung rechtfertigen.

Es galt zu beweisen, daß alle Dinge geboren sind aus der
höchsten Weisheit und Vernunft. Sie ist der „?<.öyog, durch
den w^ahrhaftig alles gemacht ist" (c. 34 28)^. So hat der Autor

') Dieselbe Frage wirft auf Velleius gegenüber Plalo, Cic. de nat.
deor. I § 20-22. Philo de provid. I § 6 (Wendland, Philo S. 4).

*) V.Arnim, Stoic. fragm. II 300: doy.sT d' amoT; aoyji? eivai töjv o/.oiv
Svo, z6 :TOtovr y.al x6 Tiäoyov. ro fisv oi'v näayov eirai tijv uTioiov ovolav, rijv
v?.7jV ro de jioiovt' tor iv ai'r/J ?.6yov, tov dsör. lovrov yäo dtöior ovra Siä
jtdotjg avzijg öijfuovQysTv sy.aoxa.

f)0 Heintze, Klemensroman.

schon vorher mitten in den der Stoa entlehnten Ausführungen
offen bekannt „quam rationem ego verbum (Xoyov) et deum
appello" (c. 19 Ende). Hier verrät er, vielleicht unfreiwillig,
wo seine Quellen entspringen, obwohl er niemals die Stoiker
mit Namen nennt.

4. Verhältnis der beiden Abschnitte über die „Welt-
entstehung" und die ,, Vorsehung". Merkwürdig an dieser
ersten Disputation bleibt, daß offenbar zwei verschiedene Mate-
rien zusammengeschweißt sind; die eine stellt ein theoretisches
Problem der Physik dar („über die Weltentstehung", c. 10 — 20is),
die andere ist wesentlich praktisch gefaßt (,,über die Vorsehung''
c. 20 18 — 33) ^. Das ist um so merkwürdiger, als die Defini-
tion des Faustus ganz einseitig lautet: ,,ego dico non secundum
dei providentiam gubernari mundum, quia multa in eo in-
iuste et inordinate geri videmus, sed genesin dico esse,
quae omnia agit et continet" (c. 4 is). Hier ist nur von der
Vorsehung die Rede, die Faustus besonders wegen der „Unord-
nung" (inordinata) leugnet. Dem gegenüber führt Niketes
mit vollem Recht aus, daß Makro- und Mikrokosmos in schöner
Harmonie einer festbestimmten Ordnung folgen. Aber die
physikalischen Untersuchungen über die Anfänge des Weltalls
haben hiermit nur sehr wenig zu tun.

Einstweilen empfiehlt es sich also, die Ausführungen über
die ,, Weltentstehung" und die über die „Vorsehung" von ein-
ander zu sondern.

Aber eine andere Schwierigkeit kommt hinzu. Wie kann
Niketes aus der oben zitierten „Definition" des Faustus (c. 4 is)
erraten, daß Faustus Epikur studiert habe ? ^ Als ob Epikur
durch eine vielfach herrschende ,, Unordnung" des Weltgeschehens
zu seiner Atomenlchre getineben wäre!^ Als ob Epikur jemals
wie Faustus den Fatalismus bekannt und ihn nicht vielmehr
bekämpft hätte! Als ob Epikur endlich auch die Existenz der
Götter geleugnet hätte !

^) In Ciceros Buch „de natura deorum" wird nirgends auf Probleme
der Physik eingegangen, während die Lehre von der Vorsehung einen
großen Kaum einnimmt, s. unten § 9, 1.

-; C. 7ii: ,,Secta tua et sententia quam detinisti, manifesta est his
qui eruditi sunt in huiusmodi disciplinis — ; ex his quae proposuisti quid
consequatur agnosco, maxime quia prae ceteris philosophis Epicuri
scholas frequentavi'*. Über den Schluß von Kap. 7 vgl. § 10, 3.

') Die wahre Ursache war der von ihm verabscheute Aberglaube.
Vgl. Epic. 31, 6; 36, 1. Zeller ' III 1 S. 396.

§ G. Analyse der ersten Disputation. Ol

Trotz dieser Widersprüche hat es mit dem Epikureertum
des Faustus seine eigene ]Jevvandnis. Gerade die epikurische
Lehre wird drei Kapitel lang (c. 17 — 19) in so heftiger Weise
bekämpft, daß der Mann, der die Kapitel konzipierte, zweifellos
einen echten Epikureer aufs Korn nahm. Kaum an einer andern
Stelle wird es so klar, aus wie heterogenen Bestandteilen der
Verfasser der Grundschrift seinen Roman zusammengeleimt hat.

Haben wir also verlier den ganzen von der ,, Weltentstehung''
handelnden Abschnitt von den Ausführungen über die „Vor-
sehung" gesondert, so betrifft dies besonders die in der „Welt-
entstehung"' enthaltene Polemik gegen Epikur. Erst dann
stimmen die der Debatte vorausgeschickte ,, Definition" des
Faustus (c. 4 is) und die folgenden Ausführungen über die
,, Vorsehung" zusammen. Vielleicht ist es kein Zufall, daß der
Autor nach der oben angeführten Disposition sogleich den ersten
Unterteil des Abschnitts ,, Vorsehung" (II I ) entwickelt, dann
aber unvermittelt zurückspringt zur Untersuchung über die ,. Welt-
entstehung" (I). Das sieht so aus, als ob er durch gewisse
Erinnerungen an eine Quelle behindert würde.

Daß die Epikurea nicht zur Definition und ,, Vorsehung"
passen, ist ein wichtiges Ergebnis, denn da sie aus dem Ab-
schnitt über die „Weltentstehung'* nicht herausgerissen werden
können, bestätigt sich unsere erste Vermutung, daß die Abschnitte
über ,,Weltentstehung''' und über ,, Vorsehung" verschiedener
Herkunft sind ^.

5. Ein pythagoreischer Abschnitt. EndUch bleibt noch
ein Wort zu sagen über das versprengte Anfangskapitel der
Disputation (c. 9). Auch dies weist Spuren der Überarbeitung
auf. Wir erinnern uns an den Unterschied zwischen dem Ein-
fachen und dem Zusammengesetzten 2. Beim Zusammengesetzten

^) Dies -wird unten § 10, 3 noch näher begründet werden. — Übrigens
scheinen die Worte des Niketes: „ego vero mundum dico a deo factum
et ab ipso quaudoque esse solvendum" (c. 12 u) auf die Definition eines
andern Gegners als des Faustus (c. 4 is) zu deuten. Jener Gegner hätte
die Ewigkeit der Welt behaupten müssen, die auch unser Autor in der
Disposition (c. 10 3) und später (c. 14 h) kurz streift. Wahrscheinlich waren
also die Ausführungen über die „Weltentstehung" in der Quelle umfang-
reicher.

-) Vgl. hierzu Cic. de nat. deor. I § 20: ,,quae est enim coagmentatio
non dissolubilis!" sagt Velleius in seiner Polemik gegen Plato, der die
Welt für ..geworden" und nicht für ewig hielt. Die Pythagoreer (vgl.
S. 62) lehren a/xigiorov fikv yäo slvai ro ev , (.ieqiotov de xo ji).fjdog. in de

62 Heiutze, Kleinensroman.

lassen sich folgende Unterscheidungen machen: numerus divisio
color differentia asperitas lenitas pondus levitas qualitas quan-
titas (c. 93)^. Alle jene Unterscheidungen fehlen dem Einfachen
„et ob hoc etiam fine'^ (sc. caret). Das „et ob hoc etiam fine'*
sieht ganz aus wie ein Zusatz, denn „ob hoc" ist unverständlich.
Übrigens verrät sich der Autor selbst, wenn er wenig später
von der Materie sagt: „cui omnes illae decem differentiae quas
supra conprehendimus accidunt" (c. 9 24). Die Zahl 10 stimmt
aber nur, wenn man das ,,et ob hoc etiam fine" tilgt. Die
Absicht ist klar, denn wenn das Einfache auch .,fine caret"', ist
es „immensum" (c. 9 n) und besitzt dieselbe Eigenschaft wie
nach der christlichen Lehre Gott. Ursprünglich scheint dagegen
in diesem Einfachen das er der Pythagoreer zu stecken, die
sieh Gott als begrenzt vorstellen (vgl. S. 61 Anm. '2)~. Schon
hieraus erhellt, daß sich der Autor auch in diesem (pytha-
goreischen) 9. Kapitel an bestimmte Quellen gehalten hat.

Überblicken wir die Ergebnisse unserer Untersuchung der
ersten Disputation, so ergibt sich, daß sie in drei Abschnitte
über die ., Weltentstehung'', die ,, Vorsehung" und die pytha-
goreische Lehre zerfällt. Namentlich die beiden ersten Abschnitte
hatten scheinbar ursprünglich nichts mit einander zu tun. Bevor
wir aber ihr Verhältnis definitiv beurteilen können, müssen wir
die beiden andern Disputationen einer Betrachtung unterziehen.

§ 7. Analyse der zweiten Disputation.

Nachdem Faustus ,, wegen derer, die gestern nicht anwesend
w^aren", eine anacephalaeosis der ersten Disputation gegeben

TOVTCov ylyi'Eodai rov dgtüfiov rov ivög oQi^oviog z6 :i/SjOog y.al Tfj dsisigia
nsQag iTiizi&ivTog (Plut. de an. proer. 2, 1012 E).

^) Die 5., 6., 7., 8. Unterscheidung fasperitas lenitas pondus levitas)
entsprechen Demokrits primären Qualitäten (Theophr. de sensu 63), wäh-
rend die dritte (color) zu den sekundären gehört (Theophr. 64). numerus (1)
differentia (4) quantitas (9) qualitas (10) finden wir unter Piatos Ideen
wieder [Zell er' II 1 S. 589]. Es bleibt die divisio (2). Woher diese merk-
würdige Reihe stammt, läßt sich nicht sagen.

-) C. 9 16: jenes Einfache ist ,bonitate pater, virtute conditor", vgl.

Arist. Eth. I 4. 1096 '^ 5: oi UvdayÖQeioi zißhieg iv rij rcov dya&üv

ovoror/lu x6 i'v und Plut. de an. proer. 2. 1012 E Zagärgag 6 JJvdayögov

öibüoxakog ixd?.Ei ro 8' ev Ttaxiga. Zum Schluß des 9. Kap.

(Rek.), wo offenbar auf die Pythagoreer augespielt wird, vgl. Arist. Met.

XII 7. 1072'' 30: öooi 8k VJio).afißävovon>, ojo:iFg oi Jlv&ayögeioi, ro xdX-

Mozov y.al ugiozov iiii] iv dgyji elvai . Vgl. Zeller'' II S. 376f.

§ 7. Analyse der zweiten Dispntation. ()3

hat (c. 39), definiert er von neuem: „multa — — habeo, quae
ostendam competenti mensura ac forma et speeie constare, nee
tarnen per mentem condita ac rationem. Tum praeterea video
multa incondite, inconsequenter, iniuste geri in mundo et sine
genesis cursu nihil fieri posse"' t^A^TII 40 icj. Zur Widerlegung
des Vorsehungsglaubens führt Faustus also an

I. ,, wohlgeformte", aber nicht vernunftgemäße Dinge

II. „Unordnung'' und ,,IJngerechtigkeit".

Diese Disposition ist in den folgenden Kapiteln einiger-
maßen eingehalten.

1. „Wohlgeformte", aber nicht vernunftgemäße
Dinge. Zu den „wohlgeformten" Dingen, die nicht planmäßig
und sinnvoll, sondern zufällig sind (I), rechnet Faustus den
Regenbogen (c. 41 '\ 42), der durch Zufall ohne eine vernünftige
Ursache entstanden sei. Aquila, der zweite Bruder, antwortet,
die Sonne sei von Gott gleichsam als ein Siegel geschaffen und
alle Abdrücke des Siegels hätten darum in letzter Linie ihren
Ursprung in Gott selbst; deshalb sei auch der Regenbogen nicht
zufällig, sondern göttlich ^. Ahnlich werden Früchte und Blätter
erklärt '.

Dieser Teil ist nachlässig geschrieben. Vielleicht ist aber
nicht die Grundschrift, sondern der Verfasser der Rekognitionen
der Schuldige.

2. Zusammenhang der ersten und zweiten Dispu-
tation. Unter die Kategorie der „wohlgeformten", aber nicht
sinnvollen Dinge (I) haben sich merkwürdigerweise auch die
Flöhe, Mäuse und Eidechsen verirrt. Übrigens versichert Aquila,
sein Bruder Niketes habe sich schon in der ersten Disputation
über diese ., scheinbar unnützen" Dinge geäußert (vgl. S. 13).
Solche Tiere gegenüber den Angriffen auf die Vorsehung in

^) Der Regenbogen hatte seinen festen Platz in der stoischen Theo-
dizee (vgl. Philo de provid. II § 100). Diog. Laert. VIT 152: igiv de slvat
avyäg dq?' vygcjv verfcöv dvay.exXaa/iievag , ij , (hg IJoaEiöcöfiög (frjoiv h' rf]
/uezscoQO/.oyixfj, fficfaoiv rßiov Tju/j^iarog y ae/.tjvtjg iv vecpsi dedoooiafievco, xoi/.co
xal ov%'E'/Ei TiQog (pavTaoiav, cog f.v y.aTOjnQOi (vgl. typus Siegel) (pavTa^of.ier}]v
aara xvx/.ov :ieoi(pEQeiav. Vgl. Wendland, Philo S. 792.

-) Vgl. zu all diesen , wohlgeformten ", aber scheinbar zufälligen

Dingen Cic. de finibus III 18 = v. Arnim, Stoic. fragm. 11 11G6: , alia

autem uullam ob utilitatem quasi ad quendam ornatum, ut cauda pa-
voni, plumae versicolores columbis, viris mammae atque barba." Vgl.
fr. 1163. 1164.

64 Heintze, Klemensronian.

Schutz zu nehmen, war den Stoikern ganz geläufig^. Aber
natürUch gehören sie nicht in die Reihe der ,, wohlgeformten" (I),
sondern in die der ,, ungeordneten'" Dinge (II). Dieser zweite
Teil beginnt erst mit dem 45. Kapitel. Wenn nun einerseits die
Flöhe, Mäuse und Eidechsen nach Aquilas Versicherung in der
ersten Disputation abgehandelt wurden und anderseits dieselben
Tiere zur Reihe der „ungeordneten" Dinge (II) gehören, so
folgt daraus, daß die ,, ungeordneten" Dinge, die jetzt in der
zweiten Disputation verteidigt werden, ursprünglich bei irgend
einem Autor noch in der ersten Disputation standen. Jener
Autor kann aber nicht der Verfasser der Grundschrift gewesen
sein, denn wenn der ganze zweite Teil der zweiten Disputation
zur ersten addiert würde, müßte die erste Disputation bedeutend
größer gewesen sein als die dritte, und die zweite würde
vollends auf einen verschwindenden Rest reduziert. Denn daß
in der Grundschrift drei Disputationen standen, haben ■v^^r ge-
sehen, und es ist sicher kein Zufall, daß noch in den Reko-
gnitionen alle drei gleiche Länge haben.

Demnach wurde ursprünglich in derselben Disputation über
die Vorsehung in der Weise debattiert, daß Harmonie und
Ordnung des Makro- und Mikrokosmos und die Berechtigung
scheinbar ,, ungeordneter" Dinge auseinandergesetzt wurde. Zu
einer solchen Disputation stimmt auch die erwähnte Definition
des Faustus: „ego dico non secundum dei providentiam guber-
nari mundum, quia multa in eo iniuste et inordinate geri
videmus (c. 4 is). Zu Beginn der zweiten Disputation definiert
er nämlich merkwürdigerweise genau so: „tum praeterea
vides multa incondite, inconsequenter, iniuste geri in mundo"
(c. 40 is). Nach diesem dublettenhaften Satz kann man un-
möglich denken, daß Faustus sich einfach wiederholt. Viel-
mehr ist hierin ein Beweis zu sehen, daß ursprünglich der
zweite Teil der ersten Disputation (über die ,, Vorsehung")
eng zusammenhängt mit der folgenden (über ,, wohlgeformte"
und „ungeordnete" Dinge), Natürlich bedeutet die Erweite-

') Chrysipp verteidigte Wauzen, Mäuse uud andere Plagen (s. unten
§10,4). Vgl. Philo, de provid. II §40: ,Etenim et mundum ipsum con-
venit laudare, nee quae vilia in terra sunt attendere. ut scarabaeos vel

formicas aut pulices et alia consimilia ". Sext. P. H. I § 55 ff: xal

yoivöig rä älloi? rjbea äV.otg iazir a.i]brj xai (psvy.rä y.al ßavdoifxa (durch viele
Beispiele belegt). Über den Ursprung dieser Tiere aus dem Urschlamm
vgl. Wendland, Philo S. SO ö.

§ 7. Analyse der zweiten Disputation. 65

rung einer einzigen Disputation zu zwei keineswegs eine Ver-
besserung.

3. „Ungeordnete"- Dinge und „Ungerechtigkeiten"'.
Dieser zweite Abschnitt der Disputation beginnt mit dem 45. Ka-
pitel. Der Autor sucht gewisse Unebenheiten folgendermaßen
zu erklären: Gott habe am Himmel Sonne, Mond und fünf
Planeten gesetzt ..quibus aeris temperies pro ratione temporum
dispensetui- et ordo vicissitudinum permutationumque servetur''
(c. 45 4). Das erinnert schon bedenklich an astrologische Lehren.

„Horum autem ipsorum ministerio \ et si quando pro
peccatis hominum plaga et corruptio terris inicitur, perturbatur
aer, lues animantibus, corruptio frugibus, pestilens per omnia
mortalibus annus inducitur, et ita fit, ut uno eodemque mini-
sterio et servetur ordo et corrumpatur."

Zwei Ursachen werden angeführt, durch die „die Luft ver-
wirrt wird, die Lebewesen Seuche befällt, die Früchte verderben
und das Jahr eine einzige Pest ist": 1. das ministerium stella-
rum. 2. die peccata hominum. Aber das ,,et si quando*'
lehrt, daß beide Ursachen nicht zusammenzuwirken brauchen,
vielmehr kann Unglück entstehen durch das ministerium stella-
rum oder die peccata hominum. x\nders lesen wir am Schluß
des Satzes: „ita fit. ut uno eodemque ministerio et servetur ordo
et corrumpatur'". Hier gilt zweifellos nur die erste Ursache,
das ministerium stellarum. und es folgt daraus mit Wahrschein-
lichkeit, daß die zweite Ursache, die peccata hominum. nur
eine christliche Glosse ist. Tilgen wir sie, so fügt sich alles
glatt: „Horum autem ipsorum ministerio perturbatur aer, lues — ,

corruptio — , pestilens annus inducitur, et ita fit, ut uno

eodemque ministerio et servetur ordo et corrumpatur" -. Denn
vorher ist gesagt, daß Gott Sonne, Mond und fünf Planeten
gesetzt hat, damit sie die Luft in gleichmäßige Schwingungen
versetzen (ut aeris temperies — — dispensetur). Dieselben
Sterne haben also Macht, die Luft in gleichmäßige oder un-
gleichmäßige, heftige Schwingungen zu versetzen, — ohne
irgendwelchen Einfluß der „menschlichen Sünden''. Aber diese
Theorie, nach der Glück und Unglück von den Sternen ab-
hängt, kann niemals eine christliche sein 3. Es ist die nackte

^) sc. dei. -) Durch die Glosse entstand die lästige Tautologie :
„si plaga et corruptio terris inicitur, corruptio inducitur''.

*) Kein Christ hätte geglaubt, daß Gott, um den sündigen Menschen
Unglück zu schicken, sich des Sterneudienstes bediente. Auch in der
T. u. TT. '14: Heintze. 5

66 Heintze, Klemensroman.

Lehre der Astrologen, die der Autor durch Hinzufügung einer
Glosse zu mildern sucht ^.

Diese versteckte astrologische Lehre liegt auch dem fol-
genden Abschnitt zugrunde :

Wenn der Lauf der Sonne „geordnet"

ist, bewirkt er Gutes c. 45 u — 13; iG-f

ist er „ungeordnet": Böses c. 46 3 — ö^.

Wenn der Lauf des Mondes „geordnet"

ist, bewirkt er Gutes c. 46 0 — 13

ist er „ungeordnet": Böses c. 46 13. 14.

Auch hier sucht der Autor die Tendenz der Quelle zu
mildern, wenn er am Schluß des 46. Kapitels schreibt: cum
fuerit iusta „aliqua ex causa" ordinis instituti (sc. lunae) mutata
temperies, corruptio oritur et intemperantia, ut in homines —
— castigatio dei voluntate procedat. Das erste Mal heißt
es, daß die Ordnung der Sterne sich verwirrt „aliqua ex causa",
ehrlich gesagt „nescio qua de causa", das zweite Mal ist plötz-
lich ein Grund angeführt: „ut in homines — — castigatio dei
voluntate procedat''.

Alles dies berechtigt zu der Annahme, daß in der Quelle
Glück und Unglück unterschiedslos den Sternen zugeschoben
wurde, die eine ähnliche Rolle bei Posidonius spielten. Ygl.
Sext. adv. math. IX 79 (= v. Arnim, Stoic. fragm. II 1013): xaia
yuQ rag Tijg oehjvi'jg av^))oeig xal (p&ioeig nolkä röjv te Imyeicov
'Qcöcov xal daXaooicov (p'&ivei rs y.al av^erai [Beispiel Ebbe und
Flut], cooavrwg de xal xard rivag r&v doregcov ennokäg xal
dvaeig j^iEraßolal xov negiexovrog xal TzajLiJzoixdoi tieqI rov dega
Toojial ovjiißaivovoiv (vgl. ..perturbatur aer"), öre /ikv im x6 xgeh-

rov 6t£ de loi/uixcTjg (vgl. „Ines pestilens annus" ^). Auch

hier bei Posidonius wird mit keinem Wort gesagt, daß sich

Grundschrift wurde scharf untei'schieden zwischen den zwei Ursachen des
ministerium stellarum und der pecata honiinura.

*) Vgl. hierzu v. Arnim, Stoic. fragm. II 685: si'::tsq y.al 01 ir ovQavä>
dozsQEg CfJ^ü ^ioi Xoyixa y.al an^ovdaia.

^) Durch übermäßige Hitze (wie durch Überschwemmung, vgl. VllI
23'') wird die Fruchtbarkeit der Erde vernichtet. Weudland, Philo S. 7.s.

*) Über Sonne und Mond vgl. Philo de provid. II §69-71, 76-80.
Wendland, Philo S. 70f; Gronau S. 10. — Die „Sympathie des Weltalls",
an die nach diesen Theorien zu denken ist (vgl. Wendland, Philo S. 11 4;
H. Greßmann, Eusebius' Werke III 2: Die Theophanie, 1904, S. 39, 3 ff;
Cumont-Gehrich S. 197. 202), war ein wichtiger Beweis für die Wahrheit der
Astrologie.

V? 7, Analyse der zweiten Disputation. 67

das Unglück ereigne wogen der „peccata hominum''. Aller-
dings stellt der interpolierte Zusatz der peccata hominum der
stoischen Philosophie nicht gänzlich fern^.

Noch an einem andern Punkt sehen wir. wie der Autor
die Grundlinien seiner Quelle zu ändern sucht. Man sollte
denken, daß die „ungeordneten'' Dinge durch die vorigen Aus-
führungen genügend erklärt wären. Statt dessen liest man:
„ex his quidem quae secundum ordinem sunt, oportuit credi
esse providentiam ; de his vero, quae contra ordinem geruntm*,
causas requirere (sc. oportet) ab his, qui eas per doctrinam
propheticam didicere^' (c. 47 n).

Wer dies allein liest, kann unmöglich denken, daß die
..ungeordneten" Dinge längst erklärt sind. Vielmehr scheint
der Autor sie erst in den folgenden Kapiteln erklären zu wollen.
Ganz dublettenhaft werden für die ,, ungeordneten" Dinge
Gründe gesucht: zuerst schreibt der Autor die Gründe seiner
Quelle ab und bringt sie als sein geistiges Eigentum vor, später
zieht er es vor, jene Dinge nach christlicher Weise nicht aus
den Sternen — auf sie wird nur noch an einer Stelle ange-
spielt ^ — sondern so zu erklären: ,,ex impietate hominum ini-
tium mala ista sumpsere" (c. 48 i); einst hätten alle Menschen
ein preiswürdiges Leben geführt, wie noch jetzt die Chinesen
(Seres)^. Den Grund, weshalb die Menschen jener Glückselig-
keit das Unglück vorgezogen haben, findet der Autor nicht in
den Sternen, sondern in der Willensfreiheit; wo diese sei, gäbe es
Böses und Gutes. „Habent enim singula quaeque bona

^) Daß wir es mit einer Interpolation des Autors zu tun haben, ist
schon gezeigt. Auch der Anfang des Kapitels 47 i-9 (über die Züchtigung
der Frommen und Gottlosen) unterbricht den Zusammenhang sehr unan-
genehm; er hängt aber eng zusammen mit jenem interpolierten Schluß
des 46. Kapitels. Der moralische Zweck einer solchen „Züchtigung"
findet sich zwar auch in der stoischen Polemik gegen Karneades, vgl.
Wendland, Philo S. 16: „Die Auffassung der äußeren Übel als Strafe der
Gottlosen wird als stoisch bezeugt" (v. Arnim, Stoic. fragm. II 1176), vgl.
S. 48 und Cic. de nat. deor. III § 75ff. Aber an unserer Stelle ist gleich-
wohl, wie der Zusammenhang lehrt, die moralische Spitze eine deutliche
Interpolation des Autors.

'-) VIII 52 9: .,Hinc ergo est, quod cum ordinatus astrorum cursus fidem
faciat manu artificis conditum mundum, rursum conturbatio aeris, aura
pestilens, fulminum vagi ignes provideutiae opus refellant''. Von einem
„Sternenglaubeu" ist hier keine Rede.

*) Die damals beliebte Theorie vom seligen Urzustand stammt von
Posidonius. Schmekel S. 453.

5*

68 Heintze, Klemensroman,

contraria et coniuncta sibi mala, ut fecundis imbribus grando
inimica est, ut rori placido rubiginis est sociata corruptio — — "
(weitere Beispiele) ^ „Haec autem omnia posita sunt a deo,
pro eo quod hominibus voluntas arbitrii a bonorum proposito
discessit et declinavit ad mala'' (c. 52 ^j.

Der ganze Abschnitt (c. 47 — 53) ist vom Autor für seine
Erklärung der „Unordnung" auf merkwürdige Weise zusammen-
gescharrt, so wenn er hier und da wertwolle Motive wie das
Beispiel der Chinesen und die Theorie der „contraria" (c. ö2^)
entlehnt. Und doch wäre es ein Irrtum, alle diese (stoischen)
Einzelmotive derselben Quelle zuzuweisen, die der Autor vor-
her in den wichtigen astrologischen Kapiteln 43 — 46 benutzt.
Es handelt sich um ganz verschiedene Doktrinen. Zu merken
ist, daß der Autor das Vorhandensein von „Ordnung"' und „Un-
ordnung" zugibt. Letztere -«ird erklärt aus dem Sternendienst
(c. 45. 46), aus der die adgnata und contraria hervorbringenden
Natur und aus der menschlichen Gottlosigkeit. Die beiden
letzten Erklärungsgründe (c. 47fF^) sind dem Autor besonders
sympathisch, während er das ministerium stellarum über Er-
warten schnell vergißt. Im allgemeinen mahnt er, weniger die
Unordnung als die Ordnung anzusehen (c. 44^. 53^) 2.

^) C. 52 12. Vgl. Chrysipp (v. Arnim, Stoic. fragm. II 1170): „cum
multa — atque magna gigneret pareretque (sc. natura) aptissima et uti-
lissima, alia quoque simul adgnata sunt incommoda bis ipsis,
quae faciebat cohaerentia. eaque [neque] per naturam sed per sequellas
quasdam necessarias facta dicit. quod ipse a^ipellat ^ara ciaQay.o).ov-
di]aiv — — ; proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum
Salus paritur". Die Stoiker hielten das Unglück für L-riysrrtjinaTa zcöv
osfiväjv y.ai y.a/.cör (M. Aurel VI 36). Wendland, Philo S. 71ö; Chrysipp

(v. Arnim, Stoic. fragm. II 1169;: „ uuUum adeo contrarium est sine

contrario altero". — Übrigens dienen au jeuer Rekognitionenstelle
Hagel, Kost, Stürme, unfruchtbare Bäume, giftige Pflanzen, wilde und
gefährliche Tiere al.s Beispiele, die sich die ungebildeten Menschen in
ihrer Bekämpfung der Vorsehung zunutze machten (vgl. VIII 47 is).
'Ofiiy_).7] ÖQooog verde oußgo; yäla^a /jcör y.ovota'/J.ov Jiäyvtj , alles diesem
wurde von Chrysipp „erklärt" (v. Arnim, Stoic. fragm. II 701). Philo de
provid. II §87: ,.Ventorum violentiae ad quid factae sunt, si vere omnia

aguntur secundum providentiam? at grando ac nix quid eraolumenti

afferunt sive auimalibus sive plantis?"' Mit diesen Argumenten fochten
besonders gern die Epikureer (Weudland, Philo S. 76 ff). Auch unser
Verfasser der Rekoguitionen kennt sie, X 8 *: ,,non tibi videtur malum esse
febris, inceudium, seditio " [viele Beispiele],

*) Denselben Rat gibt Philo de provid. II § 40: „Etenim et mundum
ipsum convenit laudare nee quae vilia in terra sunt, attendere — — — ,
sed caeli naturam contemplari — — — ".

>? 7. Analyse der zweiten Disputation. 69

4. Der Schluß der Disputation. Die Disputation hätte
nun ihr Ende erreichen sollen. Es wird auch richtig ge-

.schlossen: .,hoc ipsum . ordo et inordinatio, ah arti-

tice fieri potest, a natura vero insensibili non potest'" (c. 54 b) ^.
Diesen Satz sucht der Autor noch durch zwei seltsame Bei-
spiele zu belegen.

1 . Ein Felsstück, das von einem hohen Berg herunterstürzt,
schlägt hart auf den Boden und zersplittert in tausend kleine
Stücke, aber niemals ergibt die Gruppierimg der Splitter eine
vollkommene und sinngemäße Figur (c. 54 7).

Aus diesem Beispiel kann man unmöglich folgern, daß
,. Ordnung'' und „Unordnung" nur von einem artifex, nicht
von der natura insensibilis erzeugt wird. Vielmehr ist das Beispiel
offensichtlich ein versprengtes Stück aus der Polemik gegen
Epikurs Lehre von den ., unvernünftigen" Atomen. In diesem
Zusammenhang steht es auch bei Cicero 2.

2. Daß Ordnung und Unordnung nur von einem artifex
stammen, lehrt nach der Meinung des Autors ein zweites Bei-
spiel: ,,si excidat e monte saxum artifex necesse est, ut

id primo informe caedat et barbarum, tum deinde paulatim

excudens exprimat formam quam mente conceperit. Ita

ergo ex informitate vel deformitate artificis manu per-

venitur ad formam, et utrumque ab artifice procedit "

(c. 54 19). Auch dies Beispiel stimmt nicht zu den vorher-
gehenden Ausführungen. Während der Autor hier die „Un-
ordnung" für zeitlich früher erklärt als die Ordnung, hat er
vorher die unbedingte Glückseligkeit an den Anfang gestellt
und das Unglück erst aus der sekundären menschlichen Gott-
losigkeit abgeleitet (c. 48 1) ^.

Beide Beispiele, jedenfalls das erste, stammen aus der
Quelle, zu der der Autor nach dem Exkurs der Kapitel 47— 53
zurückkehrt.

\i Auch das Unglück ist von Gott „verordnet" (posita), um die
Willensfreiheit zu ermöglichen. Vgl. c. 52^.

-) Sein Beispiel, daß die Buchstaben des Alphabets wirr durch-
einander geschüttet niemals die Aanalen des Ennius ergeben könnten [de
nat. deor. II § 93i, stammt aus der Polemik des Poddouius gegen Epikur.
Diels, Elemeutum S. 1 ff'.

') Das Beispiel stammt wohl von einem Aristoteleskenner, vgl. Arist.
Met. IX 6. 1048 a 32: /Jyoust övväuer olov Iv rrö ^v).(o 'Eg/^?jv. Bei-
spiele, in denen die Welt mit einem Kunstwerk verglichen wird, bei
Wendland, Ai-ch. f. Gesch. d. Philo?. I, S. 206.

70 Heintze, Klemensroman.

Zum Schluß der Disputation wird eine Erörterung über
die Entstehung des Übels angehängt (c. 55. 56), ein Thema,
das der Autor besonders liebte —

In der Anah^se der zweiten Disputation sind wir zu folgen-
dem Resultat gekommen. Im allgemeinen ist die angegebene
Disposition gewahrt, da die „wohlgeformten" Dinge (I) in den
Kapiteln 41 —43, die „ungeordneten" (II) in den Kapiteln 44—53
behandelt werden. Aus dem zweiten Hauptteil haben wir aus-
gesondert die Kapitel 45 und 46 (über die Macht der Sterne).
Diese Art, die „Unordnung" zu erklären, wiesen wir mit der
Erörterung über den Zweck der Flöhe. Mäuse und Eidechsen
(c. 43. 44) der Quelle zu. wo sich zum Beweis der Vorsehung
Ausführungen über die Ordnung und Unordnung im Weltall
fanden. Wahrscheinlich stand auch der erste Dispositionsteil (I),
die „wohlgeformten" Dinge, in der Quelle.

§ 8. Analyse der dritten Disputation.

1. Willensfreiheit und Kampf ums Dasein. Die
letzte Disputation nimmt das am Schluß des gestrigen Tages
behandelte Thema (VIII 55. 56) wieder auf. Es handelt sich
um die Frage nach dem Ursprung des Übels. Dem Autor liegt
viel an der Rettung der Willensfreiheit, die er durch ein Bei-
spiel illustriert. Bekannt sei die soziale Ungleichheit der Men-
schen, da es Könige. Fürsten, Herren. Pädagogen. Juristen,
Mathematiker und viele andere gäbe. Diese Ungleichheit er-
kläre sich aus dem Kampf ums Dasein, in dem jeder genötigt
ist, sich einen eigenen Beruf zu suchen: „cibi enim et potus
atque indumenti gratia singulas quasque artes (d. h. die eben
angeführten) expetere edocemur; — — etenim artes cogente
cibi ac potus voluptate discuntur et exercentur; quae voluptas,
cum accesserit veritatis agnitio, infirmior efficitur succedente
parsimonia. Quantus enim sumptus est aqua et pane utentibus
et hunc a deo sperantibus?" (c. 6 7. -ji).

Den letzten Satz („quantus — sperantibus") hat Usener in
seine Epikurea aufgenommen fEpic. 357, 10). Aber die ganze
Erörterung ist philosophischer Herkunft, wie die überraschend

^) Dieselbe Frage wird aufgeworfen Cic. de nat. deor. III § 7S : ^

si homines rationem bono oonsilio a diis imraortalibiis datam in fraudem
malitiamque converterunt, non dari illam quam dari humano generi melius
fuit". Vgl. V. Arnim, Stoic. fragm. II 1000 über die Willensfreiheit.

S 8. Analyse der dritten Disiiutation. 71

verstandcsinällisi-o Ableitung der lierufsgliederung aus dem
Hunger und Dur.st der Menschen lelirt. So weit wäre auch
iiHcs klar und einfach, wenn nicht der Autor mitten in das
6. Kapitel seine Lieblingstheorie von der Willensfreiheit hinein-
getragen hätte: „hie iam uniuscuiusque mentis propositum decla-
ratur, utrum necessitatem famis et frigoris per furta et homi-
cidia ac periuria sarciatperque alia huiusmodi scelera, an iustitiam,
misericordiam continentiamque custodiens artis studio et manu-
um labore imminentis necessitatis expleat ministerium" (c. 6 .i).

Hier kann man deutlich beobachten, wie Dubletten ent-
stehen. Die „necessitas famis et frigoris" ist vorher die Wurzel
der menschlichen Ungleichheit, jetzt ist sie, ebenso wie die
Willensfreiheit, die Wurzel guter und böser Handlungen. Der
Autor sucht den Betrug zu verhüllen, indem er sagt," jene
necessitas zwinge die Menschen, entweder Diebstahl oder Raub-
mord zu begehen oder „artis studio et manuum labore" der
drohenden Not Herr zu werden. Als ob Mörder und Diebe
keine Könige. Fürsten, Herren, Pädagogen usw. sein könnten
oder alle, die jene Berufe ausüben, die Tugenden der iustitia
und continentia besäßen!

Natürlich liegt hier, wie schon die Dublette zeigt, eine
Quelle zugrunde, die der Autor entstellt hat.

2. Die Gesetze der Länder. Nachdem die eben be-
sprochenen Kapitel ö — 7 mit den vorhergehenden, die von der
Willensfreiheit handelten, in wenig vorteilhafter Weise ver-
bunden sind, wird dasselbe Thema vom Guten und Bösen (oder
den bösen Dämonen), zwischen denen der Mensch wählen kann,
bis zum 16. Kapitel fortgesponnen. In der Willensentscheidung
spielt eine große Rolle die Furcht vor den Gesetzen, die
dem Menschen verbieten. Böses zu tun.

Demgegenüber bemerkt Faustus — sein Gegner ist hier
Klemens — , nicht einmal Gesetze könnten uns vom Bösen zu-
rückhalten, wenn das Horoskop es befiehlt. Zum Beweis zählt
er im 17. Kapitel einige Schemata auf, besonders solche, die
böse Handlungen wie Ehebruch, Mord und ähnliche Verbrechen
befehlen^. Gleichwohl gelingt es dem Alten nicht, Klemens
zu überzeugen. Dieser sucht vielmehr zu zeigen, daß es keine
Genesis gäbe und sogar gegen die vermeintliche Genesis die
menschlichen Begierden nicht nur aus Furcht vor Gott, sondern

^) Zu dem 17. Kap. vgl. oben S. 13.

72 Heintze, Klemensroman.

auch aus Furcht vor den Menschen in Schranken gehalten
würden 'c. 18 Ende).

Wir wollen sehen, mit welchen Beispielen Klemens, d. h.
der Autor, seine Behauptung belegt, daß die Menschen aus
Furcht vor den menschlichen Gesetzen ihre Begierden
mäßigen.

Zuerst beweisen dies die Chinesen (Seres), die, obwohl
sicherlich auch bei ihnen eine Konstellation von Yenus und
Mars vorkommt, sich dennoch des Ehebruchs und ähnlicher
Vergehungen enthalten. „Est apud Seres legum metus vehe-
raentior quam genesis constellatio" (c. 19).

Dies Zeugnis kann die These des Klemens nur stützen.
Das zweiteJBeispiel betrifft die Bragmanen, welche, überall
von verbrecherischen Yölkern umgeben, selbst „weder Mord
noch Ehebruch begehen, sondern Gott stets fürchten" (c. 20 s).
Sie zwingt ebenso wie die Chinesen die Furcht vorm Gesetz,
verbrecherische Handlungen zu meiden. Auch dies Beispiel ist
geeignet, die Behauptung des Klemens zu erhärten.

Ganz anders steht es dagegen mit den folgenden Beispielen.
Die Gesetze der übrigen Yölker veranlassen diese nicht etwa,
Böses zu fliehen und Gott zu fürchten, sondern zwingen sie zu
den schwersten Yerbrechen. So erzählt Klemens, daß die Inder
ihre Gefangenen opfern und verzehren, die Perser ihre Mütter,
Schwestern und Töchter ehelichen, und er wird nicht müde,
die verschiedensten Yölker aufzuzählen, bei denen verpönte
Yerbrechen gang und gäbe sind.

So ereignet sich das Wunderbare, daß die These des Kle-
mens, man könne auch aus Furcht vor den menschlischen Ge-
setzen der impugnatio daemonum und den Begierden wider-
stehen, durch diese Beispiele geradezu widerlegt wird^

Fragt man, warum sich der Autor nicht begnügt, das Bei-
spiel der Chinesen und Bragmanen anzuführen, so ist nicht zu
vergessen, daß ihm vor allem daran lag, die Genesis zu wider-
legen. Yon der Genesis, zu der sich Faustus am Meeresstrande
bekannt hatte, waren die ganzen Disputationen ausgegangen.
Da war es für den Autor das einfachste, sich die wirksamen
Argumente des Karneades gegen den Fatalismus zu nutze zu
machen 2. In der Tat ist es ihm kaum an einer anderen Stelle

^) Diese Beobac-htuug machten schon Merx und A. Hilgenfeld, 13arde-
sanes der letzte Gnostiker, .Jena 1864, S. 147 f. -) S. unten § 10, 5.

!? 8. Analyse der dritten Disputation. 73

gelungen, den Gegner so gründlich zu widerlegen, obwohl er
diese Argumente in überarbeiteter Form benutzte, wie aul.ier
anderen Anzeichen besonders das 2b. Kapitel lehrt, das beginnt:
..addam [l) adhuc rem, quae possit etiam valdc incredulis satis-
facere"., d. h. er will noch die jüdische Beschneidung hinzu-
fügen, der sich alle Juden, wo sie auch wohnen mögen, unbe-
hindert durch irgendwelchen Einfluß der Sterne unterwerfen.
Dies Beispiel hatte sich Karneades noch nicht ausgedacht, aber
gleichwohl ist es genau so passend wie das der Magusäer (der
persischen Magier), die fern von ihrer Heimat überall in der
Welt Blutschande begehen; auch sie vermag keine Genesis
daran zu hindern (c. 27).

Die zwei letzten Beispiele sind scharfsinnige Argumente
gegen die sogenannten , .Klimata" der Astrologen, welche gegen-
über der Polemik des Karneades behaupteten, es gäbe bestimmte
Erdstriche, die ein und derselben Konstellation unterworfen
wären. (Genaueres s. unten § 10, 5) ^

Bis zum 2S. Kapitel bietet die Argumentation also keinen
Anstoß, vielmehr besteht vom 19. bis zum 2S. Kapitel ein
einheitlicher Zusammenhang.

3. Das 29. Kapitel. Im 29. Kapitel geben die Christen
ein ähnliches Beispiel ab wie vorher die Juden. Der Autor
beginnt: „Quin immo et maiorem fidem rerum praesentium
dabo'' 2. Alles was vorgeht (c. 19 — 28, auch das 28. Kapitel)
gehört einer älteren Überlieferung an als das 29. Kapitel. Tho-
mas hat nämlich von den Parthern geschrieben: ,,non multi
iam erga plurima matrimonia diffunduntur'' (c. 29 9). Wir emp-
finden hier einen lästigen Widerspruch, denn kurz vorher ist
gesagt: „in Parthia multae mulieres unum habent virum"
(c. 24 2). — Der Autor versichert ,,neque (sc. iam) Persae matrum
coniugiis aut filiarum incestis matrimoniis delectantur" (c. 29 11),

während man vorher liest: „est mos apud Persas matres

accipere in coniugium et sorores et filias" (c. 20 14). — Der
Autor versichert: „nee (sc. iam) mulieres Susides licita ducunt

>) Schon Philo, de provid. I § 84 wendet das Argument der jüdischen
Beschueidung gegen die Astrologie, aber Philo kämpft noch nicht gegen
die astrologischen ,,climata": „gerade die charakteristische Wendung in
den christlichen Quellen, daß die Juden in den verschiedenen Ländern
ihren Glauben bewahren, fehlt". Boll, Studien über Claudius Ptolemäus
(Fleckeisens Jahrbücher f. klass. Philol. Suppl. XXI, 1894), S. 186.

-) Vgl. c. 48i: „addam".

74 Heiutze. Klemens^romau.

adulteria'' (c. 29 12), aber vorher heißt es: ,,Porro vero in Susis

mulieres (nee) tarnen pudicitiam colimt, sed indifferens

eis cum quibuscumque voluerint usus est et servis et hospi-
tibus" (c. 23 1). — Besonders deutlich wird der Zeitunterschied
in dem folgenden Beispiel: „nee multi (sc. iam) apud Medos
canibus obiciunt mortuos suos'' (c, 29 10), womit c. 25 1 zu ver-
g'leichen ist: „Ex omni orbe terrarum Medi tantummodo summa
observantia adhuc spirantes homines canibus devorandos abi-
ciunt". Abgesehen von der Zeitfrage hat unser Autor an dieser
Stelle (c. 29 10) fraglos seine Vorlage verändert. Er behauptet
nämlich, daß die Meder den Hunden ihre „Toten" vorwerfen,
während vorher gesagt ist. daß die Meder die „adhuc spirantes"
(jovg vEXQoug hi ejujTvtovTag Euseb. pr. ev. Yl 10. 32 :> Gaisf.),
die noch lebenden Menschen den Hunden vorwerfen ^

Wer nicht alle literarhistorischen Prinzipien zum alten Eisen
werfen will, muß gestehen, daß das 29. Kapitel deutliche Spuren
einer jüngeren Zeit trägt als die vorhergehenden Kapitel 19
bis 28. Kap. 25 12 wird mit nackten Worten gesagt: ,,ex qui-
bus Omnibus apparet, quia raetus legum in unaquaque regione
dominatur", und in sämtlichen Beispielen ist stets die Form des
Präsens gesetzt, so daß die ganze Argumentation lahm gelegt
wird, wenn im 29. Kapitel fast notorisch das Gegenteil von dem
Yorhergehenden behauptet wird. Auf keinen Fall kann also
Kap. 29 von demselben Yerfasser herrühren wie Kap. 19 — 28.

Die Annahme, daß der Yerfasser der Grundschrift das
29. Kapitel hinzufügte, läßt sich auch anders wahrscheinlich
machen. Es handelt sich um einen ähnlichen Beweis, wie er

^) Eusebius VI 10. 46 i hat dieselbe Änderung wie die Rekognitionen:
Ol SV Mifdi'a y.voi 7Tuoaßä?./.ovoi lovg rexgovg. Nehmen wir an, daß Eusebius
— durch eine Zwischenquelle — von der Grundschrift abhängig ist (unten
§10,6), so ergibt sich, daß der Autor der Gruudschrift vorher (c. 25 1)
seine Quelle abschreibt, während er sie später (c. 29 10) verändert oder ver-
bessert. Wer hier faktisch Recht hat, die Quelle oder unser Autor, ist
für unsere Zwecke gleichgültig. Lebende Menschen, Greise oder Kranke,
werden bei den ßaktrern und Kaspiern, tote bei den Hyrkanern den
Hunden vorgeworfen (Strabo XI 11. 3. 8., Euseb. pr. ev. I 4. 7 10). Über Be-
gräbnissitteu vgl. Ed. Meyer, Gesch. d. Altertums * I 1 S. 32 A. Für unsern
Zweck i^t am wichtigsten die Beobachtung, daß der Autor an der zweiten
Stelle (c. 29 lo) seine Quelle verändert hat. — Die Rekognitionenstelle ist
in dem § 10, 6 zitierten Werk von Haase in Nr. 11 behandelt, aber unter
Verkennung des Textes, der einen guten Sinu gibt. Der „zweite grobe
Verstoß" ist, wie Cäsarius lehrt, imaginär und trifft bei ruhigem Nach-
denken nicht einmal Rufin.

§ 8. Analyse der dritten Disputation. 75

vorher mit lieziehimg auf die Juden geführt ist: aus allen
A^ölkorschaftcn seien Menschen nach Judäa geströmt, um die
christliche Taufe zu empfangen; Jiach ihrer Rückkehr in die
Heimat hätten sie aufgehört sich in derselben Weise wie ihre
Stammesbrüder zu versündigen: also habe die „astrologische
Geographie"' keine Macht über diese bekehrten Christen ge-
^vinnen können.

Otfensichtlich stammt dies Beispiel von demselben Manne,
der vorher behauptet hat, man könne auch aus Furcht vor den
menschlichen Gesetzen den „Begierden Widerstand leisten'-
(vgl. c. IS*^). Das war ja gerade die These des Klemens, die
der Autor so überraschend schnell preisgab. Hier im 29. Ka-
pitel nimmt er seinen Lieblingsgedanken wieder auf, ein Be-
weis, daß das Kapitel sein ureigenstes Eigentum ist^.

Demnach liegt uns in den Kapiteln 19 — 28 die Quelle des
Verfassers der Grundschrift vor, deren Argumentation er durch
das angehängte 29. Kapitel in ihrer Wirkung schwer beein-
trächtigt. Da in dieser Quelle am Schluß mit emphatischem
Nachdruck die jüdische Beschneidung als ein Beweis aufgeführt
wird, der auch dem ,,allerungläubigsten'' einleuchten muß, so
ist es wahrscheinlich, daß w^r es mit einer jüdischen Quelle
zu tun haben 2.

Die Schlußkapitel der Disputation oO und 31 besagen, daß
eine Genesis wegen der göttlichen Gerechtigkeit unmoralisch
sein würde. — Faustus gesteht endlich den wahren Grund, wes-
halb er sich zum Fatalismus bekennt, erzählt die Schicksale
seiner Gattin Mattidia und führt so selbst die Wiedererkennung
der ganzen Familie herbei. —

Abgesehen von jener ,. jüdischen" Quelle (c. 19 — 2S) und
den Kapiteln 5 — 7 über die menschliche Ungleichheit lassen sich
keine andern Vorlagen nachweisen. Überschlagen wir jetzt alle

^) Die Annahme, daß erst die Rekognitionen es hinzugefügt hätten,
ist wegen des Eusebiuszitates schwerlich haltbar.

-) In dieser Beziehung ist der Unterschied zwischen dem Autor
der Grundschrift und seiner Quelle interessant. In demselben 28. Kapitel,
das zur Quelle gehört, heißt es, daß auf dem ganzen Erdkreis allein die
Juden die Beschneidung kennen (c. 28 '.0. Unser Autor macht dagegen im
53. Kapitel des VIII. Buches darauf aufmerksam, daß die arabischen
Völker und viele andere die jüdische Beschneidung nachgeahmt haben.
Denn oben 8. 67 f ist gezeigt, daß jenes .53. Kapitel mit dem ganzen zweiten
Teil der zweiten Disputation (d. h. den Kapiteln 47 — 53) Eigentum des
Autors der Grundschrift ist.

I

76 Heintze, Klemensroman.

drei Disputationen, so muß man gestehen, daß der Autor in
der Benutzung seiner Quellen häufig ungeschickt verfährt, wenig
Sachkunde verrät und sich schwerlich jemals ernsteren philo-
sophischen Studien hingegeben hat. Bevor aber diese Frage
entschieden wird, bedarf es einer Untersuchung, woher die der
Quelle zugewiesenen Partien stammen.

§ 9. Eine genieinsanie Quelle der Rekognitionen
und Ciceros.

1. Yergleichung Ciceros und der Rekognitionen.
Wir haben oben S. 57 ff eine besondere Quelle ausgeschieden,
in der die schöne Ordnung des Makro- und Mikrokosmos als
der hervorragendste Beweis für die Vorsehung angeführt wurde.
Zu nicht minderem Ruhme war schon lange vorher die Yor-
sehung bei den Stoikern gelangt, wie die späteren uns erhaltenen
Autoren bezeugen. Für uns ist der wichtigste Gewährsmann
Cicero, dessen zweites Buch der Schrift ,,de natura deorum''
einer genaueren Yergleichung mit dem entsprechenden Ab-
schnitt der Rekognitionen unterworfen werden soll^.

Der Stoiker Baibus teilt seine Untersuchung folgendermaßen
ein. Zuerst beweist er die Existenz der Götter (II § 4 — 44),
dann ihre Beschaffenheit (§ 45 — 72), drittens ihre Regierung des
Weltalls (§ 73 — 153). viertens ihre Fürsorge für die Menschen
(§ 154-167).

Zum ersten Abschnitt führt Cicero vier Gründe des Kle-

anthes auf und sagt speziell von dem vierten: „quartam

esse, eamque vel maximam, aequabilitatem motus conversionum-
que caeli: solis. lunae siderumque omnium distinctionem, utili-
tatem, pulchritudinem, ordinem (§ \ö)^.

Zu derselben Argumentation des Kleanthes^ gehört § 17,
wo sich der seitdem so gebräuchliche Yergleich des Weltalls
mit einem schönen Gebäude findet*.

') Cicero de natura deorum ed. Plasberg. — Daß hier eine gemein-
same Quelle vorliegt, hat zuerst Wendland bemerkt.

-) Vgl. Aet. Plac. I 6, 2: y.a'/.dg de 6 xöaiiog. dijlov de ix zov o)f>'lfiaTog
y.al rov /oojuarog xal lov /ueyedovg y.ai trjg .T£ot zov HÖofiov zwv dazegoiv
.-loixi/.iag. ^) Schmekel, Philos. d. mittl. Stoa. S. 89.

*) Beispiele bei Wendlaiid, Philo S. 10 i; Derselbe. Arch. f. Gesch.
d. Philos. I 206. — Anders steht es mit der Stelle im Anfang unseres Ro-
mans (a 18).

§ 9. Eine gemeinsame Quelle der Rekognitionen und Ciceros. 77

Cicero de nat. deor. II Kec. VIII

§ 17 ,,An vero, si domum C. 20 is ,,Quis enim est exigui

magnam pulcliramque videris, saltem sensus liomo, qui cum

uon possis adduci, ut etiamsi cernat domum omnia quao ad

dominum non videas, muribus usus neccssaria sunt habentem,

illam et mustelis aedificatam cuius cameram in sphaerae gy-

})utes — : tantum ergo ornatum rum videat collectam. eamque

mundi, tantam varietatom pul- vario splendore et diversis ima-

chritudinemque rerum caele- ginibus depictam, luminaribus

stium. tantam vim et magni- praecipuis et maximis adorna-

tudinem maris atque terrarimi tarn; quis inquam est, qui hu-

si tuum ac non deorum immor- iusmodi fabricam videns, non

talium domicilium putes, nonne statim pronuntiet, a sapientis-

plane desipere videare?"' simo et potentissimo artifice

esse constructam? Et ita quis
invenitur insipiens .'•

Cicero ist hier etwas kürzer, weil er später noch reichliche
Gelegenheit zu solchen Argumenten hat. An derselben Stelle
wundern sich beide Autoren, wie durch den Umlauf der Sonne
die vier Jahreszeiten stets in derselben Reihenfolge wieder-
kehren können, ferner wie wunderbar auch der Lauf der
Sterne ist:

Cicero Rec.

§ 1 9 ,. — — (Possentne) — C. 22 3 „Quis — — unicui-

una totius caeli conversione que (sc. astrorum) teuere caeli

cursus astrorum dispares con- ambitum dedit?'"
servari?" (Vgl. II g 97.)

Derselbe Gedanke ist nur in verschiedene Worte gekleidet.
Alles, was wir hier bei Cicero lesen, stammt ursprünglich von
Kleanthes und fand sich zu Beginn von Posidonius' Buch
Tisgl d^eojv ^.

Hierauf absolviert Cicero den ersten und zweiten Teil
seiner Disposition und beeilt sich nun, den Beweis für die
göttliche ,,Yorsehung" anzutreten.

Cicero Rec.

§ 75 ,.Dico igitur Providentia* C. 6 i6 ,.Ego dico Providentia
deorum mundura et omnes dei gubernari mundum'". denn

1) Schmekei S. 90 ff.

78

Heiutze. Klemensronian.

mundi partes et initio consti- die Vorsehung ist ,, generalis
tutas esse et omni tempore ad- omnium et specialis partium —
ministrari." — , quasi et ab initio omnia fe-

cerit deus et usque ad finem

per singulos quosque providen-

tiam gerat" (c. 1 1 n) ^

Bei Cicero zerfällt die Untersuchung wieder in drei Teile

(vgl. § 75j, die Rekognitionen dagegen vernachlässigen die

beiden ersten Teile und gehen gleich zum dritten über, .,quae

ducitur ex admiratione rerum caelestium atque terrestrium".

Nach dem Vergleich der Welt mit einem kunstvoll ge-
bauten Hause sinnt unser Autor darüber nach, wie die Welt-
kugel ohne einen Stützpunkt oder Fundament sich selbst im
Gleichgewicht halten kann.
Cicero

§ 115 ..nihil maius, quam
quod ita stabilis est mundus
atque ita cohaeret, ad perma-
nendum ut nihil ne excogitari
quidem possit aptius. Omnes
enim partes eins undique me-
dium locum capessentes nitun-
tur aequaliter ."

§ 116 ,,Quocirca, si mundus
globosus est ob eamque causam
omnes eius partes undique ae-
quabiles, ipsae per se atque inter
se continentur, contingere idem
terrae necesse est, ut omnibus
eius partibus in medium vergen-
tibus (id autem medium infimum
insphaeraest) nihil interrumpat,
quo labefactari possit tanta con-
tentio gravitatis et ponderum."

^) Diese ,, dritte" Definition ist als echt stoisch oben S. 57 2 mit dem
folgenden ausführlichen Lob der Vorsehung verbunden, vgl. S. 58.

^) Vgl. Basilius Hexahem. I c. lOB von der Erde: 'Qg äga öiä z6 ri/r
fjiiorjv rov Tiavzög sihjCfivai y_woav , xal Siä zip> i'ojv TidvzodEv -too? zo äxyov
oTiöozaoiv, ovx i'xovaav ojiov (.mXXov äjioxhdfj , ävayxaicoi; ftiveiv iq)^ eavzf'jg,
ddvvazov avzfj jiavzElüig zrjv e^ti zi QOJirjv zi}g ijxavzayodev :z£oixeifiEvrjg Of^ioiö-
z})zog i/iijioiovorjg (Gronau S. 37 ff). Bei Basilius wird über die Lage der
Erde dasselbe gelehrt wie bei Cicero und unsenn Autor, vgl. Pasquali S. 204.

Rec. -
C. 21 3 .,Ponunt enim sphae-
ram aequaliter ex omni parte
collectam et ad omnia similiter
respicientem atque a centro ter-
rae aequis spatiis distinctam,
ipsaque sui aequalitate ita sta-
bilem, ut eam in nullam par-
tem declinare undique aequa-
litas collecta permittat; et ita
a nullo fulcimento subvecta su-
stentatur sphaera. Quod si vere
hanc habeat similitudinem mundi
machina, evidens est opus in ea
divinum."

§ 9. Fline gemeinsame Quelle der Rekognitionen und Ciceros. 79

Es folgt in den Rekognitionen das 22. Kapitel, das, wie
oben S. 77 gezeigt wurde, zweifellos aus Kleanthes oder viel-
mehr dem Jiucli des Posidonius stammt.

Dann geht der Autor über zur Beschreibung der Atmo-
sphäre .und widmet Wind und Regen ein Kapitel (c. 23), das
nach der Schilderung des ätherumspannenden Weltalls ic. 22:
caelestia'i und vor der darauf folgenden Betrachtung der Erde
sehr wohl am Platze ist (vgl. oben S. 59). Gleichwohl findet
sich ein ähnlicher Passus bei Cicero, der im Disponieren nicht
allzu gewissenhaft ist, an dieser Stelle noch nicht (vgl. später
§ 101). Aber sobald er sich der Erdbeschreibung zuwendet,
liefert er gute Parallelen zu den Rekognitionen (c. 24 ff).
Cicero Rcc.

§ 9S (terra) „vestita floribus
herbis arboribus frugibus, quo-
rum omnium incredibilis multi-
tudo insatiabili varietate di-
stinguitur.

Adde huc fontium gelidas
perennitates

saxorum asperitates, impen-
dentium montium altitudines

C. 33 s I in Wirklichkeit c. 25,
s. oben S. 59] „Haec testatur
et arborura varietas herbarum-
que diversitas, tarn specie variata
quam succis."

C. 24 1 ,,Quid de fontibus di-
cemus et fluviis, qui perenni in
mare fluunt meatu.'"

C. 23 :j ,,nam quod in terra
montes excelsi certis quibusque
habentur in locis ."

Auf die Bäume und Kräuter folgen bei beiden Autoren
die Tiere (Cic. § 99 os Rec. c. 25^), nur wird bei Cicero die
^lannigfaltigkeit der Arten, in den Rekognitionen die der
Zeugung beschrieben. Schon jetzt wird niemand daran zweifeln,
daß Cicero und den Rekognitionen eine gemeinsame Quelle zu-
grunde liegt. Möglicherweise fanden sich in dieser gemeinsamen
Quelle Ausführungen über die Mannigfaltigkeit der tierischen
Arten und ihrer Zeugung, so daß der eine Autor die Arten,
der andere die Zeugung herausgriff. Was die tierische Zeugung
betrifft, so kommt uns als ein wichtiger Gewährsmann Sextus
Empiricus zu Hilfe.

Sextus P. H. I

§ 41 TiEQi juev oi'v rag yeve-
oetg, öxL Tcöv ^comv rä juev ^coglg
ui^ecog yivexai xä d' ey. ov/xtiXo-
y.rjg. xal xcov jLih ^coolg ui^ecog

Rec.

C. 25 12 „mutato ordine genus

servare iussit (sc. Providentia)

in terris, verbi gratia ut per os

conciperet corvus — — mu-

gO Heintze, Klemensroman.

yivo/uevcov rä juev ex JivQog yive- stela — gallinae —

xai (bg rä sv ratg xa/uivoig cpai- lepores et hyaenae

vo/ueva 'Qo)V(pia, tu d' e$ vöarog

(f&eiQOjuevov cbg xcovcojieg, xä — —

(5' £| oivov roejio/Lievov (bg oxvT- — — —

Tieg —

rä (5' EX yfjg ^ alia etiam ex terra orirentur

atque inde sumerent carnem,

ut talpae
rä d' £| l?,vog cbg ßärgayoi, rä
d' ix ßogßÖQOv (hg oxo'jlrjxeg, rä

6' ei övcov (sc. ßogßÖQov) cbg alia ex fimo boum ut scarabaei

xdvdagoi, rä d' ex Xayävojv cbg alia ex herbis. ut de ocimo

xdjxnai, rä ö' ex xaoTicov cbg oi scorpius
ex rcöv igirecöv i^'fjveg

rä d' ex L,c6o)v o^Tio/iievojv cog alia ex putrefactis carnibus, ut

/xeliGoai ravQcov xai ocpfjxeg vespae quidem equinis, apes

ijijicov. autem bubulis.

Die wenigen Zeilen zeigen mit Evidenz, daß Sextus und
den Rekognitionen dieselbe Quelle zugrunde liegt. Ab\\'eicliungen
entstehen, wenn Sextus aus seinen eigenen Studien verbessert
und neues Material bringt oder wenn die Grundschrift und viel-
leicht der Verfasser der Rekognitionen sich ^N^achlässigkeiten
zu schulden kommen lassen. Die ganze Komposition dieses
Passus wie der mehrfach gleiche Wortlaut zwingen zur Annahme
einer gemeinsamen Quelle. Natürlich ist es dieselbe wie die
aus Cicero und den Rekognitionen wiedergewonnene. Wir wissen
auch, daß gerade Sextus Posidonius" Buch ttsoI ßeow sehr gut
kennt 2. Ebenso haben wir vorher aus den Kapiteln 20^ und 22
der Rekognitionen geschlossen, daß ihre und Ciceros gemein-
same Quelle Posidonius war. Demnach standen wirklich bei
Posidonius Ausführungen sowohl über die Mannigfaltigkeit der
tierischen Arten (Cic. II § 99) wie auch der Zeugung (Rec. VIII
25^ Oi Sextus P. H. I § 41).

*) An dieser Stelle konstatierte Fabricius eine Lücke und fügte hinzu:
CO? fivg (vgl. die Ausgabe von Mutscliraann S. 14, 23). Die Rekognitionen
lehren, daß anders zu ergänzen ist, aber bei der Unsicherheit des Textes
ist mit Konjekturen nicht viel geholfen.

*) Den Beweis liefert aus dem 9. Buch adv. math. Schmekel S. 85 ff.
Früher schon Wendland, Arch. f. Gesch. d. Philos., S. 205 f.

§9. Eine gemeinsame Quelle der Rekognitionen und Ciceros.

81

Im folgenden Abschnitt bewegt sich Cicero wieder sehr
ungeniert. Konsequent geht er zur Beschreibung des Menschen
über, ebenso wie die Rekognitionen nacli Absolvierung der
Bäume, Kräuter und Tiere (c. 28 ff).

Cicero beginnt: „Quid iam de hominum genere dicam?"
(§ 99''). Aber diese Verheißung täuscht, da er zunächst nur
einiges bringt, was unter das später (§ 15t ff) zu behandelnde
Kapitel von der menschlischen Geschicklichkeit fällt. Dann
kehrt er wieder zur ätherischen Region zurück und verweilt
längere Zeit bei der Betrachtung der Sterne (§ 102 — 119)^
Endlich knüpft er wieder an die Disposition an, die in den Re-
kognitionen unverändert geblieben ist, und läßt seinen Baibus

sagen :.,Age, uta caelestibus rebus ad terrestres veniamus "

(§ 120j. Hier finden wir eben dieselbe Ordnung wie vorher,
nach der zuerst von den Pflanzen '$ 120), dann von den Tieren
(§ 121 — 130) gesprochen wird.

Cicero

§ 127 ,,Ut vero perpetuus
mundi esset ornatus, magna ad-
hibita cura est a Providentia
deorum, ut semper essent et
bestiarum genera et arborum
omniumque rerum, quae a terra
stirpibus continerentur. Quae
quidem omnia eam vim seminis
habent in se

§ 128 Quid loquar, quanta
ratio in bestiis ad perpetuam
«onservationem earum generis
appareat? !N^am primum aliae
mares. aliae feminae sunt, quod
perpetuitatis causa machinata
natura est — — ; — — quod

^) Vorher ^§ 101) berichtet er noch über die Entstehung der Winde.
Nach dem 23. Kapitel der Rekognitionen entstehen die Winde aus der
durch die Erhebungen des Hochgebirges zusammengepreßten und -ge-
drängten Luft, während nach Cicero die Winde in der Meeresluft ent-
stehen (mit Cic. vgl. Aet. III 7, 3). — § 131 redet Cicero von den Passat-
wiuden, „quorum flatu nimii temperantur calores-'. Milderung der Hitze
durch die Winde und ihre Förderung des Wachstums preist auch unser
Autor als ein Werk der Vorsehung (c. 23 ö).

T. u. U. '14 : Heintze. ß

Rec.
C. 25 2 ,,]!^onne per providen-
tiam factum est, ut cum senecta
temporis resolverentur. virgulta
quidem vel planus vel semini-
bus quae ipsa dederint. ani-
malia vero per progeniem re-
parentur?"'

C. 25 s ..Gignuntur autem non
solum mares, sed et feminae.
ut ex uti'oque possit rursus con-
stare posteritas."

82 Heintze, Klemeusroraan.

(sc. animal) cum ex utero elap- C. 25 0 „Et mira quadam dis-

sum excidit. in is animantibus. pensatione providentiae nasci-

quae lacte aluntur, omnis fere turo pecori lac praeparatur in

cibus matrum lactescere incipit, uberibus, ac statim ut natura

eaque, quae paulo ante nata fuerit, nullo docente seit, ubi

sunt, sine magistro duce natura alimoniae suae horrea requi-

mammas adpetunt earumque rat.''
ubertate saturantur.

Atque ut intelleganius nihil ho- C. 25 9 „Sed ne, ut putant he-
rum esse fortuitum et haec mines, viderentur haec naturae *
orania esse opera providae sol- quodam ordine et non dispen-
lertisque naturae: satione fieri conditoris;

quae multiplices fetus procre- mutato ordine genus ser-

ant, ut sues ut canes, is mam- vare iussit fsc. Providentia) in

marum data est multitudo: quas terris '■ [es folgen die ver-

easdem paucas habent eae be- schiedenen Arten der Zeugung^

stiae quae pauca gignunt/' bei Raben, Wieseln usw. S.

oben S. 79f].

Dies Beispiel bezeichnet einen typischen Fall, da beide
Autoren anfangs in dem Beweis, daß die Mannigfaltigkeit der
Zeugung bzw. der Arten eine „vernünftige" ist, übereinstimmen^
am Schluß dagegen wieder auseinandergehen 2.

Nachdem Cicero § 130 an wenig geeigneter Stelle die Flüsse
beschrieben hat (od Rec. VIII 24), geht er endhch über zur Be-
trachtimg des Menschen ('§ 134). Die Untersuchung zerfällt
wieder in drei Teile, ,,cum tribus rebus animantium vita teneatur.,
cibo, potione. spiritu'", aber Speise und Trank werden zusammen
abgehandelt an einer Stelle, wo die Beschreibung der Verdau-
ung Platz gefunden hat,

^) Bei unserm Autor ist (im Gegensatz zu den Stoikeru) die „Natur"^
unvernünftig.

^) Im 26. und 27. Kapitel der Rekognitionen wird die wunderbare
EJraft des Wassers beschrieben. Wenn man nämlich in einen Topf voll
Erde Sämereien sät und daraus Pflanzen , Kräuter und dergl. entstehen,
so bleibt das Gewicht der Erde immer dasselbe, während die jungen
Pflanzen, um wachsen zu können, stets das ganze hineingegossene Wasser
aufsaugen müssen (c. 27 8). Vgl. Sextus P. H. I §53: wojieq to vScoq ev xal
fioroEiÖEg draSidoiiievov elg to. äerdga öjiov /nev yiverai ({Aoiög , o:tov de xXddog
ojtov Ss xaQJtog xal ySrj ovy.ov y.al ijoid xal rtöv ä/.).oiv exaarov. Vielleicht
stammt dies aus der Lektüre des Hippon von Rhegion (über ihn Zeller' I 1
S. 255). — Wie sympathisch unserm christlichen Autor dieser Preis des
Wassers der Taufe wegen war, sieht man aus Kap. 9 9 des VI. Buches.

§ 9. Eine gemeinsame Quelle der Rekognitionen und Ciceros.

83

Cicero

§ 134 „ail haec omnia perci-
pienda (sc. cihum, potioneni,
spiritum) os est aptissimiiin.
Quoil «.diunctis naribus spiritii
augetur ;

dentibus autem in ore construc-
tis mandatur atque ab is ex-
tenuatur et mollitiir cibus. Eo-
rum adversi acuti morsu divi-
dunt escas, Intimi autem con-
ficiunt, qui gemini vocantur;
quae confectio etiam a lingua
adiuvari videtur, Linguam autem
ad radices eius haerens excipit
stomachus, quo priraum inla-
buntur ea quae accepta sunt

ore. Atque is agitatione

et motibus linguae cum depul-
sum et quasi detrusum cibum
accepit, depellit."

vj 136 ..Est autem (sc. alvus)
multiplex et tortuosa arcetque
et continet, sive illud aridum
est sive humidum, quod recepit,
ut id mutari et concoqui possit

§ I 36 ,.In pulmonibus autem
inest raritas quaedam et ad-
similis spongiis mollitudo ad
hauriendum spiritum apässima,
qui tum se contraliunt adspi-
rantes tum in respirando dila-
tantur, ut frequenter ducatur
cibus animalis, quo maxime
aluntur animantes."

Rec.

C. 30 1 .,Sed et nares, com-
meandi flatus et reddendi ac
recipiendi gratia factae sunt,
ut innovatione spiritus ."

C. 29 u „ipsi vero dentes alii
ut incidant et dividant cibos et
interioribus tradant, interiores
vero, ut in modum molae con-
ficiant et comminuant, quo op-
portunius stomacho traditi co-
quantur .•'

[c. 29 13 ..lingua illisa

dentibus".]

C. 31 1 ,,Quae (sc. intestina)
idcirco longis nexibus in circu-
lorum ordinata sunt modum, ut
susceptas digestiones ciborum

paulatim egerant . Mem-

branae autem in modum idcirco
factae sunt, ut ex ipsis ea quae
extrinsecus sunt, humorem sen-
sim suscipiant.""

C. 30 4 ,,qui (sc. pulmo) pec-
tori inhaerere datus est, ut
mollitie sui palpet et foveat
cordis vigorem [vgl. Cic. § 1 36
,,pulmones autem et cor ex-
trinscecus spiritum adducant"],
in quo videtur vita consistere,
vita dico, non anima^."

^) Der Autor scheint daran Anstoß genommen zu haben, daß die

6*

84

Heintze. Klemensroman.

Cicero
§ 137 ,,Ex intestinis autem
alvo secretus a reliquo cibo su-
cus is quo alimiir permanat ad
iecur "

Rec.
C. 30 9 .,totam humani cor-
poris terram vitalibus rigat flu-
entis i^sc. sanguis), iecoris opere
ministratus, quod ad efficaciam
digestionis ciborum atque in
sanguinem mutandorum ^ in
dextero latere iacet.
„ab eo cibo cum est secreta In sinistro vero splenis est lo-
bilis eique umores qui e reni- cus, qui trahere ad se et pur-
bus profunduntur, reliqua se in gare quodammodo sordes san-
sanguinem vertunt ad easdem- guinis possit."
que portas iecoris confiuunt.
ad quas omnes eins (sc. san-
guinis) viae pertinent."

Dann gibt Cicero noch einige Erläuterungen, wie das aus
den Speisen verwandelte Blut zum Herzen strömt, von wo es
in alle Körperteile dringt. Dies alles zu beschreiben hat wohl
schon der Autor der Grundschrift für überflüssig gehalten, dessen
Darstellung überhaupt ohne den dürftigen Kommentar, den Cicero
uns an die Hand gibt, kaum richtig verstanden werden kann.

Im 138. Paragraphen geht Cicero seinem Versprechen ge-
mäß kurz auf die „Atmung" ein; dann wendet er sich der Er-
örterung der Zweckmäßigkeit des Knochenbaus, der Muskeln
und Sinnesorgane zu (§ 139 — 150). Hier finden sich wieder
deutliche Spuren der gemeinsamen Quelle.
Cicero
i? 139 ,,Quid dicam de ossi-
bus, quae subiecta corpori mi-
rabiles commissuras habent et
ad Stabilitäten! aptas et ad artus
finiendos adcommodatas et ad
motum et ad omnem corporis
actionem."

Auch in der Beschreibung der Sinnesorgane verschmäht
Cicero jede ordnungsgemäße Disposition. Beispielsweise redet

durch die Lungen eingeatmete Luft dasselbe sei wie die ..Seele" (auima). —
Bemerkenswert ist der Dilettantismus, mit dem bei beiden Autoren mitten
in der Erläuterung der Verdauung von den Atmungsorganen gesprochen wird.
*) Bei Cicero wird der Stoffwechsel genauer beschrieben.

Rec.
C. 29 1 „Et vide in hoc arti-
ficis opus, quomodo ossa velut
columnas quasdam, quibus caro
sustentetur ac portetur, inser-
vit."

\

§ 9. Eine gemeinsame Quelle der Rekognitionen und Ciceros.

85

Rec.
C. 29 9 „oculi. ut
visibus serviant. su-
perciliomm excubiis
custoditi .''

er von den Augen an drei verschiedenen Stellen (§ 14(1. 142.
145):

Cicero
^140 „Nara oculi tamquam speculatores
altissinium locum optinent, ex quo plurima
conspicientes fungantur suo munere";
(§ 142). § 143 „latent (sc. oculi) praeterea
utiliter et excelsis undique partibus saepi-
untur. Primum enim superiora superciliis
obducta sudorem a capite et fronte de-
fluentem repellunt .''

In den Rekognitionen (vielleicht schon in der Grundschrift)
erkennt man deutlich die Tätigkeit des Epitomators, der das
„ut visibus serviant" (<v; ,,tamquam speculatores", Cic.) treu
vs^iedergibt, dann aber nicht fortfährt: „altissimum locum opti-
nent" (Cic), sondern zur Beschreibung der Augenbrauen über-
springt. Aber natürlich bewachen diese die Augen nicht, wie
es in den Rekognitionen heißt, damit die Augen besser sehen,
sondern um den Schweiß von ihnen fernzuhalten (Cic).

Ferner legt Cicero besonderen Wert auf die weitblickende
Vorsorge, mit der die Sinnesorgane oben am Kopf angebracht
sind. In den Rekognitionen fehlt dieser Gedanke, aber daß er
in der Vorlage stand, lehrt schon das obige Beispiel der Augen.
Umgekehrt schweigt Cicero von der Körperstruktur, die da-
durch merkwürdig ist, daß ein Auge dem andern, ein Ohr dem
andern, die ganze rechte Seite der linken auf das genaueste
entspricht (Rec. VIII c. 29 .s-s).

Cicero
§ 144 ,. extra autem eminent — aures
— . ne adiectae voces laberentur atque er-
rarent, prius quam sensus ab iis pulsus
esset. Sed duros et quasi corneolos habent
introitus multisque cum flexibus, quod his
naturis relatus amplificatur sonus":

§ 149 „in ore sita lingua est finita den-
tibus; ea vocem immoderate profusam
fingit et terminat atque sonos vocis distinc-

Rec.
C. 29 10 „aures ad
audiendum ita for-
matae, ut cymbalo
similes suscepti verbi
repercussum soni-
tum altius reddant
et usque ad sensum
cordis amittant."

C. 29 13 „lingua
autem ad loquen-
dum illisa dentibus

86 Heintze, Klemensroman.

tos et pressos efficit, cum et dentes et plectri reddat offi-
alias partes pellit oris. Itaque plectri si- cium."
milem linguam nostri solent dicere, chor-
daeum dentes. nares cornibus is. qui ad
nervös resonant in cantibus.'"

Auch hier kann man die Rekognitionen nur verstehen, wenn
man Cicero hinzunimmt.

Cicero Rec.

§ 1 50 ..Quam vero C. 29 3 ,.tum deinde aequalis ex uti-a-

aptas quamque mul- que parte, id est dextera ac laeva, men-
tarum artium mini- sura servitur, ut congruat pes pedi et
stras manus natura manus manui, digiti quoque digitis. ut sin-
homini dedit!'" guli ad singulos tota aequalitate concor-

dent" (vgl. oben S. 85).

An der letzten Stelle fließen wieder die Rekognitionen
reichlicher, aber beide Autoren wenden, wie so häufig, ein und
denselben Gedanken nach verschiedenen Seiten. Beispielsweise
reden hier die Rekognitionen von der wunderbaren Entsprechung
der äußeren Form der Einzelglieder, während Cicero zu zeigen
sucht, wie geeignet Hände und Finger zu praktischer Arbeit
sind. —

Wer wie wir aus dem Buche Ciceros die Paragraphen 17. 19.
75—150 mit den Kapiteln 11 n-f, 20 is — 33 des IX. Buches der
Rekognitionen vergleicht, wird stets auf eine gemeinsame Quelle
der beiden Autoren geführt werden. So verlangt es die ganze
Komposition wie der im einzelnen gleiche Wortlaut. Ebenso
wer sich mit Schmekel überzeugt hat, daß die aus Kleanthes
stammenden Paragraphen 17 und 19 von Cicero Posidonius'
Buche .Tfoi -deon' entnommen sind, muß zugestehen, daß in den
Rekognitionen nicht nur die Kapitel 20^. 22 (33^), sondern der
ganze von der Vorsehung handelnde Abschnitt (c. 20i8 — 33) auf
Posidonius als Quelle zurückzuführen ist.

2. Das Lob der Vorsehung in den Homilien. Bei
einem Vergleich Ciceros und der Rekognitionen fällt auf, daß
in den letzteren mit keinem Worte der göttlichen Fürsorge für
die Menschen gedacht wird. Cicero dagegen widmet diesem
Thema im Anschluß an die eben behandelten Fragen eine breite
Auseinandersetzung und läßt seinen Baibus mit warmer Be-

*) Vgl. Rec. c. 29 8: „Manus quidein ut operi commodae siut."

§9. Eine gemeinsame Quelle der Rekognitionen und Cicer OS. 87

geisterung das Lob der meiischlisohen Geschicklichkeit ver-
kündigen, die die Götter geschenkt haben.

Obvvohl nun dieser Preis der göttlichen Fürsorge für die
Menschen in unserm Roman speziell für die Bekehrung des
Faustus ein sehr fruchtbares Motiv abgegeben hätte, so lassen
sich diesbezügliche Spuren in den Rekognitionen durchaus nicht
nachweisen.

Merkwüi-digerweise hören wir an einer ganz anders ge-
arteten Stelle der Homilicn^ Petrus das Lob der götthchen
Yorsehung in derselben Weise verkündigen wie in den Reko-
gnitionen und bei Cicero: die Bewunderung der Sterne, des
Meeres, der Luft. Erde, Tiere, Pflanzen, Berge und Flüsse, der
ätherischen und atmosphärischen Region ist der beste Beweis
für die göttliche Vorsehung (}/ 32 7— 35); die ganze Welt ist
aber von Gott geschaffen um der Menschen willen, die durch
ihre wunderbare Geschicklichkeit die ganze Xatur sich dienstbar
gemacht haben (c. 36).

Beim ersten Zusehen postuliert der Leser eine gemeinsame
Quelle für die Homilien, die Grundschrift und für Cicero. Ver-
gleicht man aber genauer die Kapitel 32 — 36 der Homilien [die
Wunder des Weltalls] mit den Ausführungen der Rekognitionen
(= Grundschrift) und Ciceros, die wir aus gevNdchtigen Gründen
Posidonius zuwiesen, so sieht man, daß die Ähnlichkeit nur im
Stoff liegt, der von Posidonius (= Cicero — Grundschriftj doch
in wesentlich anderer Weise verarbeitet wurde als vom Homi-
listen-. Auf keinen Fall kann man den Homilisten einfach von
Posidonius abhängig machen.

ZSun ist oben gesagt, daß merkwürdigerweise in den Re-
kognitionen der Preis der menschlichen Geschicklichkeit, der
bei Cicero den letzten Teil des Buches ausmacht, mit Still-
schweigen übergangen ist. Dieselbe menschliche Geschicklichkeit
scheint dem Homilisten eines freilich kurzen Lobes würdig zu
sein, zumal sich hieran die göttliche Fürsorge für die Menschen
•demonstrieren läßt (c. 36). Hier begegnen in der Tat einige
frappante Übereinstimmungen zwischen Cicero und den Homilien,
aber man muß sehr stark mit der Mösrlichkeit rechnen.

') Petrus hält vor der ersten Simondisputation eine Predigt an das
Tolk. 7 30—37.

-) Vgl. z. B. Cicero II § 91 ^ y 32 9 (über die Luft); Cicero II § 98
OS 7 32 8 (über die Erde); Cicero II § 98 os y 34 26 (über die Höblen); Cicero
II § 101 OS / 35 37 (über die Wolken).

88

Heintze. Klemensroman.

dies damals weit verbreitete Gemeinplätze waren. Schon So-
phokles kommt in seinem berühmten Chorlied der Antigone
dieser Sphäre sehr nahe. Seine Verse sind in der folgenden
Übersicht angemerkt und lehren, daß der Homilist nicht weniger
mit ihm als mit Cicero übereinstimmt^.

Hom. ;'
C. 36 ävdgcoTiog, og oorpiav
£l'h](pev (Ant. 365) yrjv yecogysTv
(Ant. 338)

dd/MOGav nXelv, o/jd-eiv (Ant. 334 )
vrjxrä mrjvä di]Qia dygeveiv
(Ant. 342)

yfjv f^iexalleveiv

äoTQcov dgöjiiov loyioxevEiv

vofiovg rdooeiv, dixdCeiv (Ant.

354. 369)

vöoovg q)agjLiaxsiaig jieigdodai

Ttaveiv (Ant. 363)

oi ydg öjußgoi xagncbv evexa

yivovrai, Iva ävdgconog jiiera-

Pidßf]

y.al ^wa xgacffi öncog ävdgcbnco
Xgi]oijuevi] (Ant. 351).

Cicero de uat. deor. II

§ 151 .,agri multa efferunt

manu quaesita "

I über die Schiffahrt vgl. § 1 52].

§ 151 „vescimm* bestiis et
terrenis et aquatilibus et volan-
tibus partim capiendo (partim

alendo) ^

nos aeris argenti auri venas pe-
nitus abditas invenimus .""

§ 153 „soll ex animan-

tibus nos astrorum ortus obitus
cursusque cognovimus"' (vgL
§ 155).

§ 154 „soli rationeuten-

tes iure ac lege vivunt."

§ 156 „Terra vero feta fru-
gibus et vario leguminum ge-

nere ea ferarumne an ho-

minum causa gignere videtur?"

[Der Nutzen der Tiere wird
§ 158 ff in einer bunten Reihe
von Bildern vor Augen geführt.]

') Selbstverständlich darf man Sophokles gegenüber nicht vergessen,
daß bei ihm die „menschliche Geschicklichkeit" nicht unmittelbar in Be-
ziehung zu der (rein stoischen) göttlichen Vorsehung gesetzt wird. Gleich-
wohl überrascht es, so weitgehende Parallelen zu finden, und man wird
unsere Skepsis in der Annahme einer gemeinsamen Quelle für Cicero = Po-
sidonius und den Homilisteu an dieser Stelle berechtigt finden. Vgl. auch
Plato, Protag. 321 Dff und E. Bruhn in seiner Ausgabe der Antigone (Berlin,
Weidmann) zu v. 332 £F. Interessant ist auch ein Vergleich mit dem alt-
hochdeutschen Merigarto (Braune, Althochd. Lesebuch XXXXl 1). ^) Bei
Sophokles findet sich die Reihenfolge Vögel, wilde Tiere und Fische.

t; 9. Kine gemeinsame Quelle der Rekognitionen und Ciceros. 89

Zweifellos besteht eine große Ähnlichkeit zwischen dem
Homilisten und Cicero, aber das Beispiel des Sophokles ver-
bietet es, allzu voreilige Schlüsse zu ziehen und in diesen
wenigen Zeilen des Iloniilisten die Frucht der Lektüre von
Posidpnius' Buch negl {)fx~)r zu wittern, das wir oben in einer
ungleich genaueren und weitergehenden Übereinstimmung der
Rekognitionen und Ciceros wiedererkannt haben.

Übrigens ist kein Zweifel, daU die betreffenden Kapitel an
dieser Stelle vom Homilisten zur Grundschrift hinzugefügt
sind ^ Aus dem grundschriftlichen Traktat „über die Vorsehung"
(->; Rec. YIII 20i8 — 33) können sie nicht stammen, denn die
menschliche Greschicklichkeit, von der dort jede Spur fehlt,
findet in den Homilien reiches Lob-. Wenn nun bei einem
80 ähnlichen oder besser demselben Thema abgesehen vom Lob
der menschlichen Geschicklichkeit (y 36) keine einzige wört-
liche Übereinstimmung des Homilisten und des Posidonius (Cic,
und Rec.) begegnet und speziell in den Homilien wichtige Punkte
vermißt werden^, so ist es immer noch das geratenste, für diese
Kapitel der Homilien einen eigenen Ursprung anzunehmen. Nur
so erklärt es sich, daß die Homilien bisweilen mit Cicero, aber
fast nie mit den Rekognitionen übereinstimmen*. AVir lernen
also höchstens, daß die stoische (posidonianische) göttliche Vor-
sehung zu dieser Zeit ein in den Predigten beliebter Gemein-
platz war ^.

*) Vgl. Rec. II 20—22. Die Kapitel der Homilien verraten sich als
Interpolation durch den ungeschickten Übergang von der Predigt zur
ersten Simondisputation (c. 36 — 38).

-) Es ist auch unwahrscheinlich, daß ein für den Wiedererkennungs-
roman so wichtiger Abschnitt vom Rekognitionenautor bis auf die letzte
Spur getilgt worden sei. S. unten § 10, 4.

') So besonders die Beschreibung der Körperstruktur, die Cicero als
Überleitung von der Schilderung des Weltalls zu der menschlichen „Ge-
schicklichkeit" benutzt; ferner fehlt das Argument für die Vorsehung, daß
die vernünftige Welt nur für die vernünftigen Menschen geschaffen sein
könne (Cic. II § 156ff).

■*) Bisher ist auch m. W. die Ähnlichkeit des Lobes der Vorsehung
in den Homilien (7 30 ff ) und den Rekognitionen (VIII 20 ff) den Forschern
entgangen.

5) [Wie Herr Professor Wen dland mir mitteilt, läßt sich schon seit
dem Ausgang des 1. Jhd, ein Einfluß der stoischen Theologie auf die christ-
liche nachweisen, z. B. ist dies der Fall in dem ersten Klemensbrief (Wend-
land, Die hellenistisch-römische Kultur 2, Tübingen 1912. Register s. v. Theo-
dizee). Auch alte christliche Gebete zeigen Berührungen mit stoischen Lehren
(Wendland, Xachr. d. K. Ges. d. Wiss. Göttingen., phil.-hist. Klasse, 1910,

90 Heiutze, Klemeusroniau.

§ 10. Die Zwischenquelle zwischen Posidonius und der
Grundschrift.

l. Das doxographisclie Kapitel YIII 15. Wir kehren
zurück zu dem zwischen Cicero und den Rekognitionen (der
Grundschrift) herrschenden literarischen Yerhältnis. Bei der
hohen Wahrscheinlichkeit, daß das ganze zweite Buch Ciceros
aus Posidonius stammt^, könnte man von einer Yergleichung
der noch übrigen Rekognitionenkapitel mit Cicero allerlei Förder-
liches erwarten. Aber diese Hoffnung täuscht, vielmehr kommen
wir zu demselben Resultat wie oben S. 60 f, daß die von der
„Vorsehung" handelnden Kapitel 20i8 — 33 einen in sich ge-
schlossenen Abschnitt bilden; denn diese Kapitel, aber nur sie
allein, lassen sich aus Posidonius ableiten. Daß mit der Er-
örterung über die „Yorsehung" in unserm Roman die über das
„Weltall" (c. 10 — 20i8) eng verbunden scheint, darf nicht irre
machen. Beide, „Vorsehung" und „Weltall", müssen verschie-
dener Herkunft sein.

Hierfür gibt es noch einen besonderen Beweis. Mitten in
den Ausführungen über das , .Weltall" steht das 15. Kapitel,
dessen Quelle schon Diels (Doxographi Graeci, Berlin 1879,
S. 250 f) aufgeklärt hat'^. Es handelt sich hier um einen Pliilo-
sophenkatalog, der mit geringen Abweichungen in den Reko-
gnitionen (Vni 15), in [Galens] historia philosopha (c. 18 Diels)
und in Sextus' Pyrrhonischen Skizzen (Ilt § 30) wiederkehrt.
Alle drei Autoren schöpfen aus derselben Quelle. Zu ihnen
gesellt sich als vierter nach der Beobachtung von Pasquali der
Scholiast zu Basilius" Hexahemeros, der von den Rekognitionen
an keinem Punkte abweicht. Das ist wichtig, da Diels sich
sehr sarkastisch über die philosophischen Kapazitäten des Autors
der Rekognitionen (der Grundschrift) geäußert hat. In der Tat

S. 330if). Gelehrte Christen kennen und benutzen Posidonius. Für Eusebius
beweist dies Greßmann S. XXIV— XXVII, für Basilius' Hexahemeros Gro-
nau a. a. 0. Auch in Origenes' Theologie wird sich ein Zusammenhang mit
Posidonius beweisen lassen. Allen voran ging in der Wertschätzung des
Posidonius der Jude Philo (Wendlaud a. a. 0.) — .]

*) Schwenke, Fleckeiseus Jahrbücher f. klass. Philol. 119, S. 140;
Weudland, Arch. f. Gesch. d. Philos. 1. S. 206.

^) Über die nicht gerechtfertigte Vermutung von Pasquali S. 228
s. oben S. 56 Anm. 2. Das Kapitel fügt sich dem Zusammenhang ohne
■weiteres ein.

I

§10. Die Zwischeuquelle zw. Posidonius u. der Grundschrift. \\l

ist hier die Reihenfolge der J'hilüsophon, wie sie in der (Quelle
stand, in gänzlich verständnisloser AVeise gestört.

Die Ilekognitionen (und der Basiliusscholiast) ordnen^:

I. Pythagoras |17|, 2. Strato ^ [19], 3. Alcmaeon [ — J. 4. Anaxi-
mander [;}], 5. Anaxagoras [14], (i. Epikur [13J, 7. Diodorus
[15], S.Asklepiades |16], 9. Geometrae [18], 10. Demokrit [13],

II. Thaies [2], 12. Heraklit [— ], 13. Diogenes [4], 14. Parme-
nides [— ], 15. Zenon Empcdokles Plato [10], 16. Aristoteles [12].
Gegenüber Sextus und Galen ergeben die Rekognitionen (und
der Basiliusscholiast) in drei Fällen ein Mehr: 1. „Alcmaeo con-
trarietates", 2. „Democritus ideas", 3. „Parmenides terrara" (sc.
statuunt elementa).

Von unserm Autor sagt Diels: non nimis fuit ille religiosus
homo quam vis christianus, cui ab extremis ordiri luberet Py-
thagoraeque Stratonem continuare quique Democritum ab Epi-
curi necessaria communione revulsum idearum inventione beat.
error ridiculus mehercle nee tarnen interpreti librariove iniun-
gendus. qui vel ex Demoeriti Tiegl Idscoy libri notitia vel ex
inscita Platonicarum idearum confusione quam Irenaeus II 14
tanquara incohavit vel ex idolorum obscura memoria, quod
verisimilius est, facilem ut in tali scriptore habet rationem"'
(S. 251). Dazu kommen noch einige Mißverständnisse, die sich
allerdings z. T. auch bei andern Autoren finden. Jedenfalls
teilt der Basiliusscholiast gegenüber der von Diels rekonstru-
ierten gemeinsamen Quelle des Sextus, des Galen und der
Rekognitionen mit den letzteren alle Korruptelen. Mag sich daher
auch im allgemeinen ein Scholiast in doxographischen Kapiteln
aus den geeigneten Schulbüchern Rat geholt haben, so ist doch
hier wegen der gemeinsamen Korruptelen ein Abhängigkeits-
verhältnis des Basiliusscholiasten von der Grundschrift oder den
griechischen Rekognitionen zu konstatieren^.

Nun hat Diels S. 1S5. 201 gezeigt, daß zwischen den beiden
Doxographen Theophrast und Aetius die von ihm sogenannten
„vetusta placita" einzuschalten sind, die, etwa im Jahre 50 v.Chr.
geschrieben, die Reihe der Philosophen mit Posidonius und dem
Arzt Asklepiades schließen ließen. Der Xanie des Asklepiades

^) Die Zahlen in eckigen Klammern sind die der gemeinsamen Quelle.

-) Rec. : „Callistratus", corr. Cotelier Fabricius Diels. Zeller ' II 2 S. 906 r.

^) Vgl. auch in den Rekognitionen und beim Basiliusscholiasten ysco-
(.ihoai, während in der gemeinsamen Quelle [Sextus - Galen] ftadjjfiaiixo
stand.

92 Heintze, Kleuieusroraan.

erscheint auch in der gemeinsamen (Quelle des Sextus, [Galen]
und der Rekognitionen, während Posidonius fehlt. Beide Philo-
sophen waren Zeitgenossen, so daß die Quelle also jünger ge-
wesen sein muli. Nach Diels S. 251 f war sie ein doxog-ra-
phisches Schulbuch stoischer Herkunft und entstand ..etwa in
der Zeit von Seneka bis zu den Antoninen''.

2. Quellen des Abschnitts „vom \Yeltall''. Für die
übrigen Kapitel des Abschnitts vom , .Weltall" sind wir nur auf
Parallelen des Aristoteles^ und anderer Philosophen^ ange-

') Zur Widerlegung des Epikur(c. 17 — 19) vgl. Aristoteles' Untersuchung
über den Stützpunkt der Erde, in der er nach seiner Art die verschiedenen
Theorien der Philosophen kritisch beleuchtet. Thaies nahm an, daß die
Erde auf der Oberfläche des Wassers schwimmt (vgl. Reo. VIII 21 lo und
Basilius Hexahem. 1 c. 9 B : ycav e:ii tov vöarog avzijv asioaa'/.sveiv et'rzoitiev) ;
gegen ihn polemisiert Aristoteles (de caelo II 13. 294 a32): ojo.isq ov tov
avror /.öyov orra Jisol rf/g ;'>)? xal tov vdazog tov 6/_ovvrog zip yijv. ovö'e yaQ
To vScoo n£(fvy.E /itsyeiv iliszscoqoi', d/.A' ijii zivög laziv. Vgl. Basilius' Frage.
Hexahem. I c. 8B: sm zlvog k'ozf]y.ev {sc. fj yfj); es sei absurd, anzunehmen,
Luft oder Wasser diene der Erde als Fundament.

Basilius I c. 8 C Reo. VIII 18 le

nQo? zo Hai avzov zov vdazog zijv ,,Ad haec etiam illud requiro, quod
iögav sTii^rjzsiv , y.ai :iä).iv 8ia.-toQsTv, sit munimen super quod tarn im-
zivi ozEyävqi xal avzeoeiöovzi 6 zelsv- mensae molis (sc. mundi!) iacta sint
zaiog avzov :zvdfii]v ijiißaivsi. C. 9: fundamenta? Et rursus illud ipsum

'Eäv 8e ezsqov ooj/Liu Tfjg yfjg i/^ißgi- munimen super quid iaceat?

d^iazEQov vjio^ü — — , ivßv/Lit]§ijo)j Et item illud aliud, super quid? et
ydxETvo o^ioiov zivog ÖETo&ai tov oze- eo usque interrogando progrediar,

yovzog nai ovzcog sig u.-zeioov eh- donec responsio ad nihil et inaue

TZEGov/iiEda (vgl. Gronau S. 37 ff). perveniat."

Off'enbar bedienen sich alle drei, Aristoteles, Basilius und die Reko-
gnitionen derselben Argumentation. Aber Aristoteles und Basilius pole-
misieren gegen Thaies über die Fundamentierung der Erde, die Reko-
gnitionen dagegen gegen Epikur über das Fundament des Weltalls. In
letzter Linie gehen natürlich sowohl Basilius wie die Rekognitionen auf
Aristoteles zurück. — Die Atomenlehre wird in den Rekognitionen richtig
auseinandergesetzt c. 17 6. Vgl. Lucr. II 1112 — 1-5 und Epic. 215, 17 Us,
Der Autor (der Grundschrift) leugnet die Möglichkeit, daß feurige Atome
mit der Tendenz, aufwärts zu steigen, sich auch abwärts bewegen können
und „in profundo ac sub omnia demerso inveniri loco'". So sollte nämlich
die Gleichgewichtslage des Weltalls erklärt werden (Rec. VIII 19; vgl.
Aet. I 4, 1. 2). Dieselbe Argumentation wendet Aristoteles gegenüber Thaies
an (de caelo II 13.294 b 1): eti 6' löansQ är]o vSaTog y.ov(fözEoov y.ai yfjg
vöo)Q , CöozE nOig olöv ze zb y.ovffOTEOov yazwzigoi y.Eiadai zov ßagvzigov zrjv
(pvoiv. Vgl. Basil. Hex. I c. 8 B von der Erde: IläXiv, kav v:jodiig iavzc^
vdcoQ Eivai T(j i'JioßEßXrjjXEvov zij yi] , xai ovzwg E:zi^tjTfjaEig , awg to ßagv xai
nvxvov ov diadvvEi rov vdazog , «AA' i'Jio zfjg do'&EVEOzEQag cfvoEcog zo zoaov-

I

§ 10. Die Zwischenquelle zw. Posidonius u. der Grundschrift. 93

wiesen, aber im übrigen macht der ganze Abschnitt (c. 10 bis
20 i's) den Eindruck, als wenn ihn ein Autor, natürlich unter
Benut7Aing der einschlägigen Literatur, selbständig konzipiert hat.

Zu diesen Ausführungen über das ,, Weltall'' ist häufiger
Basilius' Hexahemeros herangezogen^. Auch folgende Stellen
lassen sich vergleichen:

Basilius I Rec. VIII

C. 2 A. Die andern Philo-
sophen im TfisT vhy.äg vnod^otig
y.arecfvyor, rolg ror y.oojiiov oroi-
y^eioig Ttjv ahiav rov navxog ava-

■&evTeg' ol de äTojiin xal äfxeQij C. 15 :. ..Epicurus atomos,

oiofiaxa xal öyy.ovg y.al Jioouvg Diodorus djuegf] — . Asclepia[s]-
ovvE'/ßiv Ti]v (pvGir Tcov oottTCov (dcs) öyy.ovg — Geometrae
i(pavTdod)]oav. fines."

Das 15. Kapitel der Rekognitionen stammt jedenfalls aus
jener stoischen Schuldoxographie (oben S. 90 ff), während nach
Gronau S. 29 die Stelle des Basilius von Posidonius herrührt.
Der Zusammenhang zwischen Basilius und den Rekognitionen
kann also höchstens ein indirekter sein.

Oben S. 78 Anm. 2 begegnete uns die auffallende Ähnlichkeit
des Basilius mit unserm Autor und Cicero (= Posidonius jiegl
detTjy), wo alle drei Autoren die Gleichgewichtslage der Erde da-
durch erklären, daß sie wegen der gleichen Entfernung von allen
Punkten der Peripherie ..nicht weiß", nach welcher Seite sie
fallen soll. Xach dieser Schilderung fahren beide, Basilius und
unser Autor, fort:

rov vnsQqpigov reo ßdgei y.oarsaai. Auch hier schliefst sich Basilius genau
an Aristoteles' Polemik gegen Thaies an. Dagegen ist in den Rekogni-
tionen dieselbe Argumentation gegen die Epikureer gewendet. Ihre
Herkunft ist in letzter Linie fraglos aristotelisch. -) Immer wieder

erinnert unser Autor daran, dafa es eine besondere Kraft gewesen sein
müsse, die die Elemente „gemischt" habe (c. ISi^, 14^, 15*^, Iß^). Ebenso
faßten die Stoiker den reyrln}; auf, z. B. Sextus adv. math. X 25ü: -Tai- yäo
rb (faivofcsvov i^ dq:av<ör oqpeü.Ei avvioraadai , x'o 6' ea rivcov omorcjg ovx
sariv do/j'j, d)j.ä rb exeivov avrov oi'orany.ov. Sext. adv. math. IX 75: ff
roivvv reo»' övrcov ovoia, <paaiv , axivi^rog oi'oa i^ uvrij^ y.al doytjudriaro; i'.to

rivog atzt'ac: dtpsü.si y.ivEiadai rs xal oyrjuari^eaßai. :iodoTf^iEr fia&sTr

Tor rsyviT^p' ärs y.ad'' avzip' rrjg vb]g dy.ivi'jTov y.aßsarojo)];. Vgl. v. Arnim,
Stoic. 'fragm. II 300.

M S. oben S. 54 Anm. 2, S. 55 Anm. 1, S. 56 Anm. 2, S. 56 Anm. 3
(^Kälte und Wärme), S. 78 Aum. 2 (Gleichgewichtslage der Erde), S. 92
Anm. 1 (Fundament der Erde).

94 Heintze, Klemensroman.

Basilius I Rec. VIII

C. 10 A TovTcov d' äv ooi So- C. 21 9 ,,Quo(lsi vere hanc

y.f] Ti ni&avov eivai Ton> eigi]- habeat similitudinem mundi

juevcov, £7x1 Ti]v ovTCO TavTfj. diu- machina, evidens est opus in ea

Ta^ajiievi]v rov deov oocpiav jlis- divinum.'"
Tfideg rö ^avjua.

Daß l^eide Autoren auf den Gedanken kommen, einer rein
wissenschaftlichen Theorie dieselbe praktische Wendung zu geben,
ist immerhin merkwürdig. Zu beachten ist aber, daß an der
Rekognitionenstelle fraglos Posidonius" Buch rregl decTjv Quelle
ist, während es sich nicht beweisen läßt, daß auch Basilius dies
Buch gekannt hat. Da wir nun oben S. 90 ff von Posidonius
jt€qI deäiv den ganzen Abschnitt über das ,, Weltall" (c. 10 — 20 is)
scharf gesondert haben, können auch alle übrigen in diesem
Zusammenhang stehenden Parallelstellen zu Basilius mit Posi-
donius unmittelbar nichts zu tun haben ^. Dies Ergebnis ist
von Wichtigkeit, da Gronaus öfter genannte Schrift in Basilius'
Hexahemeros zahlreiche Spuren des von Posidonius verfaßten
Timaeuskommentars nachgewiesen hat. Man könnte also
zu der Annahme neigen, daß unser Autor nicht nur Posidonius
TtEQi '&£c7w (os VIII 20 18 — 33 Über die „Vorsehung"), sondern
auch den Kommentar, den derselbe Philosoph zum platonischen
Timaeus schrieb, benutzt habe (c^ VIII 10 — 20 is) ^

Aber bei der ungeheuren Verbreitung, die die Werke des
hellenistischen Philosophen seit mehr als drei Jahrhunderten
gefunden hatten, soll man sich hüten, überall, wo Gedanken-
gänge des Posidonius begegnen, selbständige Lektüre anzu-
nehmen. Zu einer solchen Annahme reichen die wenigen notierten
Stellen nicht aus, zumal wenn man vergleicht, daß wir oben
S. 76 ff immerhin seitenweise Cicero und die Rekognitionen ver-
gleichen konnten. Die Kapitel 16 — 19, die scharfsinnig gegen
Epikur polemisieren, konnten methodisch in ihrer Argumen-
tation von Basilius-Posidonius ^ und von Aristoteles lernen. Aber
für die gegen Epikur gewandten Argumente selbst ist ein Zu-

') Vgl. die Erörterungen des Basilius über die fünfte ovoia des Ari-
stoteles (I c. llBc^Rec. VIII 15 lo. Diels Dox. 251) und über die Unwahr-
scheinliclikeit der Annahme, daß schwere Körper sich mit leichten ver-
binden (I c. 11 C ^ Rec. VIII 17).

-) Eine Stelle aus dem platonischen Timaeus (28 1>) wird c. 20» sogar
wörtlich zitiert.

») S. oben S. 92 Aum. 1. Gronau S. 37 fF.

§ 10. Die Zwischenquelle /w. Posidonius n. der OnuKlschrift. 95

sanimonhang- mit Posidonius (der an der Basiliusstelh! offenbar
Aristoteles interpretiert) nicht zu beweisen, liisher ist also kein
Grund, auch in unserm Abschnitt vom ,, Weltall" unmittelbare
Benutzung des Posidonius zu wittern. Vielmehr macht es den
Eindruck, als ob sich in ihm ein ebenso grolier Einschlas; des
Aristoteles wie der Stoiker (vielleicht d^s Posidonius) findet. —

3. Quellenverhältnis der Abschnitte vom „Weltall"^
und über die ,, Vorsehung". Wie uns die bisherige Quellen-
analyse der ersten Disputation gelehrt hat, stammt der Ab-
schnitt über die „Vorsehung" aus Posidonius jieoi &£0)v, wäh-
rend die Erörterung über das „Weltall" frei komponiert zu sein
scheint. Jetzt ist noch eine Erklärung dafür zu suchen, daß
diese beiden heterogenen Bestandteile so eng zusammenge-
schweißt sind^.

Auf den ersten Blick empfiehlt sich natürlich die Annahme^
daß der Autor der Grundschrift die Ausführungen über die
„Vorsehung" aus Posidonius übernommen, die über das ,, Welt-
all" ebenso wie den ganzen Roman selbständig entworfen hat.
In dieser Beziehung ist der Zusammenhang des Abschnitts über
die „Vorsehimg" mit dem Romanstoff interessant. Wir hören
von einem vornehmen Römer Faustus, dessen Gattin scheinbar
auf einer Meeresfahrt auf holier See umgekommen ist; später
hat Faustus das Horoskop erfahren, das ihren Tod bestätigt.
Vom Unglück überwältigt betäubt er seinen Schmerz, indem er
sich einem finsteren Fatalismus in die Arme wirft. Er führt
sich selbst mit diesen Worten ein: Ovre yciQ §e6g toriv ovxe Jioo-
voia, a.?dä ysveoei id jidvTa VTioxenai (lÖ 3 :w).

Wo Genesis ist, da gibt es zweifellos keine Vorsehung-
(ovTE ngovoia). Ähnlich lautet die von Faustus an den iVnfang-
der ersten Disputation gestellte Definition: „ego dico non secun-
dum dei providentiam gubernari mundum, quia multa in eo
iniuste et inordinate geri videmus, sed genesin dico esse^
quae omnia agit et continet" (VIII 4 is). Freilich, vergleicht
man diese Worte mit dem obigen Bekenntnis des Faustus (ovxe

ydo &e6g ), so fällt auf, daß Faustus in der Definition über

die Existenz der Götter nichts aussagt, sondern nur Genesis
(Schicksal) und Vorsehung einander gegenüberstellt.

Wo Vorsehung ist, da gibt es (nach Meinung unseres Autors)
keine Genesis. Aber in dem Falle, daß es einen Gott gibt,

*) Die Fuge ist mitten im 20. Kapitel.

■96 Heintze, Klemensroman.

ist die Mögliclikeit der Genesis an sich nicht ausgeschlossen!
So gilt von der „Providentia generalis"': „quia ab initio deus
fecerit omnia et carsu atque ordine rebus iniposito de reliquo
nihil ad se revocet, secundum genesin geri cuncta confirmat.*'

Die Frage nach der Berechtigung der Genesis vermag
darum eine Untersuchung, ob Gott die Welt geschaffen hat.
in keiner Weise zu fördern! Beispielsweise lehren die Stoiker,
daß Gott die Welt geschaffen oder wenigstens aus den Ele-
menten „gemischt" habe-. Trotzdem bekennen sie sich zur
Genesis. Umgekehrt Epikur, der die Welt durch Konglome-
ration von Atomen entstanden sein läßt, bekämpft auf schärfste
den Fatalismus. Die Chaldäer und Astrologen, die zur Zeit
unseres Autors ihr Gewerbe trieben, werden in den seltensten
Fällen die Existenz Gottes als „Weltenschöpfer" bestritten haben.
Die Vorstellung, daß es Götter gebe, hat nach Cicero de natura
deorum scheinbar nur wenige Gegner herausgefordert. Aber
desto mehr stritt man über die Frage, ob sie in das Welt-
geschehen und das menschliche Leben unmittelbar eingriffen.
Yon diesem Gesichtspunkt aus verspricht die Untersuchung über
Gott als den Schöpfer des ,, Weltalls" für Faustus, der nach An-
lage des Romans vor allem Fatalist sein muß, nur geringen Erfolg.

Man fragt unwillkürlich, was eigentlich diese ganzen Unter-
suchungen über das „Weltall" sollen, die in dem Roman so
unorganisch wirken. Ihr Hauptzweck ist offenbar, die Lehre
Epikurs zu bekämpfen und zu zeigen, daß die Welt keinen-
falls aus Atomen zusammengeballt, sondern von Gott durch
Mischung der Elemente geschaffen ist. Der Leser muß nun
natürlich Faustus für einen Epikureer halten^. Dieser Lapsus
hat uns schon oben S. 60 beschäftigt. Wie kann Faustus,
der Fatalist und Leugner der Willensfreiheit, sich zu Epikur
bekennen, der, um die Willensfreiheit zu retten, die kluge demo-
kritische Atomenlehre durch die Annahme einer geringfügigen
Deklination der Atome zerstörte?*

') Unser Autor nennt sie sogar ,,genesis".

-) Vgl. V. Arnim, Stoic. fragni. II 300: ro /.liv ovr .-rdo/o^' eItui t»)»- ä'.TOt-
ov ovaiar, rijv vhjv' to de tioioüv roy er avif/ ).öyov , tov §e6v toi'tov yäo
äiSiOi' övra diä näai^g avTij? dijfiiovgyeTv t'xaaxa.

') So will es unser Autor auch aufgefaßt wissen (VIII 7).

*) Zeller* III 1, S. 421. — Wir sollen glauben, daß Niketes aus der
Definition des Faustus hätte schliefsen können, dieser sei ein Epikureer.
Faustus antwortet: ,,Sed ego amplius aliquid professus sum, quam sentit
Epicurus, quia introduxi geuesin, eamque causam omnium gestorum ho-

§ 10. Die Zwisclienquelle zw. Posidoiiius u. der Grundschrift. 97

Von dieser Kluft, die zwischen dem Fatalisten Faustus und
der Lehre l-^pikurs klati't. hat die folgende I.ntersuchuni^ aus-
zuiifehen. Wir haben es mit zwei Bestandteilen zu tun, die
nicht organiscii zusammengewachsen, sondern gewaltsam zu-
sammengearbeitet sind.

Man kcMinte denken, der Autor sei im innersten Herzen
ein so erbitterter Gegner Epikurs gewesen, daß er diese Partie
auf Kosten des Romans aus eigenem Antrieb hinzufügte. In
diesem Falle müßten wir allen Respekt vor ihm haben, denn
dann hätte er seine Widerlegung der Atomenlehre gewagt auf
Grund einer überraschenden Belesenheit in den Werken des
Aristoteles und der Stoiker sowie im platonischen Timaeus, aus
dem ein Zitat angeführt wird. Aber diese Annahme wird zur
Absurdität, da derselbe Autor den Fatalisten Faustus zu
einem Epikureer, Epikur zu einem Verteidiger der Genesis
macht ^.

Es bleibt nur die Erklärung übrig, daß der Verfasser der
Grundschrift aus einem äußeren Grunde die unorganischen
Kapitel 10 — 20 i8 von einem andern Autor übernahm, der ihm
Gelegenheit gab. seine scharfsinnigen Ausführungen gegen Epi-
kur sich nutzbar zu machen.

Bei dieser Sachlage darf man folgenden Schluß wagen.
Wenn der Autor den im Roman unorganischen Abschnitt von
einem andern Schriftsteller übernahm, so hatte er vermutlich
den gleichen Gewährsmann an derselben Stelle so geplündert,
daß er diesen (eigentlich unpassenden) Abschnitt nicht ent-
behren zu können meinte.

Der Abschnitt vom „Weltall'* hängt eng zusammen mit
den Kapiteln über die „Vorsehung" /'VIII 20 is — 33)^. Dem-
nach standen die Abschnitte vom ..Weltall*' und von der ..Vor-
sehung" einst bei irgendeinem Autor in demselben Zusammen-
hang, und dieser Autor war die Quelle für den Verfasser der
Grundschrift. Aber nicht bei Posidonius können diese Abschnitte

minibus posui" (VIII 7 22, oben S. 60 Anm. 2). NiclitsdestoweDiger richtet sich
die ganze folgende Erörterung gegen das echte Epikureertum. Übrigens
scheint der Autor seinen Irrtum mehr zu erraten als zu begreifen. Daß
gerade Epikur die Fatumlehre heftig bekämpfte, weiß er offenbar nicht.

^) Hierzu kommen die oben S. 53 ff aufgedeckten Spuren der Über-
arbeitung speziell in dem Abschnitt über das „Weltall'', die auf eine be-
sondere Quelle schließen lassen.

-) Die Fuge ist. wie gesagt, mitten im 20. Kapitel.

T. u. ü, '14: Heintze. 7

98 Heintze, Klemensroman.

verbunden gewesen sein, denn die Kapitel 10 — 20 is [ubev das
„Welltall") können schon wegen des doxographischen 15. Ka-
pitels nicht von ihm stammen. Folglich hat man zwischen Po-
sidonius und dem Verfasser der Grundschrift eine Zwischen-
quelle anzunehmen, aus der dieser nicht nur die zum Roman
vorzüglich passende „Vorsehung", sondern auch die ganz un-
organischen Kapitel über das ,,Weltall" schöpfte^.

Mit andern Worten: der Autor wäll Faustus, den Bekenner
des Fatalismus, überführen und schreibt zu diesem Zweck aus
irgendeinem Schriftsteller den bekannten Preis der Vorsehung
ab. Mit ihm verbunden findet er bei seinem Gewährsmann die
Erörterung kosmologischer Probleme, die er des Zusammen-
hangs wegen gleichfalls übernimmt. So ereignet sich das Un-
glück, daß Faustus, der Verteidiger der Astrologie, auch noch
die Rolle des Epikureers spielen mu(P.

Jetzt versteht man auch, warum unser Autor die günstige
Gelegenheit, den Genesisglauben durch die göttliche Fürsorge
für die Menschen zu widerlegen, in scheinbar unbegreiflicher
Weise verpaßt hat. Diesen Abschnitt fand er in seiner Quelle
nicht vor, da sie es in der Polemik gegen die Epikureer vor
allem auf die physikalischen Fragen abgesehen hatte, die sich
mit Gott dem Weltenschöpfer und -erhalter beschäftigten. Ein
merkw^ürdiger Zufall hat es gewollt, daß Gedankengänge, wie
sie in der Grundschrift vermißt werden, in der übergeordneten
Quelle, Posidonius' Buch tisoI üecov, zu finden waren — vor-
ausgesetzt, daß wirklich der vierte Abschnitt in dem oben be-
sprochenen Buche Ciceros aus Posidonius stammt'.

*) Diese Argumentation wird auch dann nicht falsch sein, wenn
(gegen unsere Ansicht) Posidonius als direkte Quelle auch für die kosmo-
logischen Kapitel 10 — 20 is angenommen wird. In dem Falle müßte man
nämlich zugestehen, daß die „Vorsehung" aus dem Buche Jisol dswv, das
, Weltall" dagegen aus dem Timäuskommentar stamme. Dann könnte
trotz alledem die enge Zusammenschweißung der beiden Abschnitte, die
in unserm Roman so unorganisch wirkt, nicht ohne Zuhilfenahme einer
Zwischenquelle erklärt werden.

') In der Quelle fehlte natürlich die unglückselige Verquickung von
Fatalismus und Epikureertum. Die erste Disputation war dort lediglich
gegen Epikurs Kosmologie und seine Leugnung der Vorsehung gerichtet.
Vgl. zu dem letzten Punkt, der ihm besonders die Feindschaft der Stoiker
zuzog, Plut. de Stoic. repugn. c. 38 p. 1051 E: noog rov 'E.-riy.ovgov /ndhara
/läysTai (Chrysippus) xal jiodg tovg draigovvTag tijv :TQ6roiar, dno zmv irvoi-
wv (ig f'xofier -Tept ßecov, svegysTixorg xal (fÜMV&QÖinovg Liivoovvieg.

') Cic. de nat. deor. II § 3. 154-167.

§ 10. Die Zwischenquelle zw. Posidouius u. der Grundschrit't. <)9

4. Verhältnis der zweiten Disputation. Xach den
bisherigen Ergebnissen enthielt die (iuelle eine auf stoische
Argumente gestützte Polemik gegen Pipikurs Leugnung des
Weltschöpfers und der Vorsehung. Ihr Zweck war nicht nur
zerstörende Kritik, sondern der Nachweis, daß die Welt wirk-
lich von Gott geschaffen und regiert sei (os VIII 10 — 33). Nun
findet sich bei unserm Autor auch noch eine Partie, in der die
„ungeordneten" Dinge erklärt werden. Die dort vertretene
Ansicht, daU die „Uncu-dnung" von dem Einfluß der Sterne her-
rührt, wurde oben als ursprünglich zur ersten Disputation ge-
hörig erkannt und der Quelle, die unserm Autor vorlag, zu-
gewiesen. Ist nun die Hypothese richtig, daß die Beschreibung
des „geordneten'' Weltlaufes aus einer zwischen Posidonius und
der Grundschrift liegenden Zwischenquelle stammt, so gehören
dahin auch die „ungeordneten" Dinge. Dazu paßt sehr gut die
offensichtlich stoische Doktrin, die Glück und Unglück von den
Sternen ableitet (c. 45. 46) und sich um die Verteidigung der
Flöhe, Mäuse und Eidechsen bemüht. Es ist kaum ein Zufall,
daß wir in dieser Beziehung speziell Chrysipp zum Vergleich
heranziehen können:

V. Arnim, Stoic. frag. II 1 1 63 Rec. VIII 43 s ,,tum praeterea

Ol xogsig evygijoTcog l^vnviCov- pulices mures lacertas et bis

oiv i']jitäg y.al oi uveg esxiaroe- similia. numquid et haec dice-

cpovoiv fff-iäg /.d] aLiek&g k'xaoTa mus a deo fieri? "

rißevai.

Die Keimtnis des Chrysipp verrät sich nämlich auch an
einer Stelle der Homilien (f I821 = v, Arnim, Stoic. fragm. 11
1072): XovotriTiog de ev raig igcorixaig ETiiGxoXaTg y.al Tijg ev
^'Agyei eixovog jiie/xvrjTm, JTodg tco tov Jiög atöoicp cfegcov Tfjg
"Hgag tö :jg6oco:zov ^. Da wir vorher nachgewiesen haben, daß
die Bücher öeg nicht in der Grundschrift standen, drängt sich
schon hier die Vermutimg auf, daß der Homilist und der Ver-
fasser der Grundschrift dieselbe Zwischenquelle zwischen Posi-
donius imd dem Ivlemensroman benutzt haben: denn die Ver-
teidigung der Flöhe, Mäuse und Eidechsen stammt ohne Zweifel
dorther.

Außerdem wurden schon oben die Erörterungen über die
„menschliche Ungleichheit'' (IX 5 — 7) in die Quelle der Grund-

') Vgl. Geffcken S. 275.

100 Heintze, Klemensi-oman.

Schrift verwiesen. Nun findet sich aber in dem 20. und 21. Ka-
pitel des (vom Homilisten hinzugefügten) Buches d eine "Wider-
legung der philosophischen Anhänger des Kommunismus. Auch
hier wird die gemeinsame Quelle das Zwischenglied zwischen
Posidonius und dem Klemensroman sein.

5. Die vojuijua ßaoßagixd. Der Kern der dritten Dis-
putation liegt in den Kapiteln IX 17ff, wo wir eine scharf-
sinnige Polemik gegen den Fatalismus finden. Der Autor dankt
es den Stoikern schlecht, daß sie ihn vorher bei der Schilde-
rung der Vorsehung so reich unterstützt haben. Hier stützt er
sich ganz auf die vöpijua ßaoßaoiy.d des Karneades, eines er-
bitterten Gegners des stoischen Fatalismus^. Mit einem ganzen
Apparat ethnographischer Kenntnisse wird bewiesen (c. 19 — 25),
daß Ehebruch und Mord, nach Meinung der Astrologen durch
Konstellation verhängte Frevel, bei barbarischen Yölkern etwas
ganz Gewöhnliches sind; man könne also unmöglich annehmen,
daß jene Stämme sämtlich unter demselben Horoskop ständen.
Noch zwei andere Argumente führte Karneades an. Einmal
müsse der stoische Fatalismus mit Notwendigkeit alles Ver-
antwortlichkeitsgefühl ersticken, und zweitens könne man wegen
der schnellen Umdrehung des Himmels die Konstellation der
Sterne nicht einmal genau feststellen.

Das letzte Argument fehlt in den Rekognitionen, aber vom
Verantwortlichkeitsgefühl ist im 30. Kapitel die Rede.

Jene drei Argumente des Karneades hatten zunächst einen
durchschlagenden Erfolg. Panätius selbst lehnte in Zukunft
den Fatalismus ab. Dagegen erstand der Astrologie in Posi-
donius wieder ein gewichtiger Verteidiger; er scheint den ver-
zweifelten Ausweg gefunden zu haben, auf dem man der skep-
tischen Argumentation begegnen konnte 2. Seit Posidonius teilen
nämlich die Astrologen die Erde in 7 Klimata, von denen jedes
durch einen besonderen Stern regiert wird. So erklärte man,
daß ganze Völkerstämme dieselben Abnormitäten zur Sitte ge-
macht hatten. Andere teilten die Erde nach den Tierkreisen
in 12, andere nach den Dekanen in 36 Regionen. Alle diese
Ausflüchte machen, wie Boll zeigt, die christlichen Autoren
dadurch zu schänden, daß sie nicht sieben oder zwölf oder 36
verschiedene Landesgesetze, sondern tausende nachweisen (Rec.

') Wendland, Philo S. 24 ff, Schmekel S. 155 ff, Boll S. 181 ff.
2) Vgl. die einleuchtende Darstellung von Boll S. 216f. 234 f.

V? 1(1. Die Zwiscbenquelle zw, l'osidonius u. der Grundschrif't. \{){

IX 26). Auf zwei Argumonto log-on sie iiber das Hauptgowicht.
Erstens kcinnou gute und sclileclitr! Sitten von Kaisern und
Königen Nvillkürlieh geändert werden, was vor allem die Römer
beweisen (vgl. llec. IX 27"^). Zweitens vermögen Magusäer,
Juden und Christen, in welchen Ländern sie auch sind, nach
ihren eigenen ursprünglichen Gesetzen und Sitten weiter zu leben
(vgl. Rec. 1X21. 27. 28. 29).

G. Das Bardesanesproblem ^ Es fragt sich, woher die
Argumentation der christlichen Autoren stammt. BoU S. 182.
188 setzt die Entstehung der ,, astrologischen Geographie" des
Posidonius in das letzte vorchristliche Jahrhundert, leitet aber
die gegen sie polemisierenden christlichen Quellen aus der
christlichen ,, Urschrift der Ps.-Clem. Rekognitionen'', d. h. der
Idemontinischen Grundschrift ab. Unter den christlichen
Autoren nimmt einen hervorragenden Platz ein der ps.-barde-
sanische Dialog des Philippus, die „Gesetze der Länder" ( GL),
der in einer syrischen und einer von Eusebius pr. ev. YI 10, 11 ff
überlieferten Fassung vorliegt. Beide, der Syrer und Eusebius,
stimmen fast wörtlich mit den Rekognitionen überein, so daß
es sich um ein enges literarisches Verhältnis handelt 2. Xeuer-
dings ist das Problem gründlich behandelt von F. Haase^, der
S. 16ff die drei Autoren an den markantesten Stellen vergleicht
und es sehr wahrscheinlich macht, daß allen dreien eine ge-
meinsame Quelle zugrunde liegt. Seine Resultate werden frei-
lich dadurch ein Avenig modifiziert, daß die Kapitel IX 19 — 29
nicht den Rekognitionen, sondern der Grundschrift angehören'^.

^) Vgl. hierzu Nau in der Patrologia Syriaca 1 2 S. .527 ff (Paris 1907),
der den Text zusammen mit einer literarhistorischen Abhandlung heraus-
gegeben hat.

*) Eine Vergleichung der drei Autoreu, des Syrers, Eusebius' und der
Kekognitionen gibt Hilgenfeld, Bard. d. 1. Gnostiker, S. 92flF; Nau S. -527 ff.

^) F. Haase, Zur bardesanischen Gnosis, Leipzig 1910 (Texte u. Unters.
z. Gesch. d. altchrist. Lit., hsg. von Harnack und C. Schmidt, 3. Reihe, IV 4).
H.s Urteil über R hätte vielleicht noch objektiver sein können, s. 0. S. 74 1.
Vgl. zu S. 37 Rec. IX 25 9, wo sich das folgende Schema offenbar nur auf die
Selbstmörder bezieht und das „omues" völlig am Platze ist. R steht durch
die Ungunst der Überlieferung wesentlich schlechter da als Eusebius, des-
wegen sind Ausdrücke wie „R übersetzt Eusebius" cum grano salis zu ver-
stehen (vgl. Nr. 9, 9 a, 12 u. ö.). Am Ende übersetzen doch wohl beide.

*) S. den obigen Beweis S. 12 2. — Zwischen Rec. 1X27 7-9: „tum
praeterea et innumeras gentes memoravimus quae penitus studia nesciunt
litterarum" und dem Lob der ländlichen uuudia (ö 19 19) besteht offenbar
ein Zusammenhang. — Auch jetzt, wo wir wissen, daß in H und R keine

102 Heiiitze, Klemensroman.

Damit muß sich jedenfalls für die Gelehrten, die die Grund-
schrift noch ins 3. Jahrhundert verlegen, die Ansicht erledigen,
daß die betreffenden Kapitel aus Eusebius stammen ^ Aber
auch so läßt sie sich widerlegen. Einmal finden sich Stellen,
an denen die Rekognitionen mit dem Syrer gegen Eusebius
stehen. Ygl.

Syr. Euseb. pr. ev. Rec.

lY (Hilg. 98) „alle YI 1 0, 1 0 eloi yäo IX 22 9 „sunt enim

Männer lieben die avdoeToi y.al tio'ae- bellicosissimi et ve-

JagdunddenKrieg". luy.ojTazoi y.al xvv}]- natores acerrimi".
yeriydnazoi.

Leitet man die Rekognitionen einfach aus Eusebius ab, so
ist es unerklärlich, daß sie gegen Eusebius die Fassung der
Quelle des Eusebius wiedergeben. Daß kann kein Zufall sein,
sondern deutet auf eine gemeinsame Quelle der Rekognitionen
und des Eusebius, der an dieser Stelle einen Zusatz gemacht
hat. Aber auch eine genauere Yergleichung des Eusebius- und
des Rekognitionentextes lehrt, daß die Rekognitionen da. wo
sie ein Mehr haben, keine leeren Amplifikationen geben 2.
Euseb. Rec.

YI 10, 8/9 xal ov juovov iv IX 21 1 „ac ne forte lice-
^?7 Z^V^i^ exeiv}] y.al ev exeivo) at his qui ma thesin se-
rcö xUfxaxi rovxovg lovg ävooi- quuntur uti illo perfugio
ovg ydjuovg Ol Ueooai ETioüjoav, quo dicunt certas quas-
d^kä xal 0001 avxcbv r>)g 77f^- dam esse piagas caeli, qui-
oidog e^sd)'iui]oav , ohireg y.a- bus propria quaedam ha-
/.ovvrai jMayovoaioi , zrjv amrjV bere conceditur, ex ipsa
äßEfxioxiavdiaTiQdxTovrai.iFihQn- Persarum gente aliquanti ad
so der Syrer). percgrina profecti sunt, qui Ma-

gusaei appellantur".

Während Eusebius das nackte Beispiel gibt, zeigen die
Rekognitionen, daß sie mit dem zwischen Karneades und Po-
sidonius ausgetragenen Streit wohl vertraut sind, und arbeiten
das ganze bei Eusebius nur durchschimmernde Problem erst
richtig heraus. Auch hier müßte man bei einer Abhängigkeit

ausschließlich gemeinsame Quelle vorliegt, ist der Beweis gültig. Denn
daß der Homilist die Rekognitionen gekannt hätte, ist unmöglich.

') Sie wird vertreten von F. Nau, Une biographie etc., !S. 4—5 und
Dict. S. 214, ebenso von Harnack, Chronol. S. 535.

2) Vgl. Haase S. 30. 44.

§ 10. Die Zwischenquelle zw. Posidonius u. der Grundschrift. 1o3

<lcr Rekognitionen von Eiisebius tinnehmen, daß jene mit ihrer
Änderung dos Eusebiustextes intuitiv die Fassung der Quelle
des Eusebius gefunden hätten ^ — Die groUe Auslassung der
Rekognitionen in c. 23 w (Eus. VI K», 12 bis \I 10, 13; Ililg.
S. 100 — 102) ist in Wirklichkeit ein deutlicher Einschub. In
den Rekognitionen schließt sich an den Kommunismus der Mann-
Aveiber in Susa ^ die orientalische Knabenliebe an. Diese beiden
unnatürlichen Laster gehören natürlich zusammen; ihnen ist da-
her das ganze 23. Kapitel gewidmet. Bei Eusebius dagegen
ist der Zusammenhang sehr störend durch Yergleichung der
Strafen für Mordvergehen usw. unterbrochen. Noch andere
Fälle ließen sich anführen, z. B. fehlt Euseb. VI 10, 15 und im
Syrer die notwendige Pointe, die Rec. IX 24 9 steht; vgl. Euseb.
YI 10, 24 OS Rec. IX 2S 4. Man versteht auch nicht recht,
warum die bei Eusebius und im „Dialog" reichlich vertretenen
syrischen Lokalanekdoten vom Verfasser der Grundschrift bzw.
der Rekognitionen getilgt sein sollen, zumal sie doch wahr-
scheinlich beide Syrer waren und für syrische Leser schrieben.

Die Ansicht, daß die Rekognitionen oder die Grundschrift
aus Eusebius geflossen seien, hat überhaupt nur den einen Vor-
zug, daß sie das Problem vereinfachen würde. Das Tatsachen-
material aber, das namentlich Haase beigebracht hat, zwingt
7.U der Annahme, daß eine gemeinsame Quelle vorliegt. Dies
kann nicht der syrische „Dialog des Philippus" sein, da gegen
ihn häufig Eusebius und Rekognitionen zusammenstehen. Vgl.
Eus. VI 10, 7: rrctJ'TfOs :7do)j f],iieoa jLieGOVQarovvrog rov "'Ageog
= Rec. IX 19 13: ,,cum utique apud eos per singulos dies Mars
medium caeli circulum teneat". Die entsprechende Stelle fehlt
im „Dialog'- (vgl. Hilg. S. 94, Haase S. 23). — Ebenso Eus.
VI 10, 8: .Toofi 'Irdolg y.al BdxTgoig = Jiec. IX. 20 v: „apud
Bactros in regionibus Indorum"; dagegen im „Dialog'' (Hilg.
S. 94): „bei den Indern" (Haase S. 26>

Anderseits hat auch der „Dialog*' trotz vieler Weit-
schweifigkeiten, wie Nau und Haase erkannt haben, manches
Eigene, so daß man ihn gegenüber Eusebius und den Reko-
gnitionen in vielen Punkten als „primär'" bezeichnen kann.

Die ganze Schwierigkeit läßt sich nur lösen, wenn man mit
Haase u. a. annimmt, daß dem Dialog, Eusebius und den Re-

^) Die Stelle ist von Haase unter Nr. 5 ausführlich behandelt.
-) Nach Eusebius und dem , Dialog" handelt es sich um Baktrer.
Vffl. hierzu Haase iS. 33.

104 Heintze, Klemensromau.

kogiiitionen eine gemeinsame Quelle zugrunde liegt. Xur fragt
sich, wie wir uns diese gemeinsame Quelle vorzustellen haben.
Fest steht, daß GL und Eusebius einen Dialog des Bardesanes-
schülers Philippus bedingen, in dem gegen den Schicksals-
glauben gekämpft wird ^ Wir dürfen annehmen, daß der
Dialog in seinem Kern Gedanken des Bardesanes enthält. Waren
diese Gedanken schriftlich fixiert? Eusebius h. e. 4 so erwähnt
ein gelehrtes \Yerk von ihm, das :t8oI elftaouh'i]g handelte.
Möglicherweise war es ein astrologiefreun dliches Jugend-
werk^; damit würde die von Waitz S. 256ff vertretene Hypo-
these in Fortfall kommen, die in Bardesanes' tisoI eUiaouev)]g
jigög 'AvTon'Ivov die Quelle für den Dialog des Philippus sieht.
Umgekehrt erwähnen Epiphanius und Theodoret einen Dialog
des Bardesanes xaß' e[uao,usvrjg, wahrscheinlich mit astrologie-
feindlicher Tendenz, und in ihm glaubt Haase S. 16 nicht
nur die Quelle, sondern das unversehrte Original wiederzufinden,
das von dem Bardesanesschüler Philippus syrisch redigiert und
in dieser Fassung von GL in freier Weise benutzt wm-de, wäh-
rend eine griechische Übersetzung der syrischen Redaktion so-
wohl Eusebius wie den Rekognitionen vorlagt. Diese Hypo-
these hat viel für sich, aber trotzdem muß folgendes betont
werden. Die Quelle des „Dialogs des Philippus" (der Vorlage
von GL und E) wird von Haase lediglich deswegen mit Bar-
desanes" y.aß' Eljuiaoi.iEvrjg identifiziert, weil (wahrscheinlich) beide
Schriften eine Polemik gegen das Schicksal enthielten und wir
billigerweise im „Dialog" Gedankengänge des Bardesanes an-
nehmen. Man wird zugeben, daß diese Argumentation nicht
genügt. Außerdem bilden, wie schon bemerkt wurde, gerade
die Gesetze der Länder nur einen Bruchteil des „Dialogs", und
es bleibt fraglich, ob gerade dieser Passus auf Bardesanes
zurückgeht, zumal wir wissen, daß die Bardesanesschüler keines-
wegs bei der Lehre ihres Mei^tei-s stehen geblieben sind*.
Ferner darf man die Fräse aufsverfen. weshalb Eusebius das

^) Der landläufige Titel , Gesetze der Länder" ist irreführend, da
diese nur einen Bruchteil des Dialogs ausmachen.

-) Dies ist die Ansicht Haases. Allerdings scheint das durch „quem-
admodum" eingeleitete Zitat (S. 12 i) nur die Meinung der Astrologen
(Chaldaei) wiederzugeben. Auch das in dem ixarcoTuro; liegende offen-
kundige Urteil macht Schwierigkeiten.

^) Haases Stammbaum S. 50.

*) Haase hat S. Td. 91 selbst darauf hingewiesen; vgl. auch das Ver-
hältnis Piatos zu Sökrates.

§ 10. Die Zwischenquelle zw. Posidonius ii. der Grumlrichrift. 105

,. unversehrte (original'' entgangen ist und er für die Gesetze
der Länder auf die syrische Redaktion bzw. deren griechische
Übersetzung angewiesen war. Alles in allem scheint mir die
Frage nach der Quelle des „Dialogs" nicht restlos erledigt,
und gerade wer sich eingehender mit den Klementinen be-
schäftigt, wird die Quelle nicht bei Bardesanes snchen.

Zunächst verschiebt sich, wie gesagt, die Quellenfrage, denn
der Abschnitt der Rekognitionen stammt aus der Grundschrift.

Daraus folgt schon, daß Hilgenfelds Annahme mit einer
gewissen Modifikation richtig sein kann. Dem Dialog, Eusebius
und den Rekognitionen liegt keine andere Quelle als die Grund-
schrift zugrunde^. Freilich gibt sich das Eusebiuszitat ebenso
wie der Syrer — im Gegensatz zu den Rekognitionen — als
ein Dialog des Avida und des Bardesanes (verfaßt von seinem
Schüler Philippus) zu erkennen. In der Grundschrift und den
Rekognitionen war aber Klemens, nicht Bardesanes der Redner.
Darum ist zwischen der großen gemeinsamen Quelle »der Grund-
schrift'i und einerseits dem Syrer, anderseits Eusebius als
Zwischenquelle der echte Dialog des Philippus einzuschalten.
Diese Zwischenquelle lief vielleicht in verschiedenen Rezensionen
um, von denen Eusebius eine die Grundschrift mit größerer
Treue wiederspiegelnde Fassung benutzte. So wenigstens
könnte man die häufige Verwandtschaft des Eusebius- und Re-
kognitionentextes gegenüber dem Syrer erklären 2. Der andere
Strom der Hauptquelle TG) floi) in die Rekognitionen. Erst
auf der Zwischenstufe kann der echte Dialog des Phihppus ent-
standen sein, und wenn er auch von einem Schüler des Bar-
desanes geschrieben ist, so läßt sich damit noch nicht beweisen,
daß gerade unser Abschnitt aus einer Schrift des Bardesanes
stammt. Yielmehr stammt er aus keiner anderen Quelle als
der Grundschrift ^.

1) Da die Christen bei allen 3 Autoren (Rec. IX 29; Eus. V[ 10, 25 ff;
Dialog S. 118 ff Hilg.) als letztes und wichtigstes Beispiel für die Unrich-
tigkeit der astrologischen Geographie angeführt werden, muß die gemein-
same Quelle christlich gewesen sein.

-) Die Ansicht von Merx, daß auch an anderen Stellen der Rekogni-
tionen der , Dialog des Philippus" benutzt sei, suchte Hilgenfeld S. 133 ff
umzukehren (vgl. Meyboom S. 71, Harnack Chronol. S. loOf). Die nicht
wegzuleugnenden Berührungen beider Autoren erklären sich jetzt befrie-
digend dadurch, daß Dialog und Rekognitionen in der Grundschrift eine
gemeinsame Quelle hatten.

^) Die hier vorgeschlagene Lösung der Bardesanesfrage ist im Grunde
dieselbe wie die von Boll.

\(){) Heintze, Klemensroman.

7. Yerhältnis der dritten Disputation. Oben S. 73ff
wurde mit hinreichenden Gründen der Nachweis geführt, daß
das 29. Kapitel der Rekognitionen^ von dem für alle christ-
lichen Autoren maßgebenden Verfasser der Grundschrift „hin-
zugefügt" ist. Die vorhergehenden Kapitel wurden deshalb
einer besonderen Quelle zugewiesen. Hieraus folgt, daß jenes
scharfsinnige „zweite" Argument der Magusäer und Juden (IX
27. 2S) aus einer zwischen Karneades und der Grundschrift an-
zusetzenden Quelle stammt. Nach ihr bildete der Verfasser
der Grundschrift sein eigenes Argument der Christen und fügte
€s zu den Kapiteln 19—28 der Quelle hinzu^. Daß jene Quelle
jüdisch war, ist schon nach dem emphatischen Schlußkapitel
(c. 28) sehr wahrscheinlich.

Der Ruhm, den epochemachenden Einwand des Posidonius
gegen die Argumentation des Karneades zunichte gemacht zu
haben, gebührt also nicht dem Verfasser der Grundschrift, son-
dern dem der Zwischenquelle. Ihr Autor hatte Posidonius
gelesen und die Schwächen seiner Beweisführung erkannt. Die
astrologische Geographie wurde von ihm gründlich aus dem
Felde geschlagen.

Wir erinnern uns, daß wir auch in der ersten Disputation
eine Quelle konstatierten, in der sich die sorgfältige Lektüre
von Posidonius' Buch Tiegl deän' (über die „Vorsehung") verriet.
Da drängt sich die Vermutung auf, daß der Verfasser der
Grundschrift in der ersten und dritten Disputation zu demselben
Gewährsmann gegriffen hat. In beiden Fällen handelt es sich
um eine polemische Auseinandersetzung, das eine ]\[al gegen
Epikur, das andere Mal gegen die Astrologen, besonders Posi-
donius. Die Bücher scheinen demnach die Form von Dispu-
tationen gehabt zu haben, und man könnte höchstens fragen,
ob der Gegner wirklich antwortete oder nur dem geistigen Auge
des Verfassers vorschwebte. Aber hier herrscht kein Zweifel.
Unsere Rezensionen des Klemensromans liefern selbst die Gegner
der Disputationen. Im 6. Kapitel des Buches y erzählt Klemens,
wie er einst in Tyrus auf einem Spaziergange erblickt habe:
'Avvovßicüva xbv dioojioUnjv tcvu äoTQO?.öyov y.al 'AdijrodcoQOV
tÖv A&i]valov TCO ''Eniy.ovQov aQeoy.ojusvov loyco.

^) Daß es zur Grundschrift gehörte, wird durch die eben gegebene
Lösung des Bardesanesproblenis bestätigt; vgl. S. 74 f.

*) Technisch ist übrigens dies Argument etwas anders angelegt als
das der Juden und Magusäer.

§ 10. Die Zwischenquelle zw. Posidonius u. der Grund.schrift. I 07

Zum zweiten Mal, auf einem anderen Wege, stoßen wir
auf eine Quelle, in der über die Vorsehung gegen Atlienodor,
über die Astrologie gegen Annubion disputiert wurde. Dieselbe
Ansicht ist ja bereits oben S. 49 entwickelt, wo wir die (Quelle
des Klemensromans in einem jüdischen Disputationsbuch apo-
logetischer Tendenz; erkannten. Dort debattierte ein eben zum
Judentum übergetretener Jüngling mit Apion über die Götter-
mythen, mit Annubion über Astrologie, mit Athenodor über die
Vorsehung. Wie wir sahen, hat der Verfasser der Grundschrift
diesem Buche die Disputation über Vorsehung und Astrologie,
der Homilist dagegen die allegorische Mythendeutung ent-
nommen. Eben haben wir durch Einzelinterpretation der philo-
sophischen Disputationen in Laodicea (VIII 1 — IX 32) wieder-
um zwei Disputationen, über die Vorsehung (VIII 10 — 33. 43.
45. 46) und über die Astrologie (IX 19 — 2S) ausgesondert.

Durch unsere Quellenscheidung erledigt sich auch die letzte
Schwierigkeit. Aqnila rühmt sich, ein Schüler Pyrrhos zu
sein^ Gleichwohl verteidigt derselbe Pyrrhoschüler mit wai-mer
Begeisterung die Vorsehung. Diese Entgleisung zeigt so recht,
daß man vom Verfasser der Grundschrift keine tieferen philo-
sophischen Kenntnisse erwarten darf. Wenn aber unsere An-
nahme richtig ist, daß der Verfasser eine einzige Disputation
über die Vorsehung unter zwei Personen, Niketes und Aquila,
verteilt hat, so bleiben in Wirklichkeit nur zwei Disputationen
übrig: die Debatte über die „Vorsehung" übernahm ein „Gegner
Epikurs", die gegen den Fatalismus ein echter Schüler des
Pyrrho oder besser Karneades.

Es ist wichtig, daß uns beide Wege auf eine jüdische
Quelle führten. Daß gelehrte Juden den Posidonius gut kannten,
wissen wir durch Philo (vgl. oben S. 89 s). Außerdem beob-
achten wir, daß die christliche Apologetik auch hier durch die
jüdische angeregt wurde ^.

8. Apion und der Peplos des [Aristoteles]. Die
Personen in dem erschlossenen Disputationsbuch waren, aulJer
dem neubekehrten Jüngling, Apion, Annubion und Athenodor.
Der erstere hat sich wirklich, wie in den Homilien, mit der
allegorischen Mythendeutung abgegeben. Den ägyptischen
..scarabaeus qui pilas volvit" hielt er für ein Mittel gegen das
Quartanfieber; „propter hunc Aegypti magna pars scarabaeos

') Vgl. VIII 7 16. ■') Vgl. Geftcken S. IX.

108 Heintze, Klemensroman.

inter iiumina cülit. curiosa Apionis interpretatione, qua colligat
solis operum similitudinem buic animali esse, ad excusandos
gentis suae ritus-' ^ Wahrscheinlich hat er seine apologetischen
Liebhabereien in dem Buche Ar/vn^Tiaxü verarbeitet-. In dieser
Beziehung ist folgende Stelle des Klemensromans bemerkens-
wert (i I6f = Y 20f). In einer Predigt an die Einwohner von
Tripolis führt Petrus als Schulbeispiel für die Torheit des
Götzendienstes die Ägypter an. die den Apis, Ziegenböcke,
Katzen. Ibisse, Zwiebeln, Kloaken und Magenknurren für Götter
halten. Alle Tripolitaner brechen in Gelächter aus. Petrus
freut sich und sagt: jt/Jjv avrcor hi rd rov öodov Xoyiofxov
CTvtovTeg, aidoi\uevoi im reo tiooö/jAco aiayocö, eig äXli-jy OQiag
avxu äyeiv :i£iocdvrai, öi' iregag äjiovoiag xä Trjg d/rdr?;? avicbv
■&ai'daiaa y.gaTvveir ßovÄojLievoi (/ 18 vj). Nicht einmal der Ver-
fasser der Grundschrift, der die Person des Apion überhaupt
aus seinem Boman fortließ, kann sich enthalten, in Tripolis an
einem sehr ungeeigneten Platze jene Allegorie zu verlästern,
die er in seiner jüdischen Quelle kennen gelernt hatte.

In der Homerinterpretation zeigte sich der Grammatiker
als Schüler des Krates. Das Lexikon des Apollonius (S. 216 29)
hat noch seine Etymologien aufbewahrt: IlaXläg em&erov l'diov
lAd}]vüg, ojg jiiev \47tiojv, äjio tov naieiv rovg /Movg^.

Über denselben Apion ist noch eins zu sagen. Michaelis
hat in seiner Dissertation „de origine indicis deorum cognomi-
num" (Berlin IS97) in dem ps. -aristotelischen Peplos eine Quelle
erkannt, wo wie in einem Schul- und Nachschlagebuch einer-
seits die Liebschaften und Gräber, anderseits die Beinamen
der Götter sehr gewissenhaft verzeichnet waren iS. 38. 68).
Dieses etwa im 2. Jahrhundert v. Chr. alphabetisch verfaßte
Kompendium muß dem Gewährsmann der Homilienbücher deg
und der Rekognitio;ien (X 15 — 51), in denen die Liebschaften
und Gräber der Götter aufgezählt werden, zur Benutzung vor-
gelegen haben. In beiden Rezensionen erkennt man nämlich
noch Spuren der alphabetischen Anordnung, wie zuerst Bücheler
beobachtete*. Derselbe Gelehrte vers-leicht eine Stelle des
Suidas s. v. Uäoijg' 'Amü}i> tv reo tieqI judyov und deutet kurz
seine Hypothese an: „in encomio illo, quod Apioni grammatico

1) Plin. n. h. XXX 11, 30 = Müller. Fragm. bist. Graec. III 515, fr. 29.

-) A. V. Gutschmidt, Kl. Schriften IV 366.

') Lehr.s, Quaestiones epicae. Königsberg 1838, S. 32.

') Fleckeisens .Jahrbücher f. elass. Philol. 105 (1872 1), S. 573fF.

§ 10. Die Zwischenquelle zw. Posidonius u. der Grundschrift. 109

Alexandrino attribufcum est. adulteria quao Iiippiter conunisit
,transformatus utpote magus- " i. Demnach stellt sich Micliaclis
S. 59 den Herfj:ang folgendenuaßeii vor. Apion exzerpierte
jenen Teil des Peplos. in dem die Liebschaften des Zeus und
andere Raritäten alphabetisch nach Hesiod, Nicaenetus und
anderen Autoren registriert waren. — ^fag nun diese Konjektur
richtig oder falsch sein, jedenfalls ist in dem angenommenen
jüdischen Disputationsbuch der ps.-aristotelische Peplos benutzt,
ebenso wie jenes von Diels entdeckte doxographische Kompen-
dium.

9. Annubion und Athenodor. Die Rolle, die Annubion
in der Quelle spielte, ist gänzlich schattenhcift. Yollends über
die historische Person sind wir nur mangelhaft unterrichtet-.
Immerhin muß er ein sehr berühmter Astrologe gewesen sein.
Sechs Distichen von ihm sind durch llephästion von Theben
überliefert^. Neuerdings fällt auf Annubion hie und da Licht
durch die Veröffentlichungen des Catalogus Codicum Astrolo-
gorum Graecorum*: Cat. II § 202—212. Cat. Till 2, S. 57 le;
Ol 4. Von den 22 Schemata, die in der Grundschrift und den
Rekognitionen angeführt werden, lassen sich nur vier allenfalls
mit denen des Annubion vergleichen:

X 9 u: 6 Zevg f<V ^Aq oodiTijr (&c. einßaivcovj ,,y.ai ud'/.a yai-
Qet". öcpeko^ yäo xwv y.oTicov y.ai y.eodog öidoT (Cat. II 203 8j.

X 9 16 (vgl. IX 17 7-10, 19 12 1: o "Aoi]g £<V 'A(foodiT)]v ^)]kovg
yvvaiy.eiovg y.al raoa/äg {noiet) y.al rag iyy.vovg ß'/ÄTiTei ojuoto-
yiag iirrdywv (Cat. II 203 22).

IX 24 12: 6 'Egiolg de eig A(foodm]v y.oeixTCor elg t€ ßlov
y.ai TS/V)]}' y.al yduor y.al q^iUav,

,,y.dv ä/J.oig kgyoiorv ör)'juoveg' e^oya ö avTog
d}]yaro yeoda/J)]v drdodoir ijunogü]}'".

(Cat. II 203 :u).

^) Reo. X 22 3: ^nonnullas transformatus utpote magus vitiavit* (sc.
luppiter). Jenes iyy.o'jaior iioi/st'a; ist der bekannte Liebesbrief des Apion
(f 10-19).

-) Zuerst nennt ihn Firmicus Maternus (ca. 300—350). Engelbrecht,
Hephästion von Theben, Wien 1887, S. 36. Wahrscheinlich lebte er in
neronischer Zeit. Vgl. Rieß , Annubion". Wissowas Realenzyklopädie.

') Sie stehen im Anhang von Köchlys Ausgabe der Manethoniana
(Teubner). Es handelt sich um Beobachtung des Horoskops.

*) C. C. A. Gr. (Brüssel 1898 ff) 11 (1900), YIII 2 a912).

wo Heintze, Klemensroman.

IX 17 17. in: ei dk y.al ev tootiihÜ) I^codico fsc. 6 "Agi^g 'A(pQo-
dm]V reroaycoviCcov tov "Agsog xa'&vneQXEQOvvTog) , juaXaHal e'aov-
rai (Cat.^II 20S is).

Ob der Verfasser des jüdischen Disputationsbuches Annu-
bions Lehrgedicht benutzt hat, läßt sich einstweilen nicht nach-
weisen.

Yon dem athenischen Epikureer Athenodor fehlt jegliche
sonstige Nachricht. Trotzdem ist er, wie Apion und Annubion,
sicher keine erdichtete Person^. Übrigens wurde im Zeitalter
der Antonine der Lehrstuhl für epikureische Philosophie in
Athen neu begründet, so daß sich die Schule bis ins 4. Jahr-
hundert hielt 2.

§ 11. Datierung der Klementinen.^

Die im ersten und zweiten Abschnitt gewonnenen Ergeb-
nisse müssen, um Berücksichtigung zu verdienen, sich mit den
heute für die Datierung geltenden Anschauungen vereinigen
lassen. Glaubte man vielleicht in Origenes' Philokalia^ und
seinem lateinisch erhaltenen Matthäuskommentar (ser. 77) für
die Grundschrift einen terminus ad quem sehen zu können,
so ist das erste Zeugnis von Robinson (Vorrede S. 50) den Re-
daktoren der Philokalia, Basilius und Gregor von Nazianz, zu-
gewiesen, während das Zitat des Matthäuskommentars nach
Chapman durch Interpolation aus [Chrysostomus] Opus imper-
fectum entstanden ist '".

Abgesehen von Hilgenfeld (Z. f. wiss. Theol. 1903, 34211')
ist das Zeugnis der Philokalia im allgemeinen preisgegeben.
Dieselbe Tendenz macht sich in der Beurteilung des zweiten
Origeneszitates geltend. Dagegen wird Chapmans Beweis-
führung von Bousset ('S. 434) verworfen, der in dem von ihm
220 — 230 datierten Klemensbrief einen terminus ad quem für
die -jz 200 zu fixierende Grundschrift sieht ^.

Die Versuche, den Klemensroman in so frühe Zeit zu ver-
legen, müssen als mißlungen angesehen werden. Das gleiche

») Zeller * III 1, S. .389 i. "-) Zeller S. 412.

■') Vgl. Waitz S. GOff. 366ff; Harnack, Chronol. S. 530ff; Bousset
S. 434ff; Chapman S. 21 ff. 147ff.

*) C. 23 Armitage Robinson, Cambridge 1893.

") Journal of the Theological Studies III (1902) 436 ff.

") Daß der Klemensbrief am besten aus der Frage ausscheidet, ist
oben S. 39 gezeigt.

V? 11. Datierung? der Klementinen, Itl

gilt aber von dem durch Chüpnian inaugurierten Extrem, die
Grundschrift erst in nachnicänischer Zeit (ca. 330) anzusetzen.
Die ganze Entstehungstheorie des englischen Gelehrten ist
oben S. 17f einer Kritik unterzogen. Seine Datierung stützt
sich auf die (auch von uns vertretene) Hypothese, daß Rufin
außer den Rekognitionen die Grundsehrift kannte. Da sich
nämlich nach Rufins eigenem Zeugnis in beiden Rezensionen
eunomianisches Gut fand, nimmt Chapman an, daß die Grund-
schrift im Jahre 363 von einem Eunomianer interpoliert und
die interpolierte Fassung von dem (vielleicht identischen) Autor
der Rekognitionen zugrunde gelegt wurde. Denn in Rec. III
2 — 11 glaubt Chapman Benutzung von Eunomins" liber apolo-
geticus nachweisen zu können ^

Hierzu ist folgendes zu bemerken. Der (von mehreren
Handschriften ausgelassene) Passus III 2 — U verrät sich durch
die Preisgabe der „Ichform" unbedingt als Interpolation 2. Dann
muß aber mit dem Fall gerechnet werden, daß er in dieser
Form erst in die Rekognitionen interpoliert wurde. Den zweiten
Einwand hat schon Harnack in seiner Chronologie S. 534 1
Chapman gegenüber vorweggenommen: „Die Lehrweise des Euno-
mins war ja nur eine konsequente Erneuerung der Lehre des
Lucian, Arius und Asterius. Sie hatte die Folge, daß man in
der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts sehr häufig von der „doctrina
Eunomii" sprach, wo man ebenso richtig „doctrina Luciani vel
Arii" sagen konnte".

Was die von Chapman angenommenen intimen Beziehungen
Simons zu dem Neuplatoniker Jamblich betrifft, so ist oben
gezeigt, daß wir es hier jedenfalls mit altem Quellengut zu tun
haben, und speziell die Bekämpfung der Astrologie w^ar in den
ersten nachchristlichen Jahrhunderten ebenso am Platze wie
später^.

Endlich ist auch der wichtigste Beweis Chapmans, daß die

') Chapman S. 22ff. 28 ff.

-) III 7 1: , Clemens vero et ceteri interrogaverunt — — ". Waitz
S. 370f. 97 f. 27 i hat III 2 — 11 den Rekognitionen zugewiesen, nimmt aber
eine ähnliche Behandlung schon für G an.

') Chapman S. 157 macht die, wie wir sahen, irrige Voraussetzung,
daß die mythologischen Disputationen der Homilien (degj in der Grund-
schrift standen. Nach ihm ist der Verfasser der Grundschrift ein aria-
nischer Gnostiker, der im 4. Jahrhundert (c. o30) in Antiochia für „suchende
Heiden" schrieb (S. 30. 153 f).

1 1 2 Heintze, Klemensroman.

Oi'undschrift von Eusebius pr. ev. Yl 10. lOff abhängt, durch
unsere Ausführungen zum Bardesanesproblem entkräftet.

Es bleibt zunächst dabei, an dem Satze Harnacks TChronol.
S. 533) festzuhalten, daß man mit der rirundschrift nicht über
das Jahr 300 hinausgehen dürfe.

Ist unsere Hypothese richtig, so hat man für die Grund-
schrift einen sicheren terminus ad quem in dem Jahre 313, in
das Eusebius' praeparatio evangelica fällt. Dort ist zum ersten-
mal, durch Yermittlung des ,, Dialogs des Philippus", ein
größerer Passus der Grundschrift benutzt (oben S. 105). Da
aber der „Dialog des Philippus'' von einem Schüler des Bar-
desanes stammt und Bardesanes schon im Jahre 222 starb, er-
gibt sich als Maximalgrenze für den ..Dialog'" die Zeit von
270 — 280^. Das ist der letzte erschließbare terminus ad quem
der im ,, Dialog" benutzten Grundschrift.

Für den terminus a quo sind die Quellen maßgebend. !N^eu
gewonnen haben wir ein jüdisches Disputationsbuch, in dem
eine von Diels in das 1. — 2. nachchristliche Jahrhundert gesetzte
Doxographie und der ps. -aristotelische Peplos (2. Jahrli. v. Chr.),
eventuell durch Yermittlung einer Schrift Apions benutzt wurde.
Die Personen des Apion und Annubion gehören historisch in
die erste Kaiserzeit. Ihre literarische Yerwertung weist da-
gegen nach einer Bemerkung von Wilamowitz in das Zeitalter
der „zweiten Sophistik'*. Dazu stimmt die Polemik gegen
Epikur, die vielleicht durch die von den Antoninen unterstützte
]S^eugründung der epikureischen Schule in Athen hervorgerufen
wurde. Xach alledem empfiehlt es sich, das jüdische Dispu-
tationsbuch -J2 200 anzusetzen.

In dieselbe Zeit, vielleicht in etwas spätere, gehört die im
dritten Abschnitt zu behandelnde Romanquelle der Grundschrift
(vgl. unten § 14). Waitz S. 151 ff. 243 ff hat die von ihm auf-
gedeckten Quellen Ki]Qvyua Tlergov und ITod^eig Uerooi'^ um

^j Soweit ich urteilen kann, gibt es keinen Hinderungsgrund, den
, Dialog" in die 2. Hälfte des 3. Jahrhunderts zu rücken. Haase S. 47 f
möchte allerdings die ^syrische Redaktion", die für uns allein in Betracht
kommt, bald nach 220 anset^n.

*) Über letztere äußert sich Bousset S. 445f skeptisch. Er weist da-
für eine apologetische Heiden- und Bekehrungspredigt (des Petrus?) in
Rec. IV" und Hom. >/, ?? nach (S. 443 f). — Auch Chapman, der in über-
triebener Weise mit Headlam überhaupt keine Quellen anerkennen will
(vgl. die Posidoniusfrage), weist Waitz' Rekonstruktion der 77. 77 zurück
(S. 147 K).

§11. Datierung der Klenientinen. 113

135, bzw. 210 angesetzt Ilarnack (Chronol. S. 530 ff ) setzt beide
+ 200 an.

Demnach läßt sich im allgemeinen sagen, daß die Quellen
des Klemensromans um die Wende des 2. imd 3. Jahrhunderts
fallen. Wir gewinnen damit für die Grundschrift einen Spiel-
raum von 200 — 280 und können sie mit Harnack etwa im Jahre
200 ansetzen.

Für die Rekognitionen haben wir wegen des Zitats der
Philokalia als terminus ad quem das Jahr 358 anzunehmen, in
dem Basilius und Gregor von Nazianz das Werk des Origenes
redigierten (oben S. 41). Das gleiche gilt für die von den Re-
kognitionen benutzten Ilorailien. Beide werden von Waitz und
Chapman in nachnicänische Zeit gesetzt, während Harnack die
Zeit von 275—325, bzw. 290—360 offen läßt.

Man sieht, daß sich im günstigsten Falle Grundschrift, Ho-
milien und Rekognitionen in einen Zeitraum von 30 Jahren
(260 — 290) zusammenpressen lassen. Das wäre psychologisch
betrachtet eigentlich das wahrscheinlichste, zumal da der Roman
unvollendet war ^. Anderseits verdienen die Ausführungen von
Waitz und Chapman Beachtung, welche die Ilomilien und Reko-
gnitionen in nachnicänische Zeit setzen. Nur darf man aus den
angegebenen Gründen nicht über das Jahr 358 hinausgehen.

Der römische Presbyter hat die Rekognitionen in seinem
Alter übersetzt (+411) und zwar „multas post moras". Vor
ihm hat sich die inzwischen verstorbene Jungfrau Silvia damit
abgemüht-. Offenbar ist also seit der Schlußred aktion der
griechischen Rekognitionen schon geraume Zeit verflossen. Bei
einer zeitlichen Nähe der Grundschrift und Rekognitionen wird
auch Chapmans und unsere Hypothese verständlich, daß Rufin
gerade diese beiden Rezensionen kannte.

W^as die Heimat der Grundschrift betrifft, so geht die
überwiegende Meinung der Gelehrten dahin, daß sie in Syrien
entstand^. Die von uns erschlossenen jüdischen Disputationen
benutzen den im Orient viel gelesenen Posidonius aus Apamea,
und der Klemensroman selbst hat dem Bardesanesschüler Phi-
lippus vorgelegen. In der dem Roman zugrunde liegenden

^) Auch Nau. Dict. S. 214 verlegt die Homilien und die [aus Euse-
bius schöpt'endenj Rekognitionen in das Ende des 3. oder Anfang des
4. Jahrhunderts.

'-) Vgl. die Vorrede an Gaudentius.

*) Waitz S. 60f und Harnack Chronol. S. 532 verlegen sie nach Rom.
T. u. U. '14: Heintze. 8

114 Heintze, Klemensioman.

Fabel weht die Luft der sophistischen Romane des Orients,
Selbst die von ^Yaitz gewonnenen Quellen scheinen orienta-
lischer Herkunft zu sein. Daraus zieht Bousset die richtige
Konsequenz, wenn er sagt (S. 435): ,.Es ist aber mindestens
wahrscheinlicher, daß jene verschiedenen Quellen im Orient zu
G verarbeitet wurden und so nach Rom kamen, als daß sie
sämtlich einzeln nach Rom verschlagen wurden, um dann hier
zu G verarbeitet zu werden".

Ton den Homilien und Rekognitionen wird so wie so fast
allgemein angenommen, daß sie in Svrien entstanden sind.

Dritter Abschnitt.

Der Erzählungsstoff.

In den philosophischen Disputationen zu Laodicea steckt
zweifellos altes Quellengut. Das lehrt schon die Parallele
Ciceros. Weniger glücklich sind wir daran, wenn wir versuchen,
die Quellenfrage für den letzten Abschnitt, den Erzählungsstoff,
zu entscheiden. Hier ist man lediglich auf Interpretation an-
gewiesen, die allerdings dadurch erleichtert wird, daß der grund-
schriftliche Romanstoff wegen der Identität unserer Rezensionen
sich mit Sicherheit rekonstruieren läßt. Wir fragen also, ob
die Fabel der Grundschrift, die Geschichte der Klemensfamilie.
vom Autor frei komponiert oder in eine ältere Novelle hinein-
gearbeitet ist.

§ 12. Rekonstruktion der älteren Fabel.

Zu Beginn des Romans, wo Klemens seine Abreise von
Rom nach Judäa erzählt, ahnen wir nicht, daß der folgenden
Handlung bereits eine ausgeführte Yorfabel zugrunde liegt. Erst
allmählich wird es klar, daß der Held aus einer Familie stammt,
mit der das Schicksal früher ein seltsames Spiel getrieben hat^.
Es war in Rom, wo Klemens' Mutter Mattidia einst ihrem
Gatten erzählte, ein nächtliches Traumgesicht habe ihr be-
fohlen, mit den zwei ältesten Söhnen auszuwandern, widrigen-
falls die ganze Familie dem Untergang geweiht sei {iß 16 3).

') tß 8-10; tß 15. 16; VII 26. 27; u", 7 c^ IX 32. 33; IX 36.

I

§ 12. Rekonstruktion der lUteren Fabel. 1 15

Der gutgliuibige Faustus erschrickt licfrig und bittet seine Gattin,
mit den Söhnen nach Athen zu reisen, während er das jüngste
Kind Kleniens bei sich behält. Im folgenden Jahr ergreift ihn
eine plörzliche Unruhe. Er schickt Bitten nach Athen, die ihm
von seiner Frau und den Kindern Nachricht bringen sollen.
Sie kehren nicht zurück. Tm dritten Jahr schickt er aufs neue
Boten, die erst im vierten heimkehren, aber von Mattidia nichts
zu melden wissen. Jet/.t eilt der Vater zum Hafen (des Au-
gustus) und fragt die Schiffer aus, ob sie irgendetwas von
^lattidia vernommen haben. Aber ihre Aussagen widersprechen
sich, ü Tiaitjo äy.ovcov emtva^ev 7i)Jjr cjio oTiJAyyvcov doov-
ßoi\uevog äköyioxa eTivvddreio, oxi xooovrov /ueye^fog da}Axri]ig

igevväv ejieigäxo xjj Tigög rovg ^rjxovjuevovg oxogyf] ik-

nlotv ißory.o/.eixo xevaig {iß 1 0 m). Schließlich kann er nicht
anders, er läßt Klemens in Rom zurück und reist ab, um seine
Familie zu suchen ^

Das alles erzählt Klemens dem Petrus in Antaradus, wo
beide zufällig allein sind. Am folgenden Tage finden wir Mat-
tidia vor dem Portal des Tempels von Aradus bettelnd. Sie
beschwört dort, daß sie in Wirklichkeit gar kein Traumgesicht
gehabt habe; vielmehr sei ihr Schwager, der Bruder des Gatten,
in so leidenschaftlicher Liebe zu ihr entbrannt, daß sie sich ihm
nur durch Auswanderung entziehen konnte; aus diesem Grunde
habe sie jenes Traumgesicht erdichtet.

Diese beiden Erzählungen lassen sich sehr wohl vereinigen.
— Ganz anders wird aber von Faustus die Sache dargestellt.
Der Alte fand Petrus und die drei Brüder am Meeresstrande
betend. Ihn jammert diese Torheit und er sagt: Ovxe yäo deog
ioxiv ovxe TTOovoia, aXkä yeveosi ra ndvxa vTiöxeixai, cbg eych iff'
olg :xe:xorßa 7zerr/.7]oo(p6Qiji(ai {id 3 3u). Diesen Satz sucht er
durch das Schema seiner eigenen- Gattin zu beweisen: «5 6 8
ai'xfjg x6 öiddei.ia' rroiovv jiioiyddag, löicov dovloiv ioioaag, y.al
ijxl ^ev}]g ev vöaoiv dvi]oyovoag. o y.al ovxü) yiyovev. loaodfXoa
ydq xov idiov Öovkov , — — (f-vyovaa ovv avxco, ev akkobcxTif]
öoio'joaoa y.al y.oht^g avxqj xoircovrjoaoa ßakdoot] diecfddgii. Petrus
fragt ihn, woher er wisse, daß jene von einem Sklaven geehe-

1) tß 8—10.

^) In den Homilien tut Faustus so, als wenn es sich um die Gattin
seines Freundes handele. Diese „Fiktion" ist ein Zusatz des Homilisten
(oben S. 9f). In den Rekognitionen IX 32 lu-f lesen wir die Fassung der
Grundschrift.

8*

1 1 (j Heiutze, Klemensronian.

licht und gestorben sei. Darauf Faustus: 'Aocfa/xog olda rah^Oi)
ovyi ort eyrjjuev (önöre ovo' Sri ijga eyivojoy.ov). Alles Yorher-
geliende also, die Flucht der Gattin mit einem Haussklaven,
ovTO) yeyovev. So hat es nicht nur die Grenesis bestimmt, son-
dern Faustus bezeugt immer wieder, daß er es selbst erlebt
hat^. Übrigens fährt er an der obigen Stelle fort:

C. 7 15 äVA jiieTa trji> avtTJg IX 33 5 „sed postquam pro-

äjia?Jayi]v 6 dde?.(fög ejuol fecta est, frater meus mihi

öi7]y)'joaro ndvia rd y.aid top enarravit, dicens quod primo

ni'Tfjg egona (wir vrürden quidem ipsum adamasset, sed

erwarten tÖv amijg {ngög zdv ille, quia erat honestus, utpote
öolO.ov) egona), aber es heißt frater noluit torum fratris in-
weiter: y.al (hg oejiivdg ojv (äre cesti macula polluere."
dij äöelffbg) ovy. Ißovh'i&i] piä-
rai Ti]v y.oir}]v.

Was soll man sagen? Bis Zeile 15 ides 7. Kapitels) mußte
man glauben, Faustus sei überzeugt, daß Mattidia aus Liebe
zu einem Sklaven auf und davongegangen sei. Jetzt aber,
von der 15. Zeile an, hören wir nichts mehr von dem Sklaven,
vielmehr ist Mattidia (geflohen aus Liebe zu ihrem Schwasfer^.
Gleichwohl kann Faustus sich nicht genug tun in Beteuerungen,
wie wahr und richtig jenes Schema seiner Gattin gewesen sei.
Sogar nach drei scharfsinnigen Disputationen über die Be-
kämpfung des Fatalismus versichert er: „a propria conscientia
prohibeor accommodare consensum" (IX 32 4).

Für die Behauptung, daß Mattidia Ehebruch begangen
habe, werden demnach in Wirklichkeit zwei Gründe angeführt:
das Horoskop und die Verleumdung des Schwagers. Aber im
Horoskop hören wir nichts von dem „Schwager", in der Ver-
leumdung des Schwagers nichts von dem „Haussklaven". Der
eine Grund schließt aber den andern aus, und man kann nur
annehmen, daß hier zwei Versionen kontaminiert sind :

1. Mattidia zieht es vor, sich der Liebe des Schwagers
durch Flucht zu entziehen, als den Kuhm der vornehmen Familie

») Vgl. «5.3 31, 6«, 6 10.

-) Schneller als beim Honiilisten v/ird in den Rekognitionen der Be-
trug offenbar.

Hom. Rec.

Der Bruder erzählte rä y.aia rov „frater dicens, quod ijrimo quidem

avTrjg i'QMia, eine noch unbestimmt ipsum (sc. fratremj adamasset.'^
gehaltene Ausdrucksweise.

§12. Kekonstniktioii der älteren Fabel. 117

ZU boHccken. Sie erdichtet doshalb ein Traumgosioht. Nach
ihrer Abreise wird sie von dem Schwager bei ilirem Gatten
verleumdet.

2. Mattidia wandert aus irgcnidoincm Grunde aus. Der
Gatte hat seit Jahren nicht mehr von ihr gehört und reist ab,
um sie' zu suchen. Irgendwo in fernen Landen lernt er ihr
astrologisches Schema kennen und erfährt, daß sie in Wahrheit
aus Liebe zu einem Sklaven auf und davon gegangen ist.

Wir fragen zunächst, ob die erste Version zur übrigen
Fabel paßt. ]S"achdem Mattidia mit ihren Söhnen nach Athen
abgereist ist, erzählt der Schwager ihrem Gatten, er sei von
seiner Frau leidenschaftlich geliebt, habe aber der Familie keine
Schande machen wollen und ihre Liebe nicht erwidert; darauf
sei Mattidia ausgewandert. Faustus muß also wissen, daß Mat-
tidia die volle Absicht hatte, Ehebruch zu begehen. Kann man
sich da vorstellen, daß derselbe Faustus fast umkommt vor
Sehnsucht nach seinem leichtfertigen Weibe, daß er vier Jahre
lang täglich Boten erwartet, daß er zuletzt sogar Länder und
Meere durchreist, um seine ungetreue Gattin zu suchen? Das
ist absurd, vorausgesetzt, daß man sich erinnert, wie der Yater
kurz vorher in seinem ängstlichen Harren und Hoffen geschil-
dert wird (vgl. oben S. 11 4 f}; der dortigen Schilderung kann
man unmöglich diesen gänzlich neuen Sinn unterschieben. Ferner:
warum hat der Vater Klemens nicht erzählt, was für eine aus-
gezeichnete Mutter er hat? Denn Klemens weiß nichts von
ihrer gefährlichen Leidenschaft {iß 8 — 10).

Nun könnte man freilich die Verleumdung des Schwagers
für unecht halten oder annehmen, daß Mattidia trotzdem wirk-
lich aus Liebe zu dem Schwager geflohen sei; einige Jahre
später habe sich dann der ahnungslose Faustus auf die Suche
nach seiner seitdem verschollenen Frau begeben. An sich wäre
dies möglich. Zweifellos kommt man aber am Schluß des Ro-
mans in dieselbe Schwierigkeit wie vorher. Die Liebe des^
Schwagers und die Liebe des Sklaven (im Horoskop) sind so
ähnliche Motive, daß notwendig eins durch das andere aufge-
hoben wird. Aber sehen wir einmal hiervon ab ! Wenn wirk-
lich in der Romanquelle — daß dem Autor eine solche vorlag,
ist schon jetzt sicher — der Bruder des Gatten eine so hervor-
ragende Rolle gespielt hätte, würde man billigerweise Genaueres
über die Person dieses Schwagers der Mattidia erwarten. Die
Hoffnung täuscht, obwohl sogar in der Grundschrift eine gute

113 Heintze, Kleiuensroman.

Gelegenheit gegeben war. In Antaradus fragt Petrus nämlich
den Klemens: Oudelg de oov äh^ßö)^ Tioog yh'ovg vndoyei ; Rie-
mens antwortet: Eloiv jiiev tioIXoI y.al jueyd/.oi ävöoeg, Kaioaoog
jiQog yevovg övreg {iß 8 n). Klemens erzählt hier ausführlich
von seinem Geschlecht, von Faustus, dem Jugendfreunde des
Kaisers, von der demselben kaiserlichen Geschlechte entspros-
senen Mattidia. Da sieht man nicht ein, warum die eminent
wichtige Person des Schwagers unerwähnt bleibt. Außerdem
hören wir von Klemens, daß der Vater vor seiner Abreise ihn,
den dritten und jüngsten Sohn, besonders bestellten Yormündern
übergeben habe^. Auch diese ausgezeichnete Möglichkeit, den
Schwager einzuführen, wird verpaßt, wie er überhaupt in der
ganzen Erzählung des Klemens mit keinem Worte erwähnt wird.
Endlich wäre es keine besonders glückliche Fabel, in der Faustus
und sein Bruder mehrere Jahre nach Mattidias Flucht in Rom
zusammen leben, ohne daß der Bruder über die ganze Ange-
legenheit (nicht einmal in verleumderischer Absichfi ein Sterbens-
wörtlein gesagt hätte.

Alle diese Gründe machen es wahrscheinlich, daß nicht
nur die Verleumdung (über deren sekundären Charakter kein
Zweifel herrscht), sondern die ganze Person des Schwagers eine
Erfindung unseres Autors ist.

Es bleibt also nur die zweite angenommene Version. Oben
wurde gesagt, Mattidia sei „aus irgendeinem Grunde" ausge-
wandert. Setzen wir den Fall, sie habe jenes Traumgesicht
fingiert. Wenn sie nun selbst einen Grund zum Auswandern
hatte, ist es dann nicht merkwürdig, daß sie nicht allein aus-
wandert, sondern von ihren drei Söhnen zwei für sich in Be-
schlag nimmt und den dritten dem Vater läßt? Dabei ver-
sichert der Autor, der Vater sei sehr kinderlieb gewesen
{ffd(key.vog iß 9 :;o). Aber hiervon abgesehen , wenn Mattidia
das Traumbild fingierte, mußte sie in Wirklichkeit einen andern
Grund zum Auswandern haben. Diesen anderen, wahren Grund
gibt uns die Fabel nicht an die Hand, da die Liebe des Schwagers
ein Motiv ist, das erst aus der Feder des Autors der Grund-
schrift stammt. Aber was nötigt überhaupt zu der Annahme,
Mattidia habe das Traumbild fingiert? Die Handlung der Ro-
manquelle entwickelt sich viel ungezwungener, wenn der Mat-
tidia in Wirklichkeit ein Traumbild befahl, mit iliren beiden

') Ko.i d!j .TOTi- tvTÖ rfooiTioTä; .Toiijoa; fts sh 'Po)ii)/v y.aiahl^'a^ {iß 10 13).

§12. Rekonstruktion der älteren Fabel. 119

Söhnen auszuwandern. Die Absicht schimmert deutlich durch.
Der Verfasser jener Fabel wollte „Wiedererkennun<?en" (dva-
yriooineig) schreiben. AVenn nun jNIattidia mit zwei Sölnien aus-
wandert, konnte der Autor durch einen Sciiift'bruch auch Afutter
und Söhne trennen und so drei Wiedererkennungen herbei-
führen.' Eines ähnlichen Kunstmittels wie Mattidias Traum be-
dienen sich die sophistischen Romanschreiber. Ein plötzliches
Orakel bestimmt den Helden des Romans, eine größere Reise
anzutreten.

Fraglich bleibt nur. warum der Verfasser des Klemens-
romans seine Vorlage geändert hat. A'ielleicht weil er sich als
Christ scheute, zu erzählen, daß Mattidia, ganz wie in den heid-
nischen Romanen, durch ein Traumbild zum Auswandern ge-
zwungen wurde. So sah er sich nach andern Gründen für ihre
Abreise um. Kein Wunder, daß er dabei auf ein sehr beliebtes
Motiv verfiel: die Gattin wird von einem fremden Liebhaber
geliebt und wegen ihres Widerstandes übel verleumdet. iS^ur
passiert dem Autor ein Unglück, da er nicht nur das !Motiv der
Liebe des Schwagers, das für seine Zwecke noch passen mochte,
sondern ganz ahnungslos auch die höchst unpassende Verleum-
dung in seinen Roman übernahm.

Beide Motive, die Liebe und die Verleumdung des Schwa-
gers, fand er vermutlich bei irgendeinem Autor verbunden.

Wir habeVi also bis jetzt für die rekonstruierte Fabel fol-
gende Handlung gewonnen: Faustus und Mattidia hatten glück-
lich zusammen gelebt, als Mattidia einst durch ein nächtliches
Traumgesiclit aufgefordert wurde, mit ihren beiden Söhnen
auszuwandern; widrigenfalls würde die ganze Familie elend
zugrunde gehen. Alles entwickelte sich dann, wie Avir </? 8— 10
lesen: der Vater geleitet Frau und Kinder zum Hafen, aber
wenige Jahre später treibt ihn die Sehnsucht, seine verschollene
Familie wiederzusehen.

Xur bleibt noch die Frage nach der Bedeutung des Horo-
skops zu erledigen. Wo lernte Faustus das Schema der Mat-
tidia kennen, in dem ihr die eheliche Verbindung mit einem
Sklaven bestimmt war? Offenbar nicht in Rom. Denn Kle-
mens hat keine Ahnung von dem Horoskop. Wenn Faustus
ferner Mattidias ,.Tod in den Wellen-' schon in Rom aus dem
Schema erfuhr, kann er unmöglich zweimal Boten senden und
schließlich selbst auf die Suche nach der treuen Gattin gehen.
Folglich hat der unsrlückliche Vater erst auf seinen Wander-

I

120 Heintze, Klemeusroinau.

fahrten in fernen Ländern das verhängnisvolle Horoskop kennen
gelernt. Übrigens räumt er dies selbst ein, wenn er zu Petrus

sagt: ovvrjv jlioi Tig äojooloyon' uoioTog . oong iv Talg äno-

drjjulatg y.az äoydg jlioi ipiloidelg tov rfjg Ijufjg ovaßiov juetd xöiv
Texvcov davarov edi]?.ov {id 11 lo; ^ In fernen Ländern also lernte
Faustus einen Astrologen kennen, der ihm das Schema der
Mattidia enthüllte: IX 32 n „Habuit enim Martern cum Yenere
super centrum, Lunam vero in occasu in domibus Martis et
finibus Saturni, quod schema adulteras facit et servos proprios
amare, in peregrinatione et in aquis defungi'^

Der bedauernswerte Vater muß aufs tiefste erschrocken
sein, als er eine solche Antwort von dem Astrologen vernahm.
Denn Mattidia war ja wirklich ausgewandert (vgl. „in pere-
grinatione") und hatte ein Schiff bestiegen 'vgl. „in aquis").
War aber die Flucht mit einem „Sklaven" wahrscheinlich? —
Klemens hatte erzählt, Mattidia habe ihrem Gatten gesagt, daß
sie mit ihren zwei Söhnen durch ein Traumgesicht zum Aus-
wandern bestimmt sei. 6 juev ovv Tiaxrjo cpilörexvog atv ovv re
öovXoig y.al öovXaig ecfodidoag ly.avöjg y.al elg :nloiov eußalo-
fiEvog elg läg "A-di'jvag aua jiaidect'hjoojiievovg i^e.-zeju^'ev (<//9j9)^.

Hier liegt doch unverkennbar eine Beziehung zwischen
dem „Haussklaven" des Horoskops und den Sklaven, die Faustus
der Mattidia mit auf die Reise gegeben hat. Räumt man dies
ein, so wird das Bekenntnis des Faustus IX 32 n erst recht ver-
ständlich: „scio ea quae unicuique nostrum dictabat genesis
accidisse, et ab his quae rebus et operibus comperta sunt mihi,
nunc (d. h. nach drei Genesisdisputationen !i verbis transferri
non possum" '. Ist unsere Yermutung richtig, so hat der
ahnungslose Vater selbst am meisten dazu beigetragen, daß
sich das drohende Schicksal erfüllte: er gab der Mattidia eine

*) Die Stelle findet sich nur in den Homilien, ist aber echt, da sie
durch den ganzen Zusammenhang erfordert wird. Übrigens wird in den
Homilien zu jenem Astrologen törichterweise Annubion gemacht, während
in dem bekannten Homilienschluß (;< 11 l'9) Annubion als Freund des Faustus
ix TiQo'jTijg fj/uxiag erscheint.

2) =;VII9^: „adiunctis servis et aucillis". Auch von dem fin-
gierten Freund — die bekannte Erfindung des Homilisten — erzählt
Faustus: avzovg jiaidevOyoo/iiEfov; si; zä? lidi/vag i^s:isfiii<ev ovv nj i(ijtqi
xal öovloig (id 7 24).

') Die.se Beziehung ist in der Grundschrift vernachlässigt. Darum
versteht man eigentlich nicht, warum Faustus immer wieder die Richtig-
keit jenes Horoskops beteuert.

§ 12. Kekonstruktion der älteren Fabel. | 2 I

liegleitiing von „Sklaven''. Jetzt verstellt man, warum Faustus
nach diesen Enthüllungen lieber im Auslände ein elendes Leben
fuhren als nach Korn zurückkehren wollte. AVir finden den
Greis in schmutziger Arbeitorkleidung {(d '.i :!.-,, 2 is), während er
vorher iv ::7o?-/Si ßiov jiegiovoia lebte (c. oi)^.

Was das Horoskop angeht, so liegt allerdings der Gedanke
nahe, daß es vom Verfasser der Grnndschrift erst in die ur-
sprüngliche Fabel hineinverflochten ist, um einen Zusammenhang
mit den astrologischen Disputationen herzustellen. In diesem
Falle hätte' freilich die ganze Fabel eine völlig veränderte
Richtung bekommen, und es scheint wenig plausibel, daß der
nicht allzu geschickte Autor die Spuren einer älteren Linien-
führung so glücklich verwischt hat. Ferner palit in Wahrheit
Mattidias Schema weit besser zu dem rekonstruierten Fabel-
stoff als zu den astrologischen Disputationen. Fast dasselbe
Horoskop wie das der Mattidia wird nämlich vorher von Faustus
mitten in den Genesisdis[)utationen im 17. Kapitel des IX. Buches
angeführt 2;

„Sed et ipse rursus Mars ad Venerem schema tetragonum
habens, ex parte ad centrum non respiciente aliquo bonorum,

adulteros efficit .'' An dieser Stelle kann niemand ahnen,

daß Faustus unter den vielen anderen Schemata auch eins er-
wähnt, das sein ganzes Lebensglück vernichtet hat'^. Umge-
kehrt, sahen wir, steht Mattidias Schema in engster Beziehung
zu der rekonstruierten Fabel. Daraus folgt, daß das Horoskop
ursprünglich mit den Disputationen nichts zu tun hat, sondern
einen integrierenden Bestandteil der Romanquelle bildet.

Wir stellen uns Mattidia auf der Seefahrt von Sklaven
umgeben vor. Alles ist auf die Erfüllung der Genesis eingespannt.
Da plötzlich kommt es zum Schiffbruch, dem beliebtesten Ro-
manmotiv der Zeit, hier besonders erwünscht, da das Horoskop
durch den Schiffbruch, ein Fatum durch das andere aufgehoben
wird. Sobald Faustus dann hört, daß Mattidia keineswegs „auf
hoher See umgekommen''' ist, sondern noch lebt, erkennt er
mit Gewißheit das Schema seiner Gattin als einen ganz ge-
wöhnlichen Irrtum der Astrologen*.
*

^) Von seinen Reisen, die ihn auch nach Seleucia führten, sind in
den Homilien Fragmente bewahrt (id 7 33). S. oben S. 33.

-) Dort und in den folgenden Kapiteln werden mehrere Schemata
aufgeführt. Vgl. oben S. 13.

^) Auch von Sklavenliebe ist die Rede 'JX 23 5).

*) In den Homilien f ähnlich Rec. X 11. 12) sagt Faustus unmittelbar

122 Heiutze, Klemensroman.

Im Zusammenhang würde also die Handlung der alten
Fabel etwa folgendermaßen verlaufen. Faustus und Mattidia
leben beide in glücklicher Gemeinschaft. Mattidia sieht sich
durch ein Traumgesicht gezwungen, mit ihren zwei Söhnen in
Begleitung von Sklaven auszuwandern. Der Gatte, von Sehn-
sucht verzehrt, reist wenige Jahre später ab, um seine seitdem
verschollene Familie zu suchen. Fern im Ausland erfährt er
von einem Astrologen das Schema seiner Gattin, verzichtet in
seiner Verzweiflung auf die Heimkehr und führt das elende
Dasein eines Proletariers. Endlich findet er seine Familie
wieder.

Es fragt sich nun, ob die Charakteristik der übrigen Familien-
glieder sich mit der eben skizzierten Fabel verträgt.

§ 13. Klemens. Niketes und Aquila. Die Anagnorisis
des Faustus.

1. Klemens. Nach der aradischen Anagnorisis kommen
Petrus und Klemens mit Mattidia nach Laodicea, wo Niketes
und Aquila sie vor den Toren empfangen. Beide sind sehr
erstaunt, was für eine Frau Klemens bei sich hat. Petrus klärt
alles auf, während Mattidia offenbar abwesend ist. Um die
Mutter sogleich zu begrüßen, suchen Niketes und Aquila in ihr
Schlafgemach zu dringen. Aber Petrus hält sie zurück, um
Mattidia erst auf diese neue Überraschung vorzubereiten^.

Faßt man an dieser Stelle die Person des Klemens ins
Auge, so fällt auf, daß Niketes und Aquila ihren Bruder, der
doch anwesend ist, überhaupt nicht umarmen u;' 2 24). Noch
merkwürdiger ist es, daß die drei Brüder sich nicht einmal
dann umarmen, als Niketes und Aquila sich endlich der Mutter
zu erkennen geben dürfen (t^ 6 11 = YII 31 1)^. Obwohl wir
es mit einer Anagnorismenfabel zu tun haben, wird die Wieder-
erkennung des Klemens und seiner Brüder überhaupt vernach-

nacli der Anagnorisis: li^J.ä xal jioDm ^Tiaisiv 018a tov? dotQoXöyovg , noXlä
Ss xal db]&evsiv (i8 11 i6). Dieser Satz hat (wegen der Anagnorisis des
Faustus) sicher nicht in cler ziemlich rigorosen Grundschrift gestanden;
gleichwohl spiegelt er nicht übel das griechische Urteil über die Astro-
logie wieder. Ähnlich dachte vielleicht der Verfasser der alten Fabel
(die der Homilist natürlich nicht kennt).

1) iy\E^ VII 25 fF.

-) Auch hier ist Klemens anwesend (ly 10 24).

I

§ 13. Klemens. Niketes u. Aquila. Die Anagnorisis d. Faustus. 1 23

lässig-t. Das riiänomen, den Protagonisten Klemens an dem
wichtigsten Punkt der Handlung einfach zu vergessen, läßt sich
iun besten durch die Annahme erklären, daß die Person des
Klemens ursprünglich mit der Anagnorismenfahel nichts zu
tun hat.

Diese Ansicht empfiehlt sich auch an einer anderen Stelle.
Klemens erzählt Petrus, der Yater habe aus Sehnsucht nach
seinem Weibe Rom verlassen; er. der dritte Sohn, sei zurück-
geblieben und den Vormündern übergeben. Als Faustus nun
im Ausland durch das Horoskop von dem Untergang seiner
Familie hört, kehrt er merkwürdigerweise nicht nach llom zu-
rück, obwohl er dort noch seinen Sohn Klemens hatte. Er
selbst erzählt nach der Anagnorisis: Ov yaQ 7)dvrdju)]v :i:eol reo}'
iuol 7jyan)]uei'(or (Mattidia und die beiden Söhne) tu. luyiorrx
cös negl davovxon' y.Qirag, Tigög rij}' tov ßiov xQvq))]v (nach Rom)
eavTov änodidövai ^. Faustus denkt nur an Mattidia und seine
zwei Söhne; den dritten Sohn scheint er überhaupt vergessen
zu haben. Diese Diskrepanzen, die leicht vermehrt werden
können^, zeigen zur Genüge den wahren Sachverhalt. Der
Autor sucht zwar die Figur des Klemens aufs engste mit den
Schicksalen jener Familie zu verknüpfen, aber eine genauere
Analyse lehrt, daß jener „dritte Sohn" doch nur mehr oder
■weniger glücklich aufgepfropft ist.

2. Niketes und Aquila. Nach der Anagnorisis erzählen
Niketes und Aquila der Mutter ihre Erlebnisse seit dem nächt-
lichen Schiffbruch. Aus den Trümmern des geborstenen Schiffes
hatten Seeräuber die beiden Knaben herausgefischt und auf
den Markt von Cäsarea geschleppt, wo sie ihre Namen Fau-
stinus und Faustinianus vertauschten. Als Sklaven wurden sie
an ein Weib (Justa'i verkauft.

Alles dies paßt sehr gut zu der alten Fabel. Freilich trägt
jene Justa einige Züge, die erst von dem christlichen Verfasser
der Grundschrift herrühren ^. Auch das Folgende stammt zweifel-

^) i8 10 5. Die Stelle steht nur in den Homilien, aber in der Grund-
schrift mußte Faustus ganz ähnliche Gründe anführen.

-) Mit andern Gründen hat früher schon Bousset die sekundäre Rolle
des Klemens bewic^^en (Ztschr. f. neutestam. Wiss. 1904 S. 19 f).

^) /^ 19 — 20 10 Justa ist das kauanäische Weib, deren Tochter von
Jesus geheilt wird. Sie bekehrt sich, wird deswegen von ihrem Manne
verstoßen und verheiratet ihre Tochter Berenike mit einem in Tvrus
wohnhaften Juden. Zum Ersatz kauft sie von den Seeräubern jene zwei
Knaben (vgl. Lagarde, Vorrede S. 12). *

124 Heintze, Klemensroman.

los aus der Grundschrift. Justa läßt ]!siketes und Aquila mit
Simon Magus in den Künsten und Wissenschaften unterrichten.
Der Zweck ist durchsichtig, wie die späteren Genesisdisputationen
lehren, wo die beiden mit dem ganzen Rüstzeug der damaligen
Wissenschaft gegen den Fatalismus polemisieren. Jene Dis-
putationen aber hat, wie wir sahen, der Yerfasser der Grund-
schrift erst aus seiner jüdischen Quelle geschöpft. Die Erleb-
nisse der beiden Brüder Faustinus vmd Faustinianus, die zwischen
ihren Verkauf als Sklaven und die Wiedererkennung fallen,
liegen also für uns völlig im Dunkeln.

In Aradus erkennen sich Mattidia und Klemens wieder
(iß 12 — 24). Während die Schüler des Petrus im Tempel die
Weinstocksäulen ^ bewundern, erzählt die fremde Bettlerin vor
dem Tempelportal dem Apostel ihr seltsames Schicksal. Schon
dämmert in Petrus eine Ahnung auf. Da plötzlich stellt sich
das Weib so, als ob sie eine Ephesierin, ihr Mann Sizilianer
sei. Petrus glaubt dies und erwidert betrübt, eben gerade habe
ihm ein römischer Jüngling eine ganz ähnliche Geschichte er-
zählt. Bestürzt und mit zitternder Stimme fragt sie nach dem
!Namen des Jünglings. Noch bevor die Antwort kommt, spricht
sie ihn aus: „Klemens". — Jener ist inzwischen zum Schiff
zurückgekehrt. Petrus faßt die Bettlerin an der Hand und
geht mit ihr zum Strand. Klemens lacht laut auf, als er den
Apostel mit dem mißgestalten Weiblein kommen sieht, will
aber nicht unhöflich erscheinen und ergreift ihre andere Hand,
um sich als dritter anzuschließen. Sobald er die Hand nur
berührt hat, o/o/i'|aoa cbg I^^'t^]Q f,ieya xal jieoiTilay.eioa ofpodoa
y.aT€(fiÄe( f.ie tov avTfjq vlov {iß 22 5). Der bestürzte Klemens
wagt nicht einmal zu fragen, was dies bedeuten soll. Petrus
aber muntert ihn auf: Tl 710mg, rry.vov Kh)jur]g, äjrooeioixevog rrjv
orjv övrcog rexovoav; Es folgt die Anagnorisis {iß 23 s).

Alles dies ist nicht ohne Anmut geschrieben und nirgends
bietet sich ein Anstoß. Schon ist Klemens im Begriff, mit der
Mutter und Petrus nach Antaradus zurückzukehren, als Mat-
tidia ihrer langjährigen Wirtin noch besonders Lebewohl zu
sagen wünscht. Deren Mann nämlich, ein junger Schiffer, hatte
seinen Tod in den Wellen gefunden, und seit dieser Zeit hatte
sie mit Mattidia ein ärmliches Witwendasein geführt. Klemens

^) Oder Säuleu mit Weiulaubkapitäl? (Nau: troucs de vigne.) Co-
telier vergleicht zu VII 12 aus Nicephorus II 35: ,Vites iure apud priscos
magnitudine quoque inter arboves enumerabantur". Beispiele, vgl. VII 26.

§ 13. Klemens. Niketes u. Aqiiila. Die Anagnorisis d. Faustus. | 25

beschenkt sie fürstlich und stellt sie unter Obhut des (Juuver-
neurs der InseP.

Drei Tage sj)äter kommen sie nach Laodicea. Niketes und
Aquila führen sie in ihr Ijoi^is, wundern sich aber, was für ein
Weib Klemens bei sich hat. In der Jüngerschaft Petri war
dies auch immerhin merkwürdig 2. Während Petrus alles der
Reihe nach erzählt und Mattidia in den Rekognitionen sicher
anwesend ist', unterbrechen ihn plötzlich Niketes und Aquila
und rufen, sie seien Faustinus und Faustinianus. y.ai rorr
eiTiorreg jLierd daxQvojv ETTEior^kdav ri] ßrjTgi xal xoijuco/iievi]}' eu-
oorreg ijöi] :7egijiXeyeodai eßovÄorio (ly 3 5). In höchst lästiger
Weise nimmt der Autor plötzlich an, daß Mattidia keineswegs
anwesend ist. Petrus hält sogar Niketes und Aquila vom Ein-
tritt in das Schlafgemach zurück, damit die Mutter nicht, plötz-
lich aus dem Schlaf aufgeschreckt, von der Freude völlig über-
wältigt werde. Übrigens ist es Abend, denn Petrus und die
übrigen sind an diesem Tage von Gabala nach Laodicea gereist.
Warum die Mutter gerade am Abend schläft — und zwar ziem-
lich lange — , sieht man nicht recht ein. Petrus sucht nun die
Mutter auf die Anagnorisis „vorzubereiten" und fängt zu diesem
Zweck mit der Entwicklung der christlichen Lehre an. Dann
verbreitet er sich über die Sequestration*. Da jenes Gesetz in
der Grundschrift immerhin noch eine gewisse Bedeutung hat^,
ist es merkwürdig, daB Petrus erst nach Verlauf von vier Tagen
hierauf zu sprechen kommt. — Mattidia ist bereit, sich taufen
zu lassen. Zum Beweis ihrer Würdigkeit feiert sie ihre frühere

^) In der Grundschrift sind einige Züge hinzugefügt. Petrus heilt
nämlich die kranke Witwe. In den Homilien bedarf auch Mattidia der
Heilung, da ihre Arme durch die vielen Bisse und Schläge gänzlich ab-
gestorben sind, so daß sie betteln gehen nuifste. Es ist zweifelhaft, ob
diese Übertreibung in der Gruudschrift stand. In den Rekognitionen Vll 23
fehlt sie.

2) Als früher in Cäsarea die Jünger des Petrus aufgezählt wurden,
setzten die Rekognitionen hinzu: „Muüerum sane nulla prorsus aderat"
(11 1 9). — Ähnlich hat sich schon Klemens in Aradus gewundeit, was für
ein Weib Petrus an der Hand führte.

3) Vgl. VII 27 1 („mulierem hanc"). Die Stelle ist in H verdorben.
S. 0. S. 7.

*) Den Christen ist verboten, mit den Heiden zu speisen; Petrus
fordert Mattidia auf, sich rasch taufen zu lassen, damit sie immer mit
Klemens zusammen sein kann.

») Vgl. II 70 b— 72: a22 3o; ;• 29 13 u. ö.

i

]^26 Heintze, Klemensronian.

Keuschheit und äußert ihren Kummer darüber, daß Faustinus
und Faustinianus in jenem Unwetter umgekommen sind, ohne
die Taufe empfangen zu haben.

Das ist keineswegs sehr geistreich komponiert, da nicht
Petrus, sondern die ahnungslose Mattidia die Anagnorisis „vor-
bereitet". Es folgt nämlich sogleich die Wiedererkennung der
Söhne, die auf Geheiß des Petrus hereinstürzen und Mattidia
umarmen. i) de £(pr] Ti ^e/.£i tovto errat; y.al 6 UsToog äjiexQi-
vaio nagdoTijoov, c5 yvvai, yEvvaicog tov vovv oov , onojg tmv
oöjv änoXavorj zexvcov {ly 6 13).

Der Autor hat also die Anagnorisis des Niketes und des Aquila
fast genau so angelegt wie die des Klemens, denn auch den
ahnungslosen Klemens umarmte die fremde Bettlerin, und als
er sie bestürzt von sich stieß, sagte Petrus: Ti Tioielg, rey.vov
Kh]i-n]g, aTiooEiojLievog ri]v oi]v ovrojg Texovoav.

Bis hierhin ist die Anagnorisis des Xiketes und des Aquila
nicht nur schlecht komponiert, sondern auch abhängig von der
Wiedererkennung in Aradus.

Nachdem die Brüder ihre Erlebnisse erzählt haben, fj ju/)-
X11Q {]judn' TTQOOETieoev zw Uhgcp, dEOjuevi] xal ä^iovoa öjicog
aimp' TS xal rijv ^evodö^ov avrfjg jUEraTisjLni^id/xevog i^avxfjg ßa-
Tirto)] (ly 9 15). Kein Wunder, wenn Mattidia selbst die Taufe
begehrt. Aber wer ist die ^evoöoxog? Es gibt nur eine, und
das ist jene Wirtin, die Mattidia in Aradus nach dem Schiff-
bruch gütig aufgenommen hatte; sie war von Klemens reich
beschenkt, dem Gouverneur empfohlen und auf der Insel glück-
lich und zufrieden zurückgeblieben (iß 24 :!.=.). Drei Tage sind
seit jener aradischen Anagnorisis verflossen, Petrus und die
übrigen weilen nicht mehr in Aradus, sondern schon längst in
Laodicea. Ein verzweifeltes Dilemma^ — aber gleichwohl
steckt etwas dahinter. Wir sahen schon, die Anagnorisis in
Laodicea ist abhängig von der aradischen. Dasselbe ist hier
der Fall. Die in Aradus wiedererkannte Mattidia wollte ihrer
Wohltäterin noch Lebewohl sagen und ihr Gutes erzeigen, bevor
sie mit Klemens und Petrus von der Insel schied: die in Lao-
dicea wiedererkannte Mattidia will gleichfalls ihren Dank ab-
statten und bittet Petrus, ihre Wirtin zu taufen. Das würde
möglich sein, wenn die Anagnorisis des Niketes und des Aquila
(die jetzt in Laodicea erzählt wird) auf der Insel Aradus statt-

^) Auch Meyboom S. 51 bemerkt die Schwierigkeit.

§ 13. Klcnuns. Niketes u. Aquila. Die Anagnorisis d. F.iustus. | 27

filnde. Beide WicdererkcMinungtMi also, die iiradisclie und die
in Laodicea, fließen gleichsam in eine zusammen.

Dazu kommt noch eins. Mattidia hat darum gebeten, daß
sie sofort getauft werde; kein Tag soll vergehen, bis sie mit
Niketes und Aquila zusammen speisen darf. Aber der gestrenge
Aposte-l befiehlt ihr, wenigstens einen Tag vor der Taufe zu
fasten. Da beschwiirt Mattidia, daß sie aus lauter Freude über
die Wiedererkennung des Klemens bereits seit zwei Tagen ge-
fastet habe. Nichtsdestoweniger läßt Petrus sie noch bis zum
folgenden Tage, an dem sie getauft wird, weiterfasten. Das
sind natürlich Possen, aber sie erklären sich durch die An-
nahme, daß dem Autor eine Anagnorisis der beiden Brüder
vorschwebte, die nicht in Laodicea, sondern in Aradus stattfand.

Wer die laodiceische Anagnorisis. die mit Diskrepanzen
besät ^ und von der aradischen abhängig ist, glücklich über-
wunden hat, kann sich den Hergang folgendermaßen vorstellen.
Der Autor der Grundschrift fand in jener alten Fabel eine
munter geschriebene Anagnorisis, deren Schauplatz Aradus war^.
Daß er diese Musteranagnorisis seinem Protagonisten Klemens
gab, braucht nicht weiter wunder zu nehmen; wie ungeschickt
er selbst dagegen die laodiceische Erkennung des Niketes und
des Aquila zusammengeflickt hat, ist zur Genüge gezeigt.

Im Vergleich mit Klemens spielen jene beiden Brüder in
der Grundschrift keine allzu große Rolle. In der alten Fabel
dagegen kamen sie schon als einzige Söhne des Faustus und
der Mattidia mehr zur Geltung. Wir wissen nicht viel von
ihnen, nur ein wichtiger Zug ist bewahrt: sie waren Zwillinge.
Klemens erzählte dem Petrus in Antaradus von seiner Familie:
TQelg iyevöjiie'&a vloi, ovo jiiev ttqÖ ejnov, oY xal öidi\uot övreg
ndvv Ojuoioi dkXt'jkoig hvyyavov, cbg avTog 6 rcaiijo eleyev i^ioi
(tßS-2o). Es ist bezeichnend, wie die Rekognitionen hier die
Sache drehen (VII 85): „ex qua (uxore) duos geminos ante me
filios suscepit, non valde ut aiebat pater sibi invicem similes".
Nicht ohne Grund hat hier der Verfasser der Rekognitionen
oder Rufin geändert. In imserm ganzen Roman findet sich von
Anfang bis zum Ende keine Spur, die auf eine solche Ähn-
lichkeit der beiden Brüder hindeutete. Auch hier zeigt sich

') Wie wir sahen, wird in ihr sogar die Wiedererkennung der drei
Brüder vernachlässigt.

*) Das scheint also nach dem Dargelegten die Anagnorisis der
Mutter und ihrer beiden Söhne oder eines von ihnen gewesen zu sein.

] 2S Heiutze, Klemensroman.

\vieder einmal deutlich, daß der Grundsclirift eine ältere Fabel
zugrunde liegt, denn zweifellos -waren jene „Zwillinge" ur-
sprünglich sehr ähnlich ^.

Wie fruchtbar das Motiv der Zwillingsähnlichkeit sein kann,
lernen wir zwar nicht aus den erhaltenen Romanen, wohl aber
aus der Komödie. Es ist ganz angenehm, jetzt beweisen zu
können, daß derselbe Gegenstand auch in der Romanliteratur
beliebt war^.

3. Die Anagnorisis des Faustus. Die Anagnorisis des
Faustus ist nicht in den Horailien, sondern nur in den Reko-
gnitionen nach der Grundschrift erzählt foben S. 10 f). Im
Theater wird Faustus von seinen Söhnen wiedererkannt, Petrus
erzählt in ausführlicher Rede alle Schicksale der Familie, zu-
letzt eilt auch Mattidia herbei, um den Gatten wiederzuerkennen.
Wie ausgezeichnet diese Wiedererkennung komponiert ist, wurde
oben näher ausgeführt. Xur fragt sich, ob sie zur alten Fabel
gehört. Zweifellos würde sie der Anagnorismennovelle einen
effektvollen Abschluß verleihen. Sobald der Faustus der alten
Novelle hört, sein Weib habe keineswegs den „Tod in den
Wellen" gefunden, sondern sei selbst zugegen, da hat er auch
die Gewißheit, daß der Astrologe diesmal gelogen haben muß.
Anders in der Grundschrift. Denn wenn er auch hört, daß
Mattidia am Leben ist, so weiß er doch noch nicht, daß die
Verleumdung des Bruders ein bloßes Lügengewebe ist. Aus
dieser Erwägung heraus scheint jene Anagnorisis in gewisser
Beziehung besser zu der alten Fabel als zu der Grundschrift
zu passen ^. Außerdem wissen wir aus der zweiten Anagno-
risis zur Genüge, daß der Autor der Grundschrift kein allzu
hervorragendes Erzähltalent ist. Wenn wir daher die erste
Anagnorisis mit beachtenswerten Gründen der Fabel zugewiesen
und die zweite Anagnorisis als ein Machwerk unseres Autors
erkannt haben, wird man mit großer Wahrscheinlichkeit auch
die dritte Anagnorisis des Faustus, die sich eines ausgezeichneten
Aufbaus erfreut, für jene alte Fabel in Anspruch nehmen dürfen.

*)-Daß die Brüder Zwillinoe waren, berichten auch die Rekognitionen
•(VII85 = /y?8 2i).

*) Daß Faustinus und Faustinianus Zwillinge waren, beobachtete schon
Bousset und zog daraus wichtige Konsequenzen. S. unten ^ 14.

') Übrigens wird in der Grundschrift — in wenig glücklicherweise —
•die verbrecherische Liebe des Schwagers trotz ihrer Bedeutung für die
Handlung in drei Zeilen erledigt (IX o6 5).

§ 13. Kleniens. Niketes u. Aquila. Die Anagnorisis d. Faustus. 129

Wenn die Linioiiführung der Novelle auch stark ver-
ilunkelt ist, so darf man sie sich doch etwa so vorstellen:
Faustus, ein Mann aus edlem Geschlecht, und seine Gattin Mat-
tidia leben glücklich mit ihren beiden Söhnen Faustinus und
Faustinianus ^ In einer Nacht wird der Mutter durch ein
Traumgesicht befohlen, mit ihren beiden Söhnen auszuwandern.
Der Vater Faustus scliickt sie nach Athen, nicht ohne ihnen
Sklaven und Mägde mitzugeben. Seit jener Zeit hat er nichts
mehr von seiner Familie geluh-t und macht sich schließlich
selbst auf den Weg, sie zu suchen. In fernen Ländern erfährt
er Mattidias Schema, das ihr bestimmte, mit einem Sklaven
auf und davonzugehen und auf hoher See zu ertrinken. Ver-
zweifelt entschließt sich Faustus, auf die Rückkehr zu ver-
zichten und ein elendes Leben zu führen. — Inzwischen wurde
die von Sklaven umringte Mattidia durch einen Schiffbruch an
die Küste von Aradus geworfen. Die Zwillinge fingen See-
räuber auf und verkauften sie an eine Witwe. Als die Knaben
erwachsen sind, finden sie vor dem Tempelportal von Aradus
ein altes Bettelweib. Es ist Mattidia. Schließlich wird auch
der Vater Faustus wiedererkannt. Alles strömt ins Theater,
wo dem gespannten Publikum die wunderbaren Erlebnisse der
vornehmen Familie ausführlich erzählt werden.

Diese Novelle änderte der Verfasser der Grundschrift vor
allem durch Einfügung der Person des Klemens. Jetzt hat
Faustus nicht mehr zwei, sondern drei Söhne. So kam es auch,
daß die eine Anagnorisis in Aradus, schwerlich zum Vorteil,
in zwei zerlegt wurde. Um Mattidias Keuschheit verherrlichen
zu können, fügt der Autor die Liebe und Verleumdung des
Schwagers hinzu. Darum wandert Mattidia nicht wegen des
Traumgesichts, sondern wegen der Leidenschaft ihres Schwagers
aus. Die Spuren der älteren Erzählung zeigen sich noch darin,
daß Mattidia ein Traumgesicht fingiert. Die Beziehung zwischen
dem Horoskop und Mattidias Auswanderung hat der Autor ver-
nachlässigt und statt dessen ihr Schicksal enger mit dem an-
dersher entlehnten Motiv der Liebe des Schwagers verbunden.

*) Die Namen stammen natürlich aus der Gruudschrift, wo Klemens
als aus kaiserlichem Geschlecht entsprossen gilt. Mattidia war die Tochter
der Marciana, der Schwester Trajans; auch ihre Tochter hieß Mattidia.
CIL 2, 2341. 4993. — Faustina war die Gattin des Kaisers Pius und ihre
Tochter die Gattin des Kaisers Markus. Derselbe Name begegnet häufiger
im Geschlecht der Antonine (vgl. Wissowas Realenzyklopädie „Faustina").
T. u. U. '14: Heint7e. 9

1 30 Heintze, Klemensroman,

§ 14. Die Beziehungen zu den griechischen Romanen.

Das Verhältnis des Klemensromans in seinen verschiedenen
Rezensionen zu den zeitgenössischen Romanen der Griechen
hat zuerst E. Rohde untersucht und erkannt, daß der christ-
liche Roman sich desselben Schemas bedient wie seine sophi-
stischen A'orbilder^. Es handelt sich jetzt darum, die Ergebnisse
unserer Analyse des ErzählungsstofFes durch die griechischen
Beispiele zu belegen.

In der eben wiedergewonnenen alten Fabel wird Mattidia
durch ein Traumgesicht aufgefordert, mit ihren beiden Söhnen
auszuwandern. Das könnte absurd scheinen, da man den Zweck
nicht einsieht. Aber auch dem Apollonius von Tyrus, der in Myti-
lene seine Tochter Tharsia wiedererkannt hat, wird durch ein
Traumgesicht befohlen, nicht nach Haus zurückzukehren, son-
dern nach Ephesus zu fahren. Als er dies tut, erkennt er in jener
Stadt durch einen wunderbaren Zufall seine längst tot geglaubte
Gattin wieder 2. Wie schon früher angedeutet, spielt das Traum-
gesicht in der alten Fabel eine ähnliche Rolle wie die OrakeL
durch die beispielsweise Habrokomes und Antheia veranlaßt
werden, ein Schiff zu besteigen und auszuwandern, ein Kunst-
mittel, das dem Autor die Trennung der beiden Liebenden er-
möglicht^. Genau so wandert Mattidia um des Traumgesichts
willen aus, und der Verfasser versäumt nicht die günstige Ge-
legenheit, sie von ihren Söhnen zu trennen.

An dem Traume selbst brachte der Autor, wie wir sahen,
eine Korrektur an, die er gleichfalls der griechischen Roman-
lektüre verdankt. Sehr beliebt war in jener Zeit das Motiv
der Liebe des Schwagers der Gattin, das sich sogar unter die
Deklamationen der Redner verirrt, so zwar, daß der Gatte seine
Frau wirklich dem Bruder überläßt*. In der Grundschrift
wandert Mattidia aus, um ihre Keuschheit zu bewahren; in
Heliodors „Äthiopischen Geschichten" erzählt der alte Kalasiris

1) £. Rohde, Der griech. Roman, S. 507 i.

^) p. 105 Kiese. In der lateinischen Übersetzung ist es ein Engel,
der im Traum zu ihm spricht. Auch der Verfasser der Grundschrift
scheint an dem heidnischen Traumgesicht Anstoß genommen zu haben.

*) Xenoph. Ephes. 335 16. Hercher, Erotici scriptores Graeci.

*) Quintil. decl. 291: „Qui duos filios habebat uni uxorem dedit.

altero aegrotante (et) confesso amari a se fratris uxorem, frater

l^etente patre cessit." — • —

§ 14. Die Beziehungen zu den griechischen Romanen. \',]\

dem Knemon, er sei früher l'riester gewesen, aber ausgewandert,
um nicht von seiner Leidenschaft zu der schönen ßhodopis
übermannt zu werden^. — Durcli ein scliriftstellerisches Ver-
sehen dos Autors wird in der Grundschrift erzählt, daß der
Bruder Mattidia bei ihrem Gatten des Ehebruchs bezichtigt
habe, .Das Motiv ist bei den verschiedensten Völkern beliebt:
ein unglücklicher Liebhaber verleumdet eine keusche Frau (oder
umgekehrtL Auch Knemon wird von seiner Stiefmutter, deren
Jiitten er nicht erhörte, fälschlich angeklagt (Hei. 13 la).

Doch wir kehren zurück zur Handlung der alten Fabel.
Wir hörten von dem Vater, wie er Boten auf Boten schickt,
um endlich Nachricht von der verschollenen Mattidia und ihren
Söhnen zu erhalten. So schicken auch die Eltern von Habro-
komes und Antheia Boten, die sich nach ihren seit langer Zeit
nicht mehr zurückgekehrten Kindern erkundigen sollen (Xe-
noph. 387. s).

Inzwischen erlebt Mattidia mit ihren Söhnen den stereo-
typen Schiffbruch, der in keinem Roman fehlen darf. Merk-
würdigerweise werden übrigens selten wie hier die beiden
Liebenden durch den Schiffbruch voneinander getrennt, nur
Hippothous verliert bei einer ähnlichen Gelegenheit seinen ge-
liebten Knaben, der denTod in den Wellen findet (Xenoph,
361 3o); derselbe Schiffbruch des Hippothous ereignet sich wie
im Klemensroman in einer finsteren Nacht. — Der Schiffbruch
selbst wird in der Grundschrift nicht genauer beschrieben, aber
die Schilderung der Mattidia, die sich allein gerettet glaubt
und nun jammernd und klagend beim Anbruch der Morgen-
dämmerung nach ihren Söhnen ruft, erinnert an die Manier der
griechischen Ekphrasen (iß 16 lo — 17 n).

Die von der Höhe des Glücks plötzlich in tiefes Elend
gestürzte Mattidia hatte ein armes Schifferweib bei sich auf-
genommen. Zum Dank belohnt Klemens sie nach der Ana-
gnorisis mit fürstlichen Geschenken. So mußte auch Apol-
lonius von Tyrus nach dem Schiffbruch mit einem Fischer
einen Mantel teilen, und als er am Schluß des Romans wieder
in vollem Glück an dieselbe Küste geführt wird, freut er sich,
ihm den alten Dienst reichlich vergelten zu können (p. 22 und 11 4f).

Während Mattidia durch den Schiffbruch an den Strand
von Aradus verschlagen wird, fangen Seeräuber die beiden

1) Heliotl. p. 64 3 Bekker.

9*

132 Heiutze, Kleiiiensroman.

Söhne auf und schleppen sie auf den Markt von Cäsarea.
Übrigens seheinen jene Gegenden wirklich an dergleichen Ge-
sindel keinen Mangel gelitten zu haben, denn auch Habrokoraes
und Antheia werden nach Tyrus geschleppt, evda tjv zoTg Jiei-
garaig m oixeTa (Xenoph. 344 8). Aus Tharsus entführen See-
räuber die Tharsia, die Tochter des Apollonius, und verkaufen
sie auf dem Marktplatz <h. Ap. Tyr. p. 62;. Ja sogar die Xamen
pflegten jene Sklavenhändler zu ändern, wie Leukippe erzählt:
oc xa?,ovjuat Ädxaiva' vßgig avxrj eorl JieioaTiy.}'] ' kehjaxEVjai xal
Tovvo^ua (Ach. Tat. p. 16S m). — Alles dies hören wir auch von
Mattidias Söhnen.

Nicht übel wird die hübsche Anagnorisis des Klemens und
der Mattidia dadurch eingeleitet, daß Petrus und seine Jünger
nach der Insel Aradus herüberfahren, um die beiden "Wein-
stocksäulen und die Kunstschätze des Phidias zu bewundern.
Kunstdenkmäler spielen eine große Rolle bei Achilles Tatius.
Er berichtet, einst habe er im Tempel zu Sidon gestanden, in
die Betrachtung eines Gemäldes versunken , als er unvermutet
mit einem Jüngling bekannt wurde, der ihm dort die Geschichte
von Leukippe und Kleitophon erzählte (p. 37 — 40 is). Damit
läßt sich wohl vergleichen, wie Petrus vor dem Tempel in
Aradus, den er eben besichtigen wollte, ohne es zu ahnen, die
Mattidia findet, die ihm ihre Familiengeschichte erzählt.

Mit besonderer Vorliebe malt der Autor aus, wie schmutzig
und ärmlich Mattidia in Aradus und Faustus in Laodicea vor
der Anagnorisis bekleidet gewesen seien (tß Id; id2is, 3 30)
— zweifellos um den Umschwung des Glückes deutlich zu
machen. Dies erleben wir häufiger. Kleitophon und Melite,
die jener als seine zweite Gattin heimgeführt hatte, sehen einst
auf dem Lande eine schmutzige Frau mit der Hacke arbeiten ;
es ist Leukippe, die frühere Gemahlin des Kleitophon, von ihm
längst tot geglaubt (Ach. Tat. 144 1; auch Faustus wird an der
obigen Stelle als „eQyaT)]g" charakterisiert). Obwohl übrigens
Mattidia und ebenso Faustus gänzlich zerlumpt sind, kennt Kle-
mens ihre Gesichtszüge duavgöjg Jicog wieder (iß 2d n; id 9 n);
auch Kleitophon fühlt sich beim Anblick der verkommenen
Landarbeiterin an Leukippe erinnert (Ach. Tat. 144l'2).

Bezeichnend für die Technik dieser Romane ist die Ana-
gnorisis. Sie kommt in unserm Falle nicht durch Vorzeigung
bestimmter Erkennungszeichen, wie bei Heliodor (187 u: 285$)
zustande, sondern durch das bloße Aussprechen der Xamen. So

Jj 1-4. Die BezieliuDgen zu doii griechischen Romauon. [33

sagt Petrus dem Klemens, jonos Woib sei seine Mutter ^[at-
tidia; derselbe eröffnet dem Faustus, j(Mie drei Jünglinge seien
seine Söhne. Die Anagnorisis des Niketcs und des Aquila ist un-
ausbleiblich, als Petrus das Schicksal der Mattidia erzählt, die
jene dann leicht als ihre eigene Mutter wiedererkennen. Das-
selbe Kunstmittel ist angewandt in l'harsias Erzählung von dem
traurigen Geschick der ]\[utter, die natürlich dazu führt, daß
Apollonius von Tyrus sie als seine Tochter erkennt (p. 98,
vgl. 106 ff). — Der häufigste Fall ist begreiflicherweise bei
beiden Liebenden die Wiedererkennung auf den ersten Blick.
Der Homilist hat in seiner eigenen, von ihm erdachten Ana-
gnorisis von dieser Technik Gebrauch gemacht. Aber bisweilen
erkennt auch nur einer der Beteiligten den Sachverhalt. Thea-
genes stößt zuerst die ihn stürmisch umarmende Charikleia von
sich, da sie in ihrer Lumpenbekleidung ganz unkenntlich ist
(Hei. 187-.). Man erinnert sich sofort daran, daß auch Kle-
mens ganz ahnungslos ist, als ihm Mattidia um den Hals fällt.

Die Affekte der Menschen in dem Moment der Wieder-
erkennung schildert der Autor mit ebenso lebhaftem Eifer wie
die Romanschreiber K Er übt diese Kunst nicht schlechter, als
wenn er ein Rhetor wäre. Fast notorisch heißt es von einem
der Beteiligten: „resolutis membris quasi interceptus concidit" ^^
während beispielsweise in der Geschichte des Apollonius von
Tyrus mit der Schilderung der Affekte sehr sparsam umge-
gangen wird.

Ein Punkt bedarf hier noch einer besonderen Erörterung.
Jene Anagnorisis des Faustus, die wir der alten Fabel zuge-
wiesen haben, wird in dem mit Zuschauern dicht besetzten
Theater öffentlich verkündigt, und zwar so, daß die ganze Ge-
schichte ausführlich erzählt wird. Das ist sehr wunderbar. Aber
bei Chariton finden wir genau dasselbe: Chaereas und Kalirrhoe
sind nach ihrer Wiedererkennung wieder im Hafen von Syrakus
eingetroffen, /.oyov de däzrov £7i/,)]o(ößtj ro deareov drdocor re

y.dl yvvatxcbv ijie&vjuovv ydg uvrohg y.ai ideTv y.al dy.ovoai

(152i5). Dann erzählt Hermokrates, Kahrrhoes Vater, die ganze
ereignisreiche Geschichte, soweit er sie selbst miterlebt hat.

'),iß 21 27, 22 5. lo; ly 6 12. i9; id 9 25. 3o; IX 35 lo, 37 7; vgl. Hei. 285 lo,
Xenoph. 396 26, Apoll. Tyr. p. 99. 109.

■-) Bei den Griechen nennt E. Rohde dies eine gewisse , orientalische
Weichlichkeit" (S. 172 -j). Wahrscheinlich war ja auch der Verfasser der
Grundschrift ein Syrer.

1 34 Heintze, Klemensroman.

J^ach ihm nimmt Chaereas den Faden auf und erzählt in be-
haglich ausgesponnener Rede das Übrige, was nur er wissen
kann (153 4ff). Auf diese Weise wird dem (ideell vorgestellten)
Volke die ganze Fabel noch einmal vom Anfang bis zum Ende
wiederholt, obwohl dem Leser damit nichts Neues gesagt wird^.
Auch in der Geschichte des Apollonius werden zuerst in My-
tilene, dann in Tharsus große A'^olksversammlungen berufen, in
denen die Anagnorisis feierlich verkündet wird (S. 100. 110).

Oben wurde die alte Fabel in der AVeise rekonstruiert,
daß Astrologie und Fatalismus eine Hauptrolle spielten. Eine
solche Novelle wäre schon an sich nicht unwahrscheinlich, da
die Astrologie im zweiten und dritten nachchristlichen Jahr-
hundert in hoher Blüte stand. Auch in den griechischen Ro-
manen finden sich Spuren hiervon^. Apollonius überließ bei
seiner Abreise seine Tochter Tharsia dem Stranguillio und dessen
Weibe zur Erziehung, aber jene beschließen, ihr Pflegekind
durch einen Bauern töten zu lassen; jedoch ohne daß sie es
ahnen, wird die Tharsia kurz vorher von Seeräubern geraubt.
Vierzehn Jahre später kehrt Apollonius zurück, um seine Tochter
zu verheiraten; da antwortet ihm das verbrecherische Weib:
„crede nobis, quia, si genesis permisisset, sicut haec omnia
damus (d. h. ihre Schmuckstücke und Kleider), ita et filiam tibi
reddidissemus" (S. ISj. — Kalasiris erzählt dem Knemon, nacli
dem Tode seiner Frau habe er nur noch in den Kindern Trost
gefunden; ov Ttolkdig de voteqov heoiv ovgaviojv (pcoaxriQCOv
eljuoQjuevi] jieQiodog toetiei rä xad^' tj/uäg — , rrjv em rb xeTgov
— — fxeraßoX}]}' — — ijuol ao(pia juer JXQoecprjve, öiadgavai ök
ovy. eöoxE (auch seine beiden Kinder mußte er hergeben;
Hei. 63 'i->). Demnach dürfte die Rekonstruktion unserer stark
astrologisch gefärbten Fabel nicht mehr allzu kühn sein.

Zu dem Fabelstoff läßt sich ferner ein Fragment aus Jam-
blichs „Babylonischen Geschichten" anführen, das Hercher
herausgegeben hat (Herrn. I 3(i3): ÖEa:i6Ti'ig öovlov xaDjyoQEi
Eni jLioi'/Eia Ti'jg oixEiag yajuEzfjg E^)]yr]oaiu£in]g cbg övag tovxü)
Ev ra> rfjg drpQodnijg Ieqoj i/äyi]. Jene Frau erzählt also ihrem

^) Diese seltsame Technik kam in der Grundschvift auch bei Ge-
legenheit der Erkennung des Niketes und des Aquihx zur Geltung, wo Petrus
ebenfalls eine lediglich aus Wiederholungen bestehende Rede hält (VII
26. 27). In den Homilien ist die Stelle absichtlich gekürzt und verdorben
(oben S. 7).

2) C. Fr. BoU, Philo). LXVl S. 1 ff.

§ 14. Die Beziehungen zu den griechischen Romanen. t;j5

fiatfcen cinon Traum, in dem sie von ilirem eigenen Haus-
sklavcn vergewaltigt wurde. Auch in unserer rekonstruierten
Fabel erzählt eine Frau ihrem Gatten einen Traum fder
freilich anders beschatten ist). Beide Gatten erfahren, daß
ihre Gattinnen von Sklaven vergewaltigt sind, der eine Gatte
aus dcrti Traum, der andere durch das Horoskop. Bei Jam-
blich ist es keine wirkliche Vergewaltigung, sondern eine, die
im Traume erfolgte. Auch in unserer Fabel ist der Ehebruch
nicht wirklich, sondern nur durch das Horoskop angekündigt.
Gleichwohl glauben beide Gatten, daß etwas daran sei, der
eine verklagt den Sklaven, der andere verzweifelt und ver-
kommt irgendwo im Auslande. Die Verschiedenheiten, z. B.
der Venustempel, sollen beiseite gelassen werden. Der Ver-
fasser der alten Fabel, die in der Grundschrift benutzt ist, hat
wahrscheinlich ungefähr zur gleichen Zeit gelebt wie Jamblich
(etwa 150 — 225). Daß dieser alte Novellist von Jamblich ab-
hängig ist, braucht man nicht anzunehmen, aber beide Erzäh-
lungsmotive stammen fraglos aus nahverwandten Sphären und
wurden wohl auch in den Rhetorenschulen traktiert^.

Die Beliebtheit der damaligen Romanliteratur lehren sogar
die Bearbeitungen des Klemensromans. Die Anagnorisis des
Faustus ist vom Homilisten ganz umkomponiert und mit grie-
chischen Kunstmitteln durchsetzt. Petrus meldet, daß Faustus
schon längst tot sei; unmittelbar darauf tritt Faustus frisch und
gesund in das Zimmer. Solche Kontraste überschreiten bei
Achilles Tatius alles Maß, wenn Kleitophon zu sehen meint,
wie Leukippe von den Seeräubern geschlachtet wird — und er
ahnt nicht, daß er nur das Opfer eines ganz törichten Betruges
ist (p. 101 ff). — Bei dem Homilisten finden sich auch gar nicht
selten Monologe. In jener falschen Anagnorisis singt Mattidia
wegen Faustus' Tod eine förmliche Monodie (oben S. lOAnm. i):
ovTico de Tfjg jLiiäg (!) rami^g ö?^okvyrjg Jiavoajuevrjg, löov xal 6
yeqcov etoijei. Ähnlich ist das Klagelied der Leukippe in ihrem
Schlafgemach: Ol'jiioi KkeLTocfwv (xovto ydg eleye noXldy.ig!)
Ach. Tat. 167 21. — In derselben Anagnorisis sagt Faustus beim
Anblick seiner Gattin: Ol'uoi ri dekei xovro elvai; xiva öqöj
üö 9 23). — Am Schluß der Homilien (der, wie wir sahen,
gleichfalls vom Homilisten stammt), klagt Faustus wegen seines

9 Rohde S. 397 1 findet eine Beziehung zwischen dem Jamblich-
fragment und dem Rechtsspruch des Königs Bokchoris von Ägypten.

136 Heintze, Klemeusroman.

verwandelten Gesichts: Oi'juoi 6 rd/a^, udyov avjov äxovcov
ijmorovv 6 ra/.ai.icooog ' rroog ^uiav fjf.i£oav £7ir/vojo9eig ovfißiqy
y.al Tsy.voig zayecog im rrjv Tiooreoav rfjg ayvoiag 7]/.ßov oi\u(po-
QOLV (y. 15 13).

Umgekehrt finden sich auffallenderweise in der Grundschrift
Monologe nur am Anfang des Romans. Klemens sagt: iuaviM
wjuih]oa ?Jyojv Ti äX/.ovg juejucpojLiai h rro avxä> Tfjg djue?.€iag
v7idQ'/0)v eyy.h'jjuaji; dlX' elg 'lovdalav oourjoco, ttooteoov rov iuöv
öia&eig ßtov (a 8 29). Ja an jener Stelle stellt Klemens sich
sogar andere Personen als redend vor; er ist unwillig darüber,
daß niemand ausruft: Eig lovöaiav TioQevoojuat, i'va t'doj et ravß'
ovxog Aeycov älrj&evei — — (a 7 23). In Alexandria tadelt er
die Philosophen und fingiert einen förmlichen Dialog zwischen
Gott und den dünkelhaften \\"eltweisen : Ti äga iget vfuov ro
Ekkrjviy.bv ji/^i]§og, eiheo eorai y.oioig — — (die Philosophen
werden sagen): Aid ti, cb -dee, rijv oy/v ßovh]oiv ovx ey.)]Qv^ag
■f]uTv — — (Gott wird antworten): 'Eyw Jidoag Tag eoo/jevag
TiQO y.aTaßolfjg y.oojuov eidojg Jiooaioeoeig — — (all 17).

Zweifellos sind alle jene Kunstgriffe griechischer Herkunft,
zumal außer diesen und einigen ähnlichen Stellen des Roman-
anfanges ^ derartige Monologe in der Grundschrift nicht mehr
begegnen. Umgekehrt nehmen in den sophistischen Romanen
der Griechen die Monologe eine bevorzugte Stelle ein 2.

Wie man sieht, sind fast alle Motive des Klemensromans
in der griechischen Romanliteratur nachweisbar, unter die sich
auch dies ganz eigenartige Erzeugnis christlicher Erzählungs-
kunst ohne Mühe einreihen läßt. Sogar die Lokalitäten stimmen
überein, da Antiochia, Laodicea, Aradus, Tyrus die beliebtesten
Schauplätze der Romane sind. Fraglos wurden diese Erzäh-
lungen vorzugsweise in jenen Gegenden gelesen, wo sie auch
dem Verfasser der Grundschrift leicht zur Hand waren.

Derselbe Autor versichert an mehr als einer Stelle, sein
Held Klemens stamme aus kaiserlichem Geschlecht 3. Auch

1) a 433-1, 4 2-5, 4 6, 4 6-21. In den zwölf ersten Kapiteln des Romans
finden sich nicht weniger als sieben ^lonoloo^e, während dies Kunstraittel
später nur noch in den Zusätzen des Homilisten begegnet! Vgl. Wend-
land, Die urchristlichen Literaturformen, Tübingen 1912, S. 339f.

'-) Vgl. Leo, Der Monolog im Drama. Berlin 1908, S. 6. 111.

^) Bekanntlich hielt man früher -wirklich den römischen Bischof
Klemens für einen Angehörigen des Geschlechts der Flavier. Lightfoot,
The apostolic fathers. I, 1890, beweist aus den lateinischen Inschriften die

§ 14. Die Beziehungen zu den griechischen Romanen. 137

liier zeigt sicli eine Bezieluiiig- zwischen dem „Klemens"' und
den zeifgenössischeu Romanen. Apuleius' Held Lucius stammt
„a Plutareho illo inclito ae m<>x Sexto philosopho nepote"
(p. 2 g Helm). Charitons Roman beginnt: 'Eoitoy.odiri^ 6 2voa-
y.ovoUov OToaT)]y6g , ovTog 6 viy.))oa^ "Adip'aiov^, er/e dv/areoa
Ka/joo6i]r. Mit vornehmen, hochstehenden Personen. Tyrannen
und Kaisern werden diese Romanhelden in Verbindung gebracht^;
nicht anders ist es. wenn unser Klemens aus dem Geschlecht
des Kaisers stammt. Schließlich, um die Glaubwürdigkeit des
Romans noch mehr zu steigern, muß Klemens selbst seine Er-
lebnisse erzählen. Diese Komposition, die wir ..Ichroman"' zu
nennen pflegen, ist w^ohl auch den Griechen entlehnt, wie das
Beispiel des Apuleius zeigt.

Fassen wir diese romantechnischen Untersuchungen zu-
sammen, so lehrt uns der Klemensroman über die Gattung
wenig Neues. Freilich eine Schwierigkeit darf nicht verschwiegen
werden, daß nämlich die sophistischen Romanschreiber keine
anderen Stoffe kennen als Liebesaffären. Auch der älteste, von
U. Wilcken herausgegebene Xinusroman liegt in dieser Rich-
tung, so daß seit dem ersten vorchristlichen Jahrhundert die
Technik eine ziemlich feste gewesen zu sein scheint-. Um so
merkwürdiger ist es, daß unsere mit den griechischen Romanen
eng verschwisterte Klemensgeschichte die Schicksale nicht zweier
Liebender, sondern einer Familie behandelt. Diese Differenz
wird nicht vermindert, wenn wir die von uns wiedergewonnene
alte Fabel betrachten, in der ein Yater, eine Mutter und zwei
Söhne oder vielmehr Zwillinge agieren. Ganz mit Recht hat
daher Bousset die Komödien herangezogen, wo zweifellos diese
seltsamen Familienschicksale ein viel geläufigeres Motiv sind.
Die Anag-norisis selbst stammt bekanntlich aus der Komödie^;

Häufigkeit des Namens Klemens. Er selbst sucht S. 60f wahrscheinlich
zu machen, daß der Bischof Klemens ein Freigelassener des Flavius Kle-
mens gewesen sei (der als Konsul im Jahre 95 hingerichtet wurde. Suet.
Dom. 15).

*) Ygl. E. Schwartz 'Fünf Vorträge über d. gi-iech. Roman, Berlin
1896, S. 145 fif), der die Entstehung des griechischen Romaus aus der
jüngeren hellenistischen Geschichtsschreibung ableitet.

") U. Wilcken. Herm. 28, 161 ff. Vgl. R. Heinze, Herm. o4, 494 if über
Petronius).

') Der älteste Ursprung der Wiedererkennung liegt in der Odyssee.
Stark macht sich das \lotiv in der Tragödie geltend, besonders bei Euri-
pides, der hierin befruchtend auf die Entwicklung der Komödie einge-
wirkt hat. Vgl. Leo, Plaut. Forschungen, Berlin 1912-, S. 158tf. 197 ff.

13S Heintze, Klemensroman.

auch das Zwillingsmotiv ist dorther geholt: endlich erinnert die
feierliche Art, wie die Anagnorisis im Theater öffentlich ver-
kündigt wird, immerhin stark an die Komödie. Aber schwer-
lich stehen Komödie und Klemensroman in einem engeren Ver-
hältnis; vielmehr mag man auch hier sich damit abfinden, daß
die alles nivellierenden Rhetorenschulen den Vermittler gespielt
haben ^.

Schluß.

In den fünf Jahrhunderten von Posidonius bis Rufin liegt
die Geschichte des Klemensromans beschlossen. Ein christlicher
Autor entschloß sich eines Tages, die Jugendgeschichte des
römischen Bischofs Klemens mit dem Apostel Petrus in Ver-
bindung zu bringen. Zu diesem Zweck vereinigte er drei große
Stoffmassen: die Reisen und Predigten des Petrus, die philo-
sophischen Disputationen und die Wiedererkennungen. Die
erste Stoffmasse ist von Waitz aus den Quellenschriften Ki]-
Qvyjiia IJeroov und Uod^eig IIetqov abgeleitet. Die dritte gab
die von uns erschlossene astrologisch gefärbte Wiedererkennungs-
fabel her. Bei der zweiten liegt das Verhältnis komplizierter.
Sie stammt aus einer Disputationsschrift, in der autier einem
doxographischen Schulbuch und dem Peplos des [Aristoteles]
vor allem Posidonius benutzt ist. Daß diese Quelle die philo-
sophischen und mythologischen Disputationen enthielt, würde
eine genauere Analyse der mythologischen Zusammenhänge
noch erhärten. Ein Blick in Ciceros Buch ,.de natura deorum" ^

^)Bousset(Zeitschr. f. neutestam.Wiss.) hat die Romanquelle, die zweifel-
los in der Grundschrift benutzt ist, mit Shakespeares Komödie der Irrungen
und Plautus' Menaechmen in Verbindung gebracht und stützt sich dabei
besonders auf das Zwillingsmotiv. Freilich bedient er sich in seiner Be-
weisführung u. a. auch der „Fiktion" und der „Verwandlung des Faustus",
die, wie wir jetzt wissen, erst Zusätze des Homilisteu sind. Außerdem
läßt sich der Schiffbruch, das Lokalkolorit von Ephesus und Syrakus so-
wie die übrigen Motive ohne besondere Mühe ebenso in der Komanliteratur
wie in der Komödie belegen. Das Verhältnis Shakespeares und unseres
Eomans entzieht sich unserer Beurteilung. Unsere Quellenuntersuchung
weist nicht auf eine nähere Beziehung.

2^ Vgl. II § :3'.)ff. G3ff, III § 53ff'. Sextus P. H. III § 210, Adv. math.
1X17.

Schluß. 139

und in die weitere mythologische Literatur ^ lehrt uns die Art
jener stoischen Mythenallegorie, die in unserer Quelle so er-
bittert bekämpft wird, gut kennen. Hierdurch kann die ur-
sprüngliche Einheit der philosophischen und mythologischen
Disputationen, die zuerst Bousset erkannte, nur bestätigt werden.
Daß jenes Disputationsbuch jüdische Tendenzen verfolgte^ ist
früher zu zeigen versucht, ein Moment, das, wie gesagt, manche
Schwierigkeiten der obigen Quellenkonstruktion wenn nicht be-
seitigt, so doch Avenigstens mildert. Allerdings ist von anderer
Seite mit Recht betont, daß eine auf jedes Einzelwort einge-
spannte Interpretationsmethode bei der bisherigen Unsicherheit
des Rekognitionentextes an einer gewissen Relativität leidet.

1) Vgl. Zeller *, S. 330 ff. 522ff und die wertvollen Parallelen von
Cotelier.

Alltoren- und Sachverzeichnis.

Aberglaube 60.

Achilles Tatius 132. 135.

Aetius 91.

Affekte 133.

Ägyptischer Götzendienst 108.

Alexandria 6.

Anagnorisis 7. 9. 11. 119. 124. 126.

128. 129. 132 f. 137 f.
Anakephalaiosis 13.
Analphabeten 101.
Anatomie 83 ff. 89.
Annubion 36. 45. 106. 109. 112.
Antiochus 46.
Antonine 92. 112.
Apiou 15. 18. 43. 46. 50. 107. 112.
ApioD, Annubion, Athenodor22. 28.49.
Apionbriefe 16. 46 f.
Apollonius von Tyrus 130 f. 133 f.
Apologetik 51. 107.
Apuleius 137.
Aquila 107. 123ff.
Arabische Auszüge 4.
Aristoteles 69. 92.
[Aristoteles] Peplos 108. 112. 138.
Arius 111.
Asklepiades 91.
Astrologie im Roman 115. 120 f. 134.

Astrologische Geographie 100. 102.
106.

Astronomie 88.

Athenodor 43. 45. 106. 110.

Äther 59. 76f. 81. 87.

Atmosphäre 59. 79. 87.

Atmung 83.

Atomenlehre 54. 92.

Auswanderung 130.

Bardesanes 101 ff". 105. 106. 112.
Barnabas 6.
Bartlet 5.

Basilius 54. 56f. 78. 90. 92. 93ff. 110.
113.

Basiliusscholien 90 f.

Belobnungen 131.

Berenike 21. 12.3.

Bergbau 88.

Berge 79. 87.

Bergmann 45.

Berytos 20.

Beschneidung 73. 75.

Bettler 132.

Bigg 2. 4. 12. 19. 24. 56.

Blutlauf 84.

Boll 73. 100. 105. 134.

Boten 131.

Bousset 3. 5. 8. 22. 24. 29. 39. 40. 49.

110. 112. 114.123.128. 137 f.
Bücheier 108.
Burleskes 20. 25 f.

Catalogus Cod. Astrol. Graec. 109.
Chapman 3. 5. 8. 12. 17. 40. 51. 110 f.

112. 113.
Chariton 133. 137.
Christen s. astrologische Geographie,
Christentum 47f. 53. 67. 73. 119. 123-

130.
Christliche Gebete 89.
Chrysipp 64. 68. 98. 99.
Cicero 60. 76 ff. 86 ff. 98.
Compositum 52. 61.
Contraria 68.
Cotelier 4. 91. 124. 139.
Cumont 58. 66.

Autoren- und Sachverzeichnis.

141

Dämonen 31.

Datierung 3. 5. 17. 51. 110 ff. 135.
Definition 52.
Deklination 96.
Demokrit 62. 91. 96.
Dialog des Philippus 101 ff. 112. 113.
Dialoge 136.
Jtaiiagrvgia 18.
Diels~69. 90 ff. 94. 112.
Disposition der Apiondisputationen
[55. 59. 63.

44.

Disposition der philos. Disputationen
Disputationen des Apion 14 ff'. 42 ff'.
Disputationen (philosophische) : erste

52 ff. 92 ff; zweite 62ff. 99 ff; dritte

70 ff. 100 ff\ 106 ff".
Dobschütz 5.
Doxographie 56. 90ff. 93. 98. 112.

Ekphrasis 43. 131.

Elemente 52. 54. 56. 93.

Ennius 69.

Epikur 13. 43 f. 49. 60 f. 68 f. 70. 92.

96 f. 106. 110. 112.
Epitome 4. 33. 35.
Erde 59. 81.
Ernährung 81 ff.
Eunomins 40. 111.
Eusebius 12. 15. 75. 90. 101 ft\ 112.
Ewigkeit der Welt 54. 56. 61.
Fabel s. Romanquelle.
Faber Stapuleusis 4.
Fabricius 80. 91.
Fallgesetz 92. 94.
Familiengeschichte 137.
Fatalismus s. Genesis.
Fatum 121.
Faustina 129.

Faustus20f. 25f. 60. 95 f. 114f. 118.
Fiktion des Faustus 9. 33. 115. 138.
Fiktionen 18. 124.
Flöhe, Mäuse, Wanzen usw. 64. 70. 99.
Fortpflanzung 79 f. 81.
Flüsse 79. 87.

Galen 90.
Geffeken 47. 99.

10«

Gemeinsame Quellenformel 1. ?>. 7. 12.

17. 19. 21. 35. 39.
Genesis 44. 49. .53. 60. 95. 100.
Genesisdisputationen 12. 101. 106 f.
Gersdorf 4.
(jesetze d.Länder s. Xö/uifia ßaQßaQiy.d.

Gleichgewicht des Weltalls (Erde)

78. 92. 93.
Gott 52. 54 f. 62. 93. 95 f. 99.
Göttervei'zeichnisse 108.
Göttliche Fürsorge für d. Menschen

76. 86 ff". 98.
Gregor von Nazianz 110. 113.
Greßmann 66. 90.
Griechisches 43. 50.
Gronau 54. 56. 66. 78. 93 f.
Grundschrift 1. 3. 5. 6 ff". 14. 21. 27. 35.

40f. 101. 105. llOff'. 113. 129. 130ff.

136.
Grundschrift-Autor 27. 31. 76. 97.

108. 111. 126. 129.
Gutschmidt 108.

Haase 101 ff. 112.

Hagel, Rost, Stürme usw. 68.

Handschriften 4.

Harmonie des Weltalls 76.

Harnaek 3. 5. 6f. 12. 18. 102. 105. 110ft\

Headlam 5. 112.

Heimat s. Lokalisierung.

Heinemann 46 f.

Heinze 137.

Heliodor 130. 132. 134.

Hieronymus 15.

Hilgenfeld 2 f. 4. 12. 14. 23. 24. 39.

41. 72. 101. 105. 110.
Himmelsumdrehung 77. 100.
Hippon von Rhegion 82.
Hitze 66. 81. [123. 135 f.

Homilieu 4. 25. 35. 38. 86 ff". 113. 116.
Homilist 22. 27, 29. 35 f. 49. 136.
Horoskop 9. 11. 13. 71. 100. 109. 115.

199 ff'. 123. 129.
Hort 5.
Hunger und Durst 70.

Jagd 88.
Jahreszeiten 77.

142

Heiutze, Kleraensroman.

Jakobus 37 ff.

Jamblich (Neuplatoniker) 111; (Ro-
manschriftsteller) 134.

Ichroman 39. 137.

Inder 103.

Innere Organe 83.

Irenäus 91.

Ironie (vgl. Kontraste) 120.

Juden s. astrologische Geographie.

Judentum 44. 47. 50. 73. 75. 106.

Jüdische Disputatiousschrift 32, 42 ff.
47. 49. 75. 98. lOti. 110. 112. 113.

Justa 123.

Kailist 39.

Kampf ums Dasein s. Ungleichheit.

Kannibalismus 12. 26. 72.

Karneades 12. 49. 58. 72. 100. 106.

K/jovyiiia IJhgov 112. 138.

Keuschheit 130.

Klauseln 46.

Kleanthes 76. 79.

Klemens 20. 47 f. 49. 122. 129. 136 f.

Klemensbrief (an die Korinther) 89.

Klemensbrief ''an Jakobus) 5. 36 ff.

40. 110.
Klementinenforschung 2 ff.
Klimata 73. 100.
Knabenliebe 103.
Knochenbau 84.
Kommunismus 12. 72. 103.
Komödie 1.37 f.
Kontraste 120. 124. 132. 135.
Kraft 93.
Krates 108.
Kunstcharakter 47.
Kunstdenkmäler 132.

Lagarde 4.
Landbau 88.
Langen 2. 4.
Lehmann 4.
Lehrs 108.

Leipziger Handschriften 4.
Leo 136 f.

Liebe des Schwagers 115 ff. 119. 129.
130.

Liebe des Sklaven 115 ff. 119 f. 221.

129. 134.
Liebeskrankheit 16.
Lipsius 2. 4. 23 f.
Logos 59 f. 96.

Lokalisierung 3. 18. 51. 113. 133.
Lokalkolorit 103. 131. 136. 138.
Lucian 111.
Luft 92.

Magie 49.

Magusäer s. astrol. Geographie.

Materie 52. 54. 93. 96.

Matthäuskommentar 110.

Mattidia 129.

Medizin 88.

Mensch 81. 82.

Menschliche Geschicklichkeit 81.

86 ff'.
Merigarto 88.
Merx 72. 105.

Meyboom 4f. 7 f. 11. 18. 105. 126.
Meyer 74.
Michaelis 108.
Monarchen 101.
Mond 66.

Monolog 10. 26. 135 f.
Mord 71. 100. 103.
Motivwiederholung 28. 32.
Mytheuallegorie 16. 44. 49. 107 ff'.
Mythologie 14 ff. 138.
Namensänderung 123. 132.
Natur 55. 82.

Nau3f. 5. 12. 37, 39 f. 102.103.113.124.
Niketes 96. 123 ff'.
Ninusroman 137.
N6/Luiia ßaoßaQiy.ä 12. 49. 71 ff'. 100.

Opus imperfectum 110.
Orakel 130.
Ordnung 59. 69. 99.
Origenes 90. 110. 113.

Parmenides 54.
Pasquali 56. 78. 90.
Patristische Zeugnisse 42.
Petrus 16.

Autoren- und Sachverzeichnis.

143

Petrusbrief 5. 18.
Petru-s Simondisputatiouen 12. 14.
Pflanzen 79. 87.
Philo 58. 68. 73. i)(). 107.
Philokalia 31. 41. 110. 113.
Photius 15. 40.
Platü 55: 62. 88. 91. 94.
Plautus 138.
Pohlenz 10. 35.

Posidonius 63. 66. 69. 77. 80. 86 f.
89.91f.93.94.97f. 100. 106.113.138.
Jlgdifig JIstqov 34. 39. 138.
Preuschen 4. 18. 41.
Prozefsrecht 88.
Pyrrho 13. 107.
Pythagoras 61. 91.

Qualitäten (primär, sekundär) 62.
Quiutilian 130.

Regen 79. 88.

Regenbogen 63.

Rekognitionen 4. 29. 33 f. 38. 41. 102 fiF.

113 f. 116. 127.
Rekognitionenautor 33 f. 36. 50. 111.
Rhetoreii.-chulen 130. 138.
Richardson 4.
Robinson HO.
Rohde 33. 130. 133. 135.
Rom 37. 113.

Romaue (sophistische) loOff. 137 f.
Romanquelle 112. Il4ft; 117. 122.

127. 128. 129. 134.
Romantechnik 130. 137.
Römer s. N6uif(a ßagßaQixd.
Rufln 24. 38. 40. 111. 113. 127.

Schiffahrt 88.

Schiffbruch 119. 121. 123. 131. 138.

Schluß des Romans 5. 14. 23 ff. 33.

35. 113.
Schmekel 58. 76. 80. 86. 100.
Schwartz 137.
Schwenke 90.
Seeräuber 129. 131 f.
Seleucia 33. 121.
Sequestration 125.
Sextus 79 f. 90.

Silvia 113.

Simon 27. 29.

Simonsage 34.

Simplex 52. 61.

Sinnesorgane 85.

Skhiveumarkt 132.

Sonne 66.

Sophistik (zweite) 112.

Sophokles 88.

Stammbaum 42.

Sterueneinfluß 65 ff". 70. 99.

Stoffwechsel 84.

Stoiker 13. 53 f. 64. 67. 89. 96. 97 f.

100.
Strato 91.

Stützpunkt der Erde 92.
Suidas 108.
Sünden 65 ff'.

Sympathie des Weltalls 66.
Syrer s. Dialog des Philippus.
Syrien 3. 113.
Syrische Version 3 f. 41.

Taufe 8.

Te/vizrjg 93.

Texte 4.

Thaies 92.

Theater 11. 129. 133. 138.

Theodizee 65 ff'. 99.

Theophrast 91.

Tiere 79 ff. 87. 88.

Tierkreise 100.

Traumgesicht 118. 129. 134 f.

Turrianushandschrift 4.

Übel 29. 32. 70.

Uhlhorn 2. 4. 7. 24. 37.

Unendlichkeit 62.

Ungleichheit der Menschen 32. 70. 75.

Unglück 68.

Unordnung 60. 64. 65 ff'. 69.

Unterscheidungen (differentiae) 62.

Urschlamm 64.

Urzustand 67.

Terantwortlichkeitsgefühl 100.
Verdauuncr 83.

144

Heintze. Klemensroruan.

Yerleuuiduug 116 ff. 131.
Vetusta Placita 91.
Yorfabel 114.

Vornehme Verwandtschaft 118. 136 f.
Vorsehung 33. 52 f. -älff. 60. 77. 86 ff.
89. 95. 1U7,

Wahrheit 45.

Waitz 1. 3. 5. 8. 12. 19. 21 f. .34. 37 ff.

40. 41 f. 45. 104. 110 ff. 113.
Wasser 81. 87. 92.
Weinstocksäulen 124.
Weltall 92.

Welt als Gebäude 76 f.
Welt als Kunstwerk 93 f.
Weltentstehung 53. 60.
Weltschöpfung 96. 99.
Wendland 46. 54. 56. 58. 63 f. 66. 68.

76. 80. 89. 100. 186.

Wiedererkennung: ferste) 14. 124;

(zweite) 7. 14. 125 f; (dritte) 11.

14. 123.
Wiedererkennung der Homilien 8 ff.

135.
Wilamowitz 112.
Wilcken 137.
Willensfreiheit .58. 70. 96.
Wind 63. 79. 81.
Wohlgeformte Dinge 63.
Wolken 87.
3erod6/og 124. 126.
Xenophon von Ephesus 130 f. 133,
Zeller 57. 60. 62. 82. 96. 110. 139.
Zeugung s. Fortpflanzung.
Zorn Gottes 35.
Züchtigung 66.
Zwillinge 127. 138.

Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.

Fortsetznng von der 2. ümschlagseite.

Schmidt,. P,: Der erste Clemensbrief in altkopti-
sclier Übersetzung. Mit Liclitdruck-Faksimile
derHandschritt.IV, 160.s.l908.(Bd.32, 1)M.9 —

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schichte der Judenchristen. VIII, 302 S. 1911.
(Bd. 37, 1) M. 10 —

Der Schollen-Kommentar des Origenes zur Apo-
kalypse Johannis. N'ebst einem Stück ans
Ireiiaus, Lib. V, graece. J-2ntdeckt und hrsg.
von C. Diobouniotis u. A. Harnack. IV, 88 S.
1911. (Bd. 38, 3) M. 3 —

Soden, H. von: Das lateinische Neue Testament
in Afrika zur Zeit Cyprians. Nach Bibel-
handschriften u. Väterzeugnissen. .Mit Unter-
stützung d.Kgl.Prenss.Histor. Instituts her-
ausgegeben. X,G63S. 19(iy. (Bd. 33) M. 21 —

Vogels, H. J.: Harmonistik im Evangelientext
des Codex Cantabrigiensis. Ein Beitrag zur
neutestamentl. Textkritik. IV, 119 S. 1910.
(Bd. 36, la) M. 4 —

Weiss, B.: Der Hebräerbrief in zeitgeschichtl.
Beleuchtg. II, HO S. 1910. (Bd.. 35, 3) M. 3.50

— Die Quellen der synoptischen Überlieferung.
IV, 256 S. (Bd. 32, 3) M. 8.50

Wutz, F.: Onomastica sacra. Untersuchungen zum
Liber interpretationis nominum hebraicorum
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und Schultze Bd. 28, 4) M. 4.50

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Matritensis graecus 121. N'ebst einer Abhand-
lung über den Stadiasmus Maris Magnivon
Otto Cuntz. Mit einer Abbildung im Text und
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Johannes-Apokryphen. — Über die Biblio-
theken d. Meteorischen u.Ossa-Olymp. Klöster.

IV, 84 S. 1904. (Bd. 26, 3) M. 2.70
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Schriften v. Hippolytus. XVI, 98 S. 1904.
(Bd. 26, la) M. 3.50

— Hippolyts Kommentar z. Hohenlied auf Grund

V, X. Marr's Ausg. d. grusin. Textes heransg.
108 S. 1H02. (Mit Harnack und Kiostermann,
Bd. 23, 2) M. 5.50

— Studien z. d. Komm. Hippolyts zum Buche
Daniel u. Hohenliede. IV, 86S. '97. (Bd. 16, 2)

M. 3 —

Bratke, E.: Das sogenannte Eeligionsgespräch
am Hof der Sasaniden. IV, 305 S. 1839. (Mit
Harnack, Cj-prian. Schriften Bd. 19,3) -M. 10.50

Die syrische Didaskalia übs. u.erkl.v.H.ACHELiS u.
J. FlemminG. VIII, 388 S. 1904. (Bd. 25,2) M.12.50

Dobschiitz, E. von: Christusbilder. Untersuchun-
gen zur christlichen Legende. XII, 294, 336
und 3.i7 S. 1899. (Bd. 18) M. 32 —

Erbes, C: Die Todestage der Apostel Paulus
und Petrus und ihre römischen Denkmäler.
IV, 138 S. 1899. (Mit Harnack, Ketzerkatalog
und Goetz, Cyprian Bd. 19, i) M. 5.50

Flemming, J.: Das Buch Henoch.Äthiop. Text, Einl.

Komm. XVI, 172 S. 1902. (Bd. 22, 1) M. 11 —
Qebhardt, .0. v.: Passio S. Thedae virginis. Die

latein. Übersetzgn. der Acta Pauli et Theclao

nebst Fragm., Auszügen u. Beilagen herausg.

CXVIII, 188 S. 1902. (Bd. 22, 2) M. !).5ü

Qeffcken, J.: Komposition u. Kntstehungszeit d.

Urac. .sibyll. IV, 7H S. 19ii2. (Bd. 23, 1) M. -^..50
Goltz, Ed. V. d.: Tischgebete u. Aliendmahlsgebete

in d. altchristlichen u. in der griechischen

Kirche. 67 S. 1905. (Bd. 29, 2h) M. 2 —

— .1/0J05 ffwrijpiu; 7ipÖ5 xrv xu(i9ivov (de Virgiui-

tate). Eine echte Schrift des Athanasius.
IV, 144 S. 1905. (Bd. 20, 2a) M. 5 —

— Eine textkrit. Arbeit d. 10. bez. 6. Jh., hrsg.
D. e. Codex d. Athoskl. Lawra. Mit 1 Tafol.
VI, 116 S. 1899. (Bd. 17, 4) M. 4.50

Goetz, K.G.:D. alte Anfang u. d. ursprüngl.Form

v.("ypr.schriftadDonatnm.lGS.i89!>.(s. Erbes)
Gressmann, H.: Studien zu Euseb's Theophanie.

XI, 154 u. 69 S. 1903. (Bd. 23, 3) M. 8 —
Haller, W.: Jovianus, die Fragm. s. Schriften etc.

VIII, 150 S. 1897. (Bd. 17, 2) M. 5.50

Harnack, A. v.: D. pseudocypr. Trakt, de singn-

laritate cleric, e. Werk d. donatist. Bisch.

Macrobius in Rom. (72 S.) — D. Hypotyposen

d. Theognost. (20 S.) — D. gefälschte Brief d.

Bisch. Theonas an d.OberkammerherrnLucian.

(25 S.) 117 S. 1903. (Bd. 24. 3) M. 3.50

— Über verlorene Briefe und Actenstücke,
die sich aus der Cyprian. Briefsammlung
ermitteln lassen. 45 S. 1902. (Mit Klostermann
u. Bonwetsch, Bd. 23, 2) M. 5.50

— Der Ketzer-Katalog des Bischofs Maruta
von Maipherkat. 17 S. 1899. (s. Erbes)

— Die PfatTschen Irenäus-Fragraente als Fäl-
schungen PfafFs nachgewiesen. — Patrist.
Miscellen. III, 148 S. 1900. (Bd. 20, 3) M. 5 —

— Diodorv.Tarsus.IV,25lS. '01.(;Bd 21,4) M.8 —

— Analecta zur ältesten Gesch. ä. ilhristen-
tums in Rom. 10 S. (Mit Koetschau und
Klostermann. Bd. 28, 2)

— Drei wenig beachtete Cyprianische Schriften
und die „Acta Pauli". 34 S. 1899. (s. Bratke)

— Der Vorwurf des Atheismus in den drei
ersten Jahrhunderten. 16S. 1905. (Mit Schultze
und Augar. Bd. 28, 4) M. 4.50

Holl, K.: Fragmente vornicän. Kirchenväter
aus d. Sacra parallela. XXXIX, 241 S. 1899.
(Bd. 20,2) M. 9 —

— Die Sacra parallela des Johannes Damas-
cenus. XVI, 392 S. 1897. (Bd. 16, 1) M. 12 —

Janssen, R.rD.Johannes-Ev.n.d.Paraph.d.Nonnus
Panopolit. IV, 80 S. 1903. (Bd. 23, 4) M. 2.50

Jeep, L. : Zur Überlieferung des Philostorgios.
33 S. 1899. fs...Wobbermin)

Klostermann, E. : D. Überlief . d. Jeremia-Homilien
d. Origenes. VI, 116 S. 1897. (Bd. lii,3) M. 3.50

— Ensebius' Schrift Jifp» iSv zomxSv Svnuurcav
tSi- Iv xfj ^Hay(cc(ffj. 28 S, 1902. (Mit Hamack
u.. Bonwetsch Bd. 23, 2)

— Über d Didymus v. Alexandrien in epistolas
canonicas enarratio. 8 S. (Mit Koetschau
und Harnack. (Bd. 28, 2)

Knopf, R.: Der erste Clemensbrief. Untersucht
u. heransg IV, 194 S. 1S99. (Bd. 20, 1) M. 6 —

Koch, H.: s. Bonwetsch (31, 2).

Koetschau, P. : Zur Textkritik von Origenes'
Johannescommentar. 76 S. 1905. (Mit Har-
nack und Klostermann. (Bd. 28, 2) M. 3 —

Kraatz, W. : Kop.tisehe Akten zum ephesinischen
Konzil (431). Übersetzung n. Untersuchungen.
VIII, 220 S. 1904. (Bd. 26, 2) M. 7 —

Leipoldt, J.: Didymus der Blinde von Alexandria.
III, 143 S. 1905. (Bd. 29, 3) M. 5 —

Fortsetzung s. 4, Ümschlagseite.

Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.

Fortsetzung von der 3. Umschlagseite.

Leipoldt, J.: SchenntevonAtripeunddieEntsteb-
UDg d. national-ägypt. Christentums. X, <il4S.
1903 (Bd. 25, 1) M. 7 —

— Saidische Auszüge aus dem S.Buche d. apost.
Konstitut. II, 62 S 1904 (Bd. 26, Ib) M. 2 —

Nestle, E.: Kircbengeschichte d. Eusebins a. d.

Syrischen. X, 296S. 1901. (Bd 21,2) M. 9.50
Preuschen, E. : Ensebius' Kirchengeschichte

Bach VI u. VII aus d. Armenischen übersetzt.

XXII, 109 S. 1902. (Bd. 22, 3) M. i —

Resch, A. : Agrapha, äussere an. Schrittfragmente.

Gesammelt u. unters, und in zweiter, völlig

neu bearb., durch alttest. Agrapha vermehrter

Aufl. herausg. Mit 5 Registern. XVI, 246 S.

1906. (Bd. 30, 3/4) M. 10 —

— Der Paulinismus und dieLogia Jesu in ihrem
gegenseit. Verhältnis unters. VIII, 656 S.
1904. (Bd. 27) M. 20 —

Resch, G. : Das Aposteldecret nach seiner ausser-
kanonischen Textgestalt untersucht. V, 179 S.
I9r)5. (Bd. 28. 3) M. 5.50

Schermann, Th.: Die Geschichte der dogma-
tischen Florilegien vom V.— VIII. Jahrhun-
dert. VI, 104 S. 1904. (Bd. 28, l) M. 3.50

Schmidt, C. : Die alten Petrusakten i. Znsammenh.
d. apokr. Apostellit. untersucht. Nebst «. neu-
entdeck.Fragm.VIII,176S. 1903. (Bd.24,l)M. 6.—

— Plotin's Stellung z. Gnosticismus und
kirchl. Christentum. X, 90 S. — Fragm. einer
Schrift d. Märt. -Bisch. Petrus v.Alexandrien.
50 S. 1900. (Mit Stählin Bd. 20, 4) M. 5 —

Schubert, H. v : D. sog. Praedestinatus. Beitrag z.

Gesch. d. Pelaglanismus. IV, 147 S. 19(i3.

(Bd. 24, 4) M. 4.80

Sohultze, K.: Das Martvrium des heiligen Abo

von Tiflis. 41 S. — (MitHarnack und Augar,

Bd. 28, 4) M. 4.50

Seeck, 0.: Die Briefe des Libanius. Zeitlich ge-
ordnet. VI, 496 .'S. 1906. (Bd. 30, 1/2) M. 15 —

Sickenberger, J.: D. Lukaskatene d. Niketas v.
Herakleia unters. 1902. (Bd. 22, 4) M. 4 —

— Titus von Bostra. Studien zu dessen Lnkas-
homilien. VIII, 268 S. 1901. (Bd. 21, 1) M. 8.50

Soden, H. von : Die Cyprianische Briefsammlung.

Gesch. ihrer Entstehung u. Überlieferung.

VIII, 2G8 S. u. 2 Tab. 1904. (Bd. 25, 3) M. 10.50
Stählin, 0.: Zur handschriftl. Überlief, d. Clem.

Alesaiidrinns. 8 S. 1900. (s. Schmidt)
Steindorif, Q.: Die Apokalypse d. Elias, e. unbek.

Aj ok. u. Bruchst, d.Sophonias-Apok.X, 190S.

Mitl Lichtdr.-Taf. 1899. (Bd. 17, 3a) M. 6.50
Stülcken, A.: Athanasiana. Litterar- u. dogmen-

gesch. Unters. VIII, 150 S. 1899. (Bd.l9, 4) M.5 —
Ter-Älinassiantz, Erw.: Die armen. Kirche in ihren

Beziehungen z. d. syr. Kirchen bis z. Ende

des 13. Jahrh. Nach den armen, u. syr. Quellen

bearb. XII, 212 S. 1904. (Bd. 26, 4) M. 7.50
Urbaln, A.: Ein Martyrologium d. christl. Ge-
meinde zu Rom am Anfang d. V. Jahrb.

Quellenstudien z. Gesch. d. löm. Märtyrer.

VI, 266 S. 1901. (Bd. 21, 3) M. 8.50

Waitz, H. : D. Pseudoklementinen , Homilien u. Re-

kognitlonen. 1904. VIII, 396S.(Bd.25,4)M. 13 —
Weiss, B.:D.CodexD.i d.Apostelgesch.Textkrit.

Unters. IV, 112 S. 1897. (Bd. 17, 1) M. 3.50

— Textkritik der vier Evangelien. IV, 249 S.
1899. (Bd. 19, 2) M. 8 —

Wobbermin, G.: Altchristi, litnrg. Stücke aus der
Kirche Aegyptens nebst einem dogmat. Brief
d. Bischofs Serapion v. Thmuis. 36 S. 1899.
(Mit Jeep Bd. 17. 3b M. 2 — ) einzeln M. 1.50

Wrede.W.: Die Echtheit des 2.Thess.-Briefs unter-
sucht. VIII, 116 S. 1903. (Bd. 24, 2) M. 4 —

Die Erste Reihe = Band 1—15 der Texte und Untersuchungen etc. M. 500 —

Die Zweite Reihe = „ 16— SO „ „ „ „ » M. 384 —

Die Dritte Reihe, (bis jetzt) Bd. 1-9, 10, 112 u. 11, 1 = Bd. 81-89, 40, 12 u. 40, 1 M. 242.50
In guten Halbfranz-Bibliotheksbdn. (I. Reihe 17 Bde., II. Reihe 16 Bde.) Einbd. je M. 3 — vorrätig.
Ausfuhrliches Inhaltsverzeichnis steht zu Diensten.

Druck von August Pries in Leipzig

UNTERSUCHUNGEN ZUR

GESCHICHTE DER GRIECHISCHEN

VATERUNSER-EXEGESE

VON

Lic. THEOL. GEORG WALTHER

PFARRER IN LANGENSTRIEGIS I. S.

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BUCHHANDLUNG
1914

Texte u. Untersuchungen etc. Hrsg. v. Adolf von Harn ack u. Carl Schmidt. 40,3

Verlag der J. C. Hinrieb s'schen Buchhandlung in Leipzig.
DIE GRIECHISCHEN

CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

DER ERSTEN DREI JAHRHUNDERTE

Herausg. von der Kirchenväter-Commission der K. Preuss. Akademie d. Wissenschaften.

Nicht nur die Werke der Väter im Idrchlichen Sinne des Wortes sondern
alle in griechischer Sprache geschriebenen Urkunden des ältesten Christentums
(einschließlich der gtiostischen, der xiiver lässig oi Märtyreracten usic.) sollen in kriti-
schen, nach einem ei^iheitlichen Plane gearbeiteten Ausgaben vorgelegt werden. Wo die
Originale nicht mehr vorhanden sind, treten die alten Ubersetxungen ein. Die Aiis-
qaben erhalten außer einem vollständigen Apparat historisch orientierende Ein-
leitungenundReg ister und sie sollen sotvohl in phi lol o g i s eher als in historisch-
theologischer Hinsicht den Anforderungen entspreclien, die heute mit Recht an
solche Veröffentlichungen gestellt werden.

Der Umfang dieser monumentalen Ausgabe ist auf etwa 50 Bände berechnet.
Jährlich noch nicht 20 Mark, hat die Anschaffung der ganzen Reihe
bisher durchschnittlich beansprucht, ein Betrag, der gewiß auch jeder kleinen
Bibliothek die Stihskription möglich macht, um sich die so wertvolle Sammlung
vollständig xu sichern.

Bisher erschienen:

AdamantiuS. Der Dialog neQi zrjg siq &edv oQ&fjg morewq. Herausg. v. W. H. van
DE Sande Bakhüyzen. Mit Einleitung u. dreifachem Register. (19^8 Bogen?.
1901. M. 10 —

Clemens AlexandrlnuS. Protrepticus und Paedagogus. Herausgeg. von Otto Stählin.
Mit Einleitung und dreifachem Register zu den Scholien. (27V4 Bogen). 1905.

[Clemens Alexandrinus Bd. 1] M. 13.50

— Stromata Buch I — VI. Herausgegeben von Otto Stählin. Mit Einleitung.
(333/8 Bogen). 190G. [Clemens Alexandrinus Bd. H] M. 16.5U

— Stromata Buch VII und VIII — Excerpta ex Theodoto — Eclogae Prophe-
ticae — Quis dives salvetur — Fragmente. Herausgegeben von Otto Stählin.
Mit Einleitung und drei Handschriftenproben in Lichtdruck. (20V8 Bogen). 1909.

[Clemens Alexandrinus Bd. III] M. 11 —
Ein vierter (Sehluss-J Band wird Register, Nachträge und Berichtigungen enthalten.

Die Esra -Apokalypse (IV. Esra). I. Teil: Die Überlieferung. Herausgegeben von
Bruno Violet. (Sl'/s Bogen). 1910. M. 17.50

EusebiuS. über Constantins Leben. — C's Rede an die Heilige Versammlung. —
Tricennatsrede an Constantin. Hrsg. v. J. A. Heikel. Mit Einleitg. u. drei f.
Register. (29 Vs Bogen). 1902. „ [Eusebius Bd. I] M 14.50

— Die Kirchengeschichte mit der lateinischen Übersetzung des Rufinus. Heraus-
gegeben von Ed. Schwartz und Tu. Mommsen (■)-). I. Teil: Die Bücher I — V
(31^8 BoRen). 1903. _ [Eusebius Bd. II, i] M. 16 —

II. Teil. Die Bücher VI — X. Über die Märtvrer in Palästina.

(333/4 Bogen). 1908. [Eusebius 'Bd. II, 2] M. 17 —

III. Teil. Einleitungeil (zum griechischen Text von Ed. Schwabtz, zu Rufin

von Th. Mommsen t), Übersichten (Kaiserliste, Bischofslisten, die Oekonomie
der Kirchengeschichte) und fünffaches Register. (30 Vj Bogen"). 1909.

[Eusebius Bd. II, 3] M. 12 —

— — Die Kirchengeschichte. Drei Teile (vollständig). M. 45 —

— Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, mit der lateinischen Ober-
setzung des Hieronymus. Hrsg. von E. Klostermann. Mit Einleitung, dop-
peltem Register und einer Karte von Palästina. (15 ^/g Bogen). 19(H.

[Eusebius Bd. III, 1] M. 8 —

(Fortsetzong dritte UmschlagseiteO

UNTERSUCHUNGEN ZUR

GESCHICHTE DER GRIECHISCHEN

VATERUNSER-EXEGESE

VON

Lic. THEOL. GEORG WALTHER

PFARRER IN LANGENSTRIEGIS I. S.

LEIPZIG

J. C. HlNRICHS'scHE BUCHHANDLUNG
1914

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN

ZUR GESCHICHTE DER ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARCHIV FÜR DIE VON DER KIRCHENVÄTER-COMMISSION

DER KGL. PREÜSSI3CHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UNTERNOMMENE

AUSGABE DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

HEBAUSGEGEBEN VON

ADOLF VON HARNACK und.CARL SCHMIDT

3. REIHE 10. BAND HEFT 3
40. BAND HEFT 3

Zur Einführung.

Das Vaterunser hat die griechischen wie auch die latei-
nischen Kirchenväter in mannigfacher Weise beschäftigt. Sie
haben Monographien darüber geschrieben, es in den Kommen-
taren zu Matthäus und Lukas erklärt, es in der katechetischen
Unterweisung behandelt und es in Predigten ausgelegt. Eine
wirkliche Geschichte der Vaterunser-Erklärung in der alten
Kirche läßt sich aber zurzeit noch nicht schreiben. Ganz
anders müßte da erst die Gesamtheit des erhaltenen Materials
mit Einschluß der Katenen und verwandten Literaturgattungen
zugänglich gemacht und kritisch gesichtet sein. Nur Einzel-
nntersuchungen kann man einstweilen vornehmen, die sich als
Vorarbeiten darstellen.

Eine solche ist die L^ntersuclmng der Frage, ob überhaupt
und dann inwieweit die patristischen Ausleger des Vaterunsers
in ihren Gedanken von einander abhängig sind. Auch bei ihr
käme es zunächst nicht darauf an, ein erschöpfendes Bild
unter Verwertung des sämtlichen bis jetzt zugänglichen Materials
zu geben, sondern es genügte, erst einmal eine Stichprobe zu
machen. Die vorliegende Arbeit will solch eine Stichprobe
sein. Sie beschränkt sich dabei bewußt auf die griechische
Vaterunserexegese, da hier bei der Schulmäßigkeit, mit der
die exegetischen Ergebnisse fortgepflanzt wurden, das Resultat
von vornherein am reichhaltigsten zu werden verspricht. Die
Lateiner haben trotz ihrer Abhängigkeit von den Griechen
doch ihre eigne Note,

Aber auch innerhalb der griechischen Exegetenwelt befolgt
die Abhandlung das Stichprobenprinzip, einzusetzen, wo es am
lohnendsten scheint. Sie wählt solche Exegeten aus, von denen
größere zusammenhäno^ende Stücke über das Vaterunser er-
halten sind. Abgesehen von Clemens von Alexandria, der
eine Art Auftakt zu Origenes bildet, sind es: Origenes, der in

IV G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

seiner Monographie uspi su/^? ^^^ Vaterunser ausführlich er-
klärte, C}Till von Jerusalem, der es in einer seiner Katechesen,
der V. mystagogischen, auslegte, Gregor von Nyssa, der 5 Pre-
digten darüber verfaßte, Chiysostomus, der es in seinem
Matthäuskommentar und in einer besonderen Predigt 1)ehandelte,
Cyrill von Alexandria, der es in seiner lukanischen Gestalt
kommentierte, Maximus Confessor, der eine tiefsinnige Mono-
graphie darüber schrieb, und Petrus von Laodicea, dessen
Matthäuskommentar ei^st neuerdings von Heinrici herausgegeben
wurde.

Die vorliegende Abhandlung erörtert also die Frage: Wie
ist das Gedankenmaterial, das diese Ausleger des Vaterunsers
zur Erklärung seines Wortlautes beigebracht haben, in sich
verwandt? Was haben sie von einander übernommen und
was bieten sie selbständig? Was läßt sich endlich daraus für
ein Bild von ihrer exegetischen Methode und ganzen geistigen
Eigenart gewinnen? Auch in exegetischen Leistungen prägt
sich ja der Charakterkopf eines Mannes aus.

Damit stellt sich die Untersuchung eine Aufgabe, die
bisher noch nicht planmäßig in Angriff genommen worden ist.
Die Arbeiten von 0. Dibelius in seiner Schrift über das Vater-
unser^ und Chase in seiner Abhandlung The Lord's prayer in
the early church^ haben andere Ziele. Dibelius prüft die Aus-
sagen der Kirchenväter auf ihren religionsgeschichtlichen Gehalt.
Chase bietet nicht, wie man nach dem Titel erwarten könnte,
eine Geschichte des Vaterunsers in der alten Kirche, sondern
beschäftigt sich nur mit den Problemen, die der Vaterunser-
text mit seinen überlieferten Verschiedenheiten und mehr-
deutigen Begi'iffen aufgibt, und fiagt nach der ursprünglichen
Gestalt und dem wahren Gehalt. Die Kirchenväter zieht er
nur heran, soweit sie hier Zeugenwert haben. Über ihre Ab-
hängigkeitsverhältnisse sagt er nichts. Am nächsten verwandt
ist die Arbeit von Löschcke „Die Vaterunser-Erklärung des
Theophilus von Antiochien". (In „Neuen Studien zur Geschichte
der Theologie u. Kirche, ed. Bonwetsch u. Seeberg, 4. Stück,
Berlin 1908). Sie steckt sich methodisch ein ähnliches Ziel,
wenn sie die Vaterunsererklärungen des Tertullian, Cyprian

1) Das Vaterunser. Gießen 1903.

2) In Texts and Studies ed. Robinson, vol. I, \r. 3. Cambridge 1891.

Zur Einfülirung. V

und Chroniatius auf ihrt^ Gedanktniverwandtscluift prüft und
auf Tlieopliilus von Antiocliien als ihre gemeinsame Quelle
zurückführt. Hier aber verspricht erst recht dei- Titel mehr,
als die Untersuchung halten kann: die Vaterunser-Erklärung
des Theophilus selbst bleibt auch für den, der sie wirklich als
Quelle der genannten Lateiner gelten läßt, als ein unfaßbares
Etwas im Hintergrunde, sodaß sie für die vorliegende Unter-
suchung: nicht in Betracht kommt.

Bei jedem der behandelten Kirchenväter sind alle Stellen
herangezogen worden, au denen er sich exegetisch über das
Vaterunser äußert, also auch alle gelegentlichen Zitate, so weit
sie sich in seinen Werken selbst und nicht nur etwa in den
Katenen finden. Diese sind wegen ihres literarischen Sondei-
charakters als Quellen dafür nicht herangezogen worden.

VI G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Inhaltsverzeichnis.

Seite

Zur Einführung III

Literatur VII

1. Clemens von Alexandria • . . . . 1

2. Origenes 4

3. Cyrill von Jerusalem 22

4. Gregor von Nyssa 31

5. Chrysostomus 49

6. Cyrill von Alexandria 72

7. Maximus Konfessor 83

8. Petrus von Laodicea 99

Gesamtüberblick 119-123

Literatur. VII

Literatur.

Allgemeines:

Realencyklopädie für prot. Theologie und Kirche, 3. Aufl. ed.
Hauck, Leipzig 1896-1909. Artikel: „Patristik" (Krüger) 15, 1 ft.,
„Vaterunser" (Haußleiter) 20, 431ft'., „Hermeneutik, biblische"
(Heinrici) 7, 718 ff., „Catenen" (Heinrici) 3, 754ff.

H a r n a c k. Geschichte der altchristlicheu Literatur bis Eusebius
Teil II. 2. Bd. Leipzig 1904.

H a rn a c k, Lehrbuch der Dogmeugeschichte, 4. Aufl. Bd. 1. II. III.
Tübingen 1909 u. 1910.

H a r n a c k, Über einige Worte Jesu, die nicht in den kanonischen
Evangelien stehen, nebst einem Anhang über die ursprüngliche
Gestalt des Vater-Unsers. Sitzungsberichte der K. Preuß. Aka-
demie der Wissenschaften. 1904. V.

Krüger, Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten
drei Jahrhunderten. 2. Ausg. d. 1. u, 2. Aufl. Freiburg i. Br. 1898.

Kihn, Patrologie. Bd. I. u. II. Paderborn 1904 u. 08.

Dibelius, Das Vaterunser. Gießen 1903.

Chase, The l-ord's prayer in the early church, Cambridge 1891
(in: Texts and Studies ed. Robinson, vol. 1 Nr. 3).

Löschcke, Die Vaterunser-Erklärung des Theophilus von An-
tiochia, Berlin 1908 (in: Neue Studien zur Geschichte der The-
ologie und Kirche, ed. Bonwetsch u. Seeberg, 4. Stück).

von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit. Lei{)-
zig 1901.

Heinrici, Beiträge zur Geschichte und Erklärung des Neuen
Testaments, Bd. III. 1. Die Bergpredigt, begriffsgeschichtlich
untersucht. Leipzig 1905.
Zu Clemens:

P.R.E. ^ „Clemens von Alexandriea" (Bonwetsch) 4, 155 ff".

Die griechischen christl. Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.
Clemens Alexaudrinus, ed. Stählin, Bd. 1—3. Leipzig 1905 ff'.

Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig 1882.
Zu Orlgenes:

P.R.E. -^ „Origeues" (Preuschen) 14, 467 ff'.

VIII G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Migue, Patrologiae cursus completus, series Graeca. Paris

1857—64. Band 11—14.
Die griechischen christlichen Schriftsteller usw. Origenes Werke,

Bd. I. II, ed. Koetschau, Leipzig 1899.
Redepeuning, Origenes. 2 Abteilungen. Bonn 1841. 46.
Resch, Agraplia. 2. Aufl. Leipzig 1906, in T. u. U. ed. v. Geb-
hardt u. Harnack, neue Folge, Bd. 15.
Zu Cyrill von Jerusalem:

P.R.E. 3 „Cyrill v. .lerusalera" (Förster) 4, 381ff.
Migne, P.S.Gr. Bd. 33.
Resch, Agrapha (s. zu Origenes).
Zn CTregor von Nyssa:

P.R.E. 3 „Gregor von Nyssa" (Loofs) 7, 146 ff.

Migne, P.S.Gr. Bd. 44-46.

K rabin ger, S. Gregorii episcopi Nysseni de precatione ora-

tiones V. Landshut 1840.
Rupp, Gregor's, des Bischofs von Nyssa, Leben und Meinungen.
Leipzig 1834.
Zu Clirysostomiis:

P.R.E. 2 „Chrysostomus" (Preuschen) 4, 101 ff.
Migne, P.S.Gr. Bd. 47-64.

Field, S. Joannis Chrysostoiui homiliae in Matthaeuno. Bd. 1.
Cambridge 1839.
Zu Cyrill von Alexnndria:

P.R.E. 3 „Cyrill von Alexandrien" (Krüger) 4, 377 ff.
Migne, P.S.Gr. Bd. 68-77.
Zu Maximus:

P.R.E. ^ „Maximus Konfessor" (Wagenmann-Seeberg) 12, 457 ff.
Migne, P.S.Gr. Bd. 90. 91.

Dräseke, Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena.
in Th.St.Kr. 1911 p. 20 ff". 204 ff".
Zu Petrus von Laodicea:

Heinrici, Beiträge zur Geschichte und Erklärung des Neuen
Testaments. Ul. Bd. 2. Aus der Hinterlassenscliaft des Petrus
von Laodicea. Leipzig 1905. V. Bd. Des Petrus von Laodicea
Erklärung des Matthäusevangeliums. Leipzig 1908.

1. Clemens von Alexandria.

Nur wenige zerstreute Äußerungen zu Stellen des V^ater-
unsers sind uns von Clemens erhalten und gestatten uns einen
Einblick in seine exegetische Anschauung darüber.

Die Anrede zitiert er zweimal ('ExX. npo'^. 19 i und
IlaiS. I 8 73). An der ersten Stelle klingt es gut paulinisch,
wenn Clemens sagt, der Gnostiker sei „von der Knechtschaft
zur Kindschaft fortgeschritten", wo statt des Geistes der Furcht
die Liebe herrsche. Sieht man aber genauer zu, so findet
man bei Clemens, daß zunächst sein Begriff von dyaTTY] ein
ganz anderer ist, als der paulinisch-biblische. Zxptofx. VI 9 72 ff
bezeichnet er sie als eine axspxTCXYj otxstwaii;, eine liebevolle
Aneignung, als ein seliges Genießen des geliebten Gegenstandes.
Nimmt man noch hinzu, daß diese ayaTZYj ein Merkmal des
Gnostikers ist, so wird der gänzlich intellektualistische Charakter
der dyaTCYj klar. Sie ist die Liebe des Forschers zu seinem
Objekt, das selige Schwelgen des Erkenntnisdurstigen in Er-
kenntnis. Diese Liebe ist für die Kindschaft charakteristisch,
die also hier der Zustand enger Gemeinschaft ist, in dem der
Erkenntnisdurstige in der seligen Erkenntnis Gottes schwelgen
kann. In diesem Sinne fühlt sich der Gnostiker als Gottes-
kind, und Gott ist insofern unser Vater, als er uns in der
Gemeinschaft mit ihm gütig die Befriedigung unseres Durstes
nach Gotteserkenntnis schenkt.

Die andere Stelle (Hat?. I 8 73) gehört einer Polemik
gegen die Marcioniten mit ihrer Trennung zwischen dem ge-
rechten Gotte des Alten Testaments und dem guten Gotte
Christi an. Clemens sucht die Identität der beiden mar-
cionitischen Gottheiten nachzuweisen, indem er aus dem Alten
Testament Stellen zitiert, in denen Gott als der Weltschöpfer
gepriesen und als sein Wohnsitz der Himmel bezeichnet wird.

T. u. U. 14: Walther. 1

2 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Und gerade diesen Gott nennt Jesus seinen Vater, indem er
sagt: „Vater unser, der du bist im Himmel". Damit ist die
Identität beider bewiesen. Clemens nimmt demnach an, daß
Jesus sich in das „unser Vater" mit einschließt, und zieht
daraus die Folgerung, daß „der Herr der Sohn des Welt-
schöpfers" sei. Es ist aber klar, daß das zu Schwierigkeiten
mit dem „unser" führt, denn wir sind ja nicht wie Jesus
Söhne des Weltschöpfers. Da scheint doch die Annahme am
nächsten zu liegen, daß diese Exegese ein polemischer Augen-
blickseinfall war.

Die 1. Bitte erwähnt Clemens einmal in den nur lateinisch
erhaltenen „Randbemerkungen" (adumbrationes) zu den katho-
lischen Briefen. Er führt da zur Erläuterung von 1. Petr. 3 15
„Heiliget den Herrn Christus in euren Herzen" die erste Bitte
an. Was er freilich unter „heiligen" versteht, wird dadurch
nicht klar. Gewöhnlich setzt Clemens dyta^etv mit ayvt^etv,
xa^ai'pstv (reinigen) oder Tiupoöv (läutern) gleich (so Stpwfi.
VI 7 59 f.) und bezieht es auf die sittliche Sphäre. (HaiS.
III 12 98. Sxp. III 6 47. IV 12 87.) So ist es hier natürlich
nicht anwendbar. Es bleibt dann noch die Möglichkeit, es
nach HaiS. III 12 98, wo Christus einmal aytaajJLÖi; yvwaew;
genannt wird, auf die intellektuelle Sphäre zu beziehen, als
ein Reinigen der Erkenntnis. Darüber läßt sich aber erst
nach einem Vergleich mit Origenes weiteres sagen.

Zur 3. Bitte sind zwei Zitate vorhanden (Sxp. IV 8 66
und 26 172). Beidemal versteht Clemens unter der Sphäre,
in der auf Erden Gottes Wille geschehen soll, die Kirche, die
ein Abbild der himmlischen Gemeinde ist und es ihr darum
nachtun soll in der Befolgung des göttlichen Willens (8 66).
Sie wird dabei vom Logos regiert und durchwaltet und gleicht
einer dTioXtöpxYjxoi;, dxupdvvYjxoi; tzöXic, inl y^jg (26 172). Was
Clemens hier näher unter iy.xX-qoia. versteht, ist damit im
Grunde schon gesagt. Sein Kirchenbegriff ist der einer Ge-
meinde wahrer Christen, nicht etwa der einer sichtbaren Ge-
meinschaft der rechten apostolischen Lehre-. In der oOpdvto;
dxxXYjai'a, wo Christus alles und in allen ist, geschieht der
Wille Gottes vollkommen, sie besteht aus lauter Auserwählten
(so auch Sxp. VI 14 108). Soll die Kirche auf Erden wirklich

1) cf. Harnack, Dogmengeschichte * I 412 ff.

Clemens von Alexandria. 3

ihr Abbild sein, dann muß sie auch von demselben gemeinschaft-
bildenden Prinzip durclnvaltet sein, — und so ists, der Logos
durch waltet sie (2G 172). Es kann deshalb auch die gleiche
Forderung an sie gestellt werden, daß sie den Willen Gottes
vollkommen erfüllen solle, ja gelegentlich (VII 5 29) nennt
Clemens sie geradezu di%-poia\ioi. xwv IxXexxwv.

Die 5. Bitte wird einmal (Sxp. VII 13 81) angeführt.
Man ersieht daraus, Clemens versteht unter „vergeben", daß
man derer niemals (seil, mit Bitterkeit) gedenkt, die gegen
uns gesündigt haben. Das Verhältnis des menschlichen zum
göttlichen Vergeben faßt er, indem er zitiert xal yap i^[i£T;
d^^t£|X£V, so, daß die Tatsache unsers Vergebens uns das Recht
gibt, auch um Vergebung von Gott aus zu bitten. Die Leistung
begründet einen Anspruch.

Zusammenfassung. Wollte man im Sinne des Clemens
das Vaterunser beten, dann würde man zu sprechen haben:
Gott, du gütiger Spender deiner Erkenntnis, —
(Unsere Erkenntnis von dir werde rein).

Dein Wille geschehe in der Kirche auf Erden so voll-
kommen, wie in der himmlischen Gemeinde,

Gedenke unserer Sünden nicht mehr, weil wir auch derer
nicht gedenken, die gegen uns sündigten.

Was überhaupt das Kennzeichen des Clemens ist, das
zeigt sich auch hier, seine Hochschätzung der yvwai?, die ihn
dazu treibt, selbst einen Begriff wie dyaTCY] gänzlich um-
zubiegen. Die Eeligion als Verhältnis der Menschenseele zu
Gott stellt er sich überwiegend in intellektualistischen Kate-
gorien vor, das Christentum ist in erster Linie Erkenntnis,
die wahre Philosophie, und das Ideal eines Christen der mit
Gott erkenntnismäßig vereinigte Gnostiker^. Dazu kommt als
anderes Kennzeichen der Leistungsgedanke, den Clemens aus
der heidnischen Religiosität^ mitgebracht haben mochte, zu
dem allerdings der Wortlaut der 5. Bitte leicht verführt. Alles

i

1) cf. Dibelius, Das Vaterunser, p. 43.

2) Dibelius, p. 4 ff.

4 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

in allem: Clemens der liellenistische Philosoph^ mit christ-
lichem Einschlag — dies Bild tritt uns schon aus den dürftigen
Resten seiner Vaterunserexegese entgegen.

2. Origenes.

Origenes hat sich aufs gründlichste mit dem Vaterunser
beschäftigt. Wie er es in seinen Kommentaren zu Matthäus
und Lukas behandelt hat, entzieht sich unserer Kenntnis, da
die betr. Stücke nicht erhalten sind. Wir finden dafür aber
eine eingehende Erklärung des Vaterunsers in seiner Mono-
graphie Tiepl £Ö)(Yji;. Diese Schrift ist aus apologetischem Be-
dürfnis hervorgewachsen ^. Sie wollte die Anstöße der wissen-
schaftlich gebildeten Christen am Gebet zerstreuen und gibt
darum in ihrem zweiten Teile eine ausführliche Auslegung des
wichtigsten der christlichen Gebete, des Vaterunsers, in der
er seinen Zweck durch möglichste Vergeistigung des Gebets-
inhalts zu erreichen sucht. Außer dieser Schrift sind uns noch
einige Zitate zum Vaterunser in anderen Schriften des Origenes,
z. T. jedoch nur lateinisch, erhalten.

Als erstes Textproblem empfindet Origenes, der Text-
kritiker, das Dasein der verschiedenen Matthäus- und Lukas-
fassung. Er liest:

bei Matthäus bei Lukas

TTCCTSp YjfXWV 6 £V ZOIQ OXi^OLVOlC,, TiatSp,

ayiaaO-YjTa) tö Svo^a aou. aytaa^r/TW xö övo|JLa aou.

eX'ö'eTw fj [SaacXeia aou. eX^etw ri ^(xaileia, aou.
YsvYjö-TjXoj xö ö-IXrj^a aou, w?

£V oupavw xal etiI xyj? y^?.

xov (Xpxov T^{JLü)v xov iniouoiov xov dcpxov T^[iö)v Tov lutouatov

böc, -?j|Jitv aig|i£pov 5ioou Yj[jLtv x6 xai)-' r^[X£pav

%al acp£5 i^ixtv xa ö'^£iXi^[xaxa xod ä^E^ -^ixlv xocc, ä[s.a,piiac.

f^[X(i)V, Wig xal -^[XEfc; a:pT^%a(jL£V ig[jiü)v, xal yap auxol dcpt-

xoTi; ö^itikixocic. tqjjiwv, £|ji£v Tiavxl xw &cp£tXovxi

1) Dibelius, p. 33 u. 43.

2) cf. V. d. Goltz, Das Gebet, p. 266 ff. 274.

Origeues. 5

l)ei ^rnttliäus bei Lukas

xal |jiYj eiasvEyxTTj^ Y/|iä^ d;, r.zi- xai [j-yj scasveyxig^ Yj[xä? d;, tzzi-

paa|Jiöv, paa|xöv.

aXXa pOaat y^iia; a-o xoö

TiovrjpoO.

Mit deutlicher Ablelinuug eiuer Ideutifizierung beider
Formen vertritt hier Origenes die Ansicht, es seien trotz des
teilweise gleichen Inhalts zwei verschiedene Gebete, wie sich
aus der verschiedenen Situation ergebe, in der sie gesprochen
seien. Das Matthäusgebet sei in der Bergpredigt dem Volke
zur Belehrung gegeben, das Lukasgebet sei ein Muster für die
Jünger.

Bezüglich der Anrede beantwortet er die Frage, inwie-
fern Gott unser Vater sei, so: Zunächst anders als im Alten
Testament. Dort ist zwar auch die Vorstellung von Gott dem
„Vater" und den Glaubenden als seinen „Kindern" bekannt
(-£pt z^yfic, 22 1), aber doch nur schattenhaft, wie sie nach
Gal. 4 1. 2 bei unmündigen Kindern vorhanden ist, die noch
Rechenschaft über ihr Tun schuldig sind und daher von
Knechten nicht zu unterscheiden. Da erschien Gott mehr als
der strenge Herr, den man fürchten muß. Seit Christi Kommen
ist das anders geworden, nun ist die Kindschaft wirklich in
vollem Sinne vorhanden. Christus gibt sie jedem, der an
seinen Namen glaubt (Joh. 1 12). Diese Versetzung in den
Kindesstand ist dasselbe, was 1. Joh. 3 9 die Geburt aus Gott
genannt wird (tt. s. 22 2). Vollzogen wird der Umschwung
dadurch, daß der Logos als der göttliche Same in das Herz
des Menschen kommt und die avaxaoviat? xoO vooq hervorbringt,
die eine innere Umbildung des Menschen zur Ähnlichkeit mit
Gott und dessen Abbild, dem Logos, ist. Dadurch daß wir
nun von dem Abbild Gottes, dem Logos, wieder Abbilder sind,
und der Logos der Sohn ist, sind wir auch Söhne Gottes.
Gott ist also insofern unser Vater, als sein Sohn, der Logos,
uns zu seinen ihm ähnlichen Brüdern umgestaltet hat (tc. s. 22 4,
auch Commentariorum series zu Matthäus, 73, 890 [Migne 13,
1718]). Fragt man nun, worin die Ähnlichkeit besteht, so
ergibt sich aus der Beziehung der Umgestaltung auf spyov,
Xoyoc, und voYjjjia des betr. Menschen und der mehrfachen
Zitierung der Stelle 1. Joh. 3 9 (tc. e. 22 2 3 4), daß die Ähn-
lichkeit ethisch bestimmt ist und in der Sündlosigkeit des

6 G. Walther, Griecli. Vaterunser-Exegese.

nunmehrigen Gotteskindes besteht. Abschließend ist also zu
sagen: Gott ist nach Origenes unser Vater, weil wir die sünd-
losen Brüder seines SoKnes geworden sind.

Der Unterschied dieser Auffassung von der des Clemens
ist klar. War dort das Kindschaftsverhältnis, das in den
Worten „Vater unser" zum Ausdruck kommt, wesentlich in-
tellektualistisch verstanden, so ist es bei Origenes entschieden
ethisch gefärbt; dort Befriedigung des Erkenntnistriebes, hier
Sündlosigkeit.

Daraus ergibt sich sofort die Frage: Wer darf denn nun
die Worte „Vater unser" sprechen? Origenes zieht aus seiner
Stellung die Folgerung: Nur das Kind darf „Vater" sagen,
und Kind ist nm-, wer sündlos ist. Wer noch sündigt und
nennt Gott „Vater", der lügt (Com. ser. Matth. 2, 831. [Mg. 13,
1602]), oder begeht eine daeßeta, denn während sein Leben
laut seine Gottlosigkeit bezeugt, maßt er sich durch den Ge-
brauch der Anrede die Kindesstellung an, behauptet, sündlos
zu sein (tc. e. 22 3).

Uns taucht da sogleich das Problem auf, ob denn solche
Sündlosigkeit seit der Wiedergeburt überhaupt ernsthaft als
möglich gedacht werden könne, besonders da doch später
eben die Kinder des Vaters um Vergebung ihrer Schulden
bitten. Origenes jedenfalls hält sie durchaus für erreichbar.
Wem dafür die Selbstverständlichkeit, mit der er diese For-
derung hier aufstellt, als Zeugnis nicht ausreicht, der sei auf
xaxa KeXaou III 62 — 69 verwiesen. Dort scheidet Origenes
scharf zwischen dva[jidpTrjxot äpyri^-tv oder |iirj5£7ioTe •fj|xapxr]xÖT£^,
die es mit Ausnahme Christi nie und nimmer gibt, und dva^idp-
XYjTot ex [itTcc^oXfic, oder ^rjxext d|j,apxdvovx£$, die es — freilich
selten — gibt. Streng genommen haben daher nur diese
OTiaviü)? söptaxd|ji£VOc das Recht, das Vaterunser zu sprechen.
Aber so scharf meint es Origenes hier nun doch nicht; er
sieht es als ein ganz gut zu erreichendes Ziel an, daß Wandel
und Bekenntnis in Sündlosigkeit zusammenstimmen. Was
sonst nur Heilige erreichen, soll hier jeder Christ erreichen.
Hierbei hat sich Origenes offenbar etwas zu sehr von dem
falschen Verständnis des zitierten Spruches 1. Joli. 3 9 leiten
lassen.

Als Gegenstück zu dem sündlosen Gotteskind stellt Origenes
den Sünder auf, der nach 1. Joh. 3 9 £x xoO SiaßöXoo ist und

Origenes. 7

Teufelssamen in der Seele trägt, bis dieser durch die iutOYjjxfa
Toö Xöyou Toö ^tox) in die Seele zerstört wird. Wer kein
siindloses Gotteskind ist, gehört zu diesen Teufelskindern
(u. 6. 22 4).

Die Worte „6 h xolc, oOpavocc;" veranlassen Origenes nun
zu einer eingehenden Untersuchung des Verhältnisses Gottes
zum Himmel. Es ist ihm selbstverständlich, daß Gottes Sein
im Himmel nicht irgendwie räumlich zu denken sei, was zu
den unglaublichsten Sätzen führe; vielmehr kann es mit der
wahren Meinung der Schrift nur geistig als Gott allein an-
gemessen gedacht sein (u. e. 23 1 2). Damit löst Origenes
aber nicht etwa die ganze Himmelsvorstellung auf, sondern
der Himmel bleibt ein Teil, und zwar der „bessere Teil" der
Welt (nepl apxwv II 4 1, latein. nach Rufin [Mg. 11, 199]),
wo die Engel und die Seligen ihren Wohnsitz haben. Aber
wo von Gott selbst die Rede ist, da hat man Aussagen über
sein räumliches Sein stets so aufzufassen, daß er den Geist
der dort und dort anwesenden Personen erfüllt. Er wohnt
auf Erden in den Herzen der Heiligen, er war im Paradiese
(Gen. 2 u. 3) so, daß er in den Herzen der ersten Menschen wohnte
und wandelte, bis sie sich durch die Sünde von ihm trennten ;
er wohnt im Himmel, indem er geistig die Himmel sbe wohner
erfüllt, die beseligten Heiligen, Christus selbst oder die Engel-
mächte. Wenn es hier ausschließlich heißt: Der du bist im
Himmel, dann soll Gott damit nicht auf die Himmelsbewohner
beschränkt, sondern nur der Abstand angedeutet werden, der
graduell zwischen seinem Wohnen in den Herzen der Heiligen
auf Erden und in denen der Himmelsbewohner besteht: reich-
licher, voller, reiner ist er dort oben zu finden (n. e. 23 4,
auch Tiepl apyGiW a. a. 0.).

An letzterer Stelle fuidet sich auch zu des Clemens
Polemik gegen die Marcioniten eine Parallelstelle. Origenes
sucht dort ebenfalls nachzuweisen, daß der Gott des Neuen
Testaments und der des Alten Testaments, der Weltschöpfer,
identisch seien, und weist darauf hin, daß gerade von dem
christlichen Gotte, dem A^ater, gesagt werde, er sei im Himmel.
Offenbar habe den Himmel doch kein anderer als er selbst
geschaffen. Aber abgesehen davon, daß er die beiden Teile der
Gleichung des Clemens gerade vertauscht, zieht er auch nicht
aus dem Wort Vater die gewagte Konsequenz des Clemens.

8 G. "NValtlier, Griech. Yaterunser-Exegese.

Bei der 1. Bitte führt Origenes über das Heiligen aus,
es bedeute „heilig machen" (ti. e. 24 2). Da das in objektivem
Sinne unmöglich ist, — Gottes Name ist schon an sich heilig
(k. £. 24 1) — so kann es sich nur in der subjektiven Sphäre
unserer Anschauung vollziehen und bedeutet: die rechte heilige
Anschauung gewinnen. Heilig ist sie aber dann, wenn sie
Gottes Erhabenheit mit seiner Heiligkeit identifiziert, also die
rechte erhabene Vorstellung von Gott hat. Schließlich heißt
damit „heiligen" die rechte, Gottes Erhabenheit adäquate An-
schauung haben. Streng genommen paßt das dann aber nicht
zu dem Namen Gottes, denn es kommt nicht darauf an, daß
wir von dem Namen Gottes die rechte Anschauung haben,
sondern von Gott selbst. Wirklich verschiebt auch Origenes die
Sache etwas, indem er zwar den Namen ganz richtig als die
TtS'faXaLWOYj; r.poariyopia, xTj^ :5ia; Tioiöxrjxo; toO 6vo|jLa^o|JL£voi)
TcapaaiaTiv-Y], d. h. „den zusammenfassenden und vergegen-
wärtigenden Ausdruck der Wesenseigenart des Genannten"
bezeichnet, aber nun den „Ausdruck" unter den Tisch fallen
läßt und Name Gottes mit Wesenseigenart Gottes gleichsetzt
(24 2 3). Dadurch bekommt er als klaren Sinn der Bitte:
„Laß uns die rechte, deiner Erhabenheit entsprechende An-
schauung von deiner Wesenseigenart bekommen". Origenes
stützt diese Exegese noch durch die Behauptung, die alt-
testamentliche Eedensart ,.den Namen Gottes erheben" bedeute
auch nichts anderes als „zur wahi'en und hohen Erkenntnis
der Eigenart Gottes gelangen" (24 4).

Hier haben wir also tatsächlich eine solche intellektuelle
Heiligung, wie wir sie schon bei Clemens als möglich hin-
stellten. Es hat daher bei dem eigentümlichen Verhältnis von
Origenes zu Clemens starke Wahrscheinlichkeit, daß Clemens
erst recht die 1. Bitte intellektualistisch erklärt hat.

Was endlich die grammatische Fonu des Äy.aai^rjTOi und
der folgenden Parallelformen betrifft, so stellt Origenes aus
seiner Schriftkenntnis fest, daß diese Imperativformen, wie
öfters in der LXX, optativisch zu verstehen seien. Daraus
folge nun aber nicht, daß alle in der Schrift vorkommenden
Imperative, besonders die Gottes, optativisch zu fassen seien, —
eine Ansicht, die er, gegen Tatian polemisierend, ad absurdum
führt (24 5). Diese Beobachtung hat Origenes öfters aus-
gesprochen, einmal mit direktem Hinweis auf unsere Bitte (Hom.

Origenes. 9

in Cant. cant., nach Hieronymus, I 3. Zitat ÖO [Mg. 13, 40]),
oder auch bei der 3. Bitte (Comnient. in ep. ad I^)m., nach
Kufin, II 499. Zitat 75 [Mg. 14, 919]).

Zur 2. Bitte. Origenes gelit bei seiner Reichsgottes-
vorstelhing von dem Worte Jesu (Lc. 17 2of.) aus, daß das
Reicli Gottes nicht [isxa TiapaxYjpYjactog komme. Es ist eine
geistige Größe, ein Reich Gottes „in uns". Gott erfüllt ja die
Herzen der Heiligen an sich schon, und das bedeutet ein
Regieren Gottes in diesen Herzen nach den geistlichen Gottes-
gesetzen, woran auch Christus teilnimmt. Bezeichnenderweise
teilt Origenes Gott selbst mehr die intellektuelle Seite der
Herrschaft zu, die beseligende Regierung des yjy£[xovtxöv, der
Vernunft, während Christus als X6^{o;. und SixaioauvYj die
ethische Betätigung des Menschen in Heilsverkündigung und
Tugendübung regiert. Belebt wird diese Darlegung noch durch
die Schilderung des Gegenstückes, des Reiches der Sünde, in
dem der Sünder unter die Herrschaft des Fürsten dieser Welt
geknechtet ist (25 1).

Beim „Kommen" der Herzensherrschaft Gottes hat man
nmi aber nicht bloß an ihren erstmaligen Eintritt im Herzen
zu denken, dann wäre ja die 2. Bitte hinterher überflüssig,
sondern an ihr immer intensiveres Wachstum. Erkenntnis
und Tugend sind Dinge, die auf Erden immer noch zunehmen
können. Der Abschluß und Höhepunkt wird erst im Jenseits
erreicht, wo sich das innerliche Reich Gottes in vollkommener
Erkenntnis und Tugend zeigen wird (25 2). Christus selbst
befördert dieses Kommen in uns durch siegreichen Kampf
gegen seine in uns auftretenden Feinde, den Fürsten dieser
Welt und sein Reich der Sünde. Schließlich bleibt auch der
Tod nicht als Feind des geistigen Reiches Gottes übrig, sondern
wird abgetan, sodaß wir die Unsterblichkeit erhalten (25 3).

In all diesen Ausführungen ist das Reich Gottes als rein
geistige Größe gedacht, aber schon die Unsterblichkeit beginnt
darüber hinauszugreifen. Und Origenes hat auch den geistigen
Reichsgottesbegriff nicht ausschließlich durchgeführt. Auch
er kennt das Reich Gottes als absolute Weltherrschaft Gottes.
So wenn er die Stelle 1. Kor. 15 24-28 zitiert (25 2). Das
Reich, das Christus da nach Überwindung aller Feinde Gott
übergibt, ist nicht das innerliche, in dem Gott ja längst die
Herrschaft hatte, sondern das Reich der Welt, das Christus

10 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

als kämpfender Statthalter für Gott verwaltete. Ebenso ist
dies weltumspannende Herrlichkeitsreich gemeint, wenn Origenes
in der 11. Homilie über Exodus (nach Rufin, 7, 172, Zitat 38
[Mg. 12, 382]), von dem ewigen und unvergänglichen Reiche
spricht, das erst nach dem zeitlichen kommt, und im Römer-
kommentar (nach Rufin, V. 3 555, Zitat 58 [Mg. 14, 1028])
von dem noch nicht vorhandenen futurum regnum, um das
wir beten, da Jesu Herrschaft auf Erden noch nicht vollständig
sei. Origenes kennt also das Reich Gottes als eine zwei-
gestaltige Größe, deren Formen in einander übergehen.

Voraussetzung für das Kommen des innerlichen Reiches
Gottes ist nach Origenes der Bruch mit der Sünde, da Reich
Gottes und Sünde nicht nebeneinander im Menschen herrschen
können (25 3). Wenn ich recht sehe, ist damit der prinzipielle
Bruch mit der Sünde, der mit der Willensentscheidung gegen
sie gegeben ist, gemeint, nicht etwa schon die selbstvollbrachte
völlige Reinigung von Sünde, da Origenes ja voraussetzt, daß
diese mit Hilfe Christi geschieht.

Als Einzelheit mag hier noch Erwähnung finden, daß
Origenes bei der 2. Bitte einmal von einer suvotio'j^svyj zöXl?
spricht (25 1), in freier Verwendung des von Clemens ge-
brauchten Bildes, das dieser aber bei der 3. Bitte bot.

Zur 3. Bitte. Zunächst stellt Origenes fest, daß Lukas
die 3. Bitte nicht hat. Er hält ja aber eben das Lukasgebet
für ein anderes als das bei Matthäus überlieferte. Dann bietet
er den geistreichen Einfall, daß man das wc ev oöpavw xal
ItüI yTj? auf alle drei Bitten beziehen könne, ohne das aber
wirklich fruchtbar zu machen (26 2).

Von dem Inhalt der Bitte gibt er eingangs (26 1) die ein-
fache wörtliche Auslegung, um sich dann weiterhin in gewagten
Allegorien zu ergehen. Der Beter ist nach ihm der Über-
zeugung, daß der Wille Gottes bei allen Himmelsbewohnern
vollkommen geschieht. Bei uns auf Erden ist das nicht der
Fall, und darum bitten wir, daß auch bei uns der Wille Gottes
restlos durchgeführt werde. Da ist der Gegensatz: Himmels-
bewohner — Erdenbewohner. Aber nun kommt ihm ein Ein-
wand: Zu den Himmelsbewohnern gehören doch auch die
Geister der Bosheit, also geschieht Gottes Wille im Himmel
garnicht vollkommen. (26 3). Aber diese bösen Geister gehören
ihrem ganzen Wesen nach auf ihren eigentlichen Tummelplatz,

Origenes. 11

die Erde; mögen sie sich uiicli noch ab und zu unter den
Himmelsbewohnern auflialten, zu ihnen zu rechnen sind sie
nicht, prinzipiell ist ihr Sturz schon vollzogen. So bleibt es
also bei der Auslegung: „wie im Himmel" = vollkommen. (26 5).

Aber diese allgemeine Deutung befriedigt Origenes nicht,
und so bietet er folgende allegorische : der Himmel ist Christus,
denn der Himmel ist Gottes Thron, und einen würdigeren
Thron für Gott als Christus, den ja Gott ohnehin in vollstem
Maße erfüllt, gibt es nicht. Entsprechend ist dann die Erde
die Kirche, denn die Erde ist Gottes Fußschemel, und was
gäbe es würdigeres für diesen Dienst als die Kirche? Der Sinn
der Bitte ist dann der: dein Wille geschehe so vollkommen,
wie Christus ihn erfüllt hat, auch in der Kirche. — Da der
Weg, den das Kirchenglied dazu einschlagen muß, der des
engen geistigen Anschlusses an Christus ist, nicht etwa der
enge Anschluß an die sichtbare menschliche Gemeinschaft
mit ihrer apostolischen Lehre, so zeigt sich auch bei Origenes
der Kirchenbegriff als der alte der Gemeinschaft der wahren
Glieder Christi (26 3) wie bei Clemens.

Endlich bietet Origenes auch noch eine moralische Deu-
tung^. Der Himmel gehört mit dem Göttlichen, Guten zu-
sammen, die Erde mit dem Vergänglichen, Sündhaften. Ab-
strahiert man einmal von dem räumlichen Moment des Gegen-
satzes, so kann man unter Erde die Irdischgesinnten, Schlechten
verstehen, unter Himmel die Himmlischgesinnten, Guten. Die
Bitte spricht dann aus. Gottes Wille möge bei den Bösen in
derselben AVeise geschehen wie bei den Guten, d. h. entweder
sein Gesetzeswille möge sich bei ihnen durchsetzen, wie bei
den Guten, oder sein Richterwille möge das gleiche Ergebnis
wie bei den Guten, die Aufnahme in die Seligkeit, so auch
bei den Schlechten haben, womit gemeint ist, daß sich die
Schlechten unterdessen bekehrt haben (26 6).

Mit der Deutung des Clemens deckt sich keine dieser
drei Auslegungen völlig, auch die erste nicht, da Origenes
ganz allgemein von otxslot xwv oöpavwv redet, während Clemens
zur oupdvw; ixyly]oi(x nach Sxp. VI 14 108 nur die beseligten
Christen rechnet. Bei aller geistigen VerAvandtschaft beider,

1) Löschcke, Die Vaterunser-Erklärung des Tlieopliilus v. Anti-
ocMa, p. 34 vermutet hierin eine Reminiszenz an Theophilus.

12 G. "Waltlier, Griecli. Vaterunser-Exegese.

die sich auch im gleichen Kirchenbegriff zeigt, geht Origenes
doch seine eigenen Wege.

Möglicherweise gehört noch der besondere Fall hierher,
daß Origenes einmal die zweite Hälfte der Bitte weggelassen
und die Worte YEVYj^rjxo) lö O-sXYjfxa aou als Wort der Er-
gebung gefaßt hat (Comment. Rom., nach Eufin, VII 6 602,
Zitat 62 [Mg. 14, 1120]). Wenn es da heißt, der Herr habe
uns so im Gebet sprechen gelehrt, so denkt man allerdings
zuvörderst an das Vaterunser. Es ist aber mindestens ebenso-
gut möglich, daß Origenes an das gleichlautende Gebet Jesu
in Gethsemane (Mt. 26 42) gedacht hat. Auch davon kann man
sagen, der Herr habe es uns im Gebet sprechen gelehrt.

Zur 1. Bitte. Es steht für Origenes von vornherein fest,
daß 6 äpToc, nicht das gewöhnliche Brot ist, denn Jesus habe
gesagt, man solle um himmlische und große Dinge bitten
(Agraphon)i, das leibliche Brot sei dazu nicht zu rechnen (27 1).
Der tiefere Grund ist natürlich der Spiritualismus von Origenes'-*.
Er weist dann aus der Schrift nach (27 2 3 4), daß Brot oder
Speise (ßpwai;) ein vieldeutiger Begriff sei, wo es geistlichen
Sinn habe. Bald meine Jesus damit den Glauben an sich
(Joh. 627), bald sich selber (Joh. 6 32 ff.), bald endlich sein
Fleisch (Joh. 6 5i) im Abendmahl. Origenes entscheidet sich
nicht ausschließlich für eine von diesen Bedeutungen, sondern
wie man mit der Art der Speise sich nach der Aufnahme-
fähigkeit der Essenden richten müsse, so nehme auch das
lebendige Brot vom Himmel, der Logos, verschiedene Gestalt
an; für die Kinder sei es Milch, für die Schwachen Kraut,
für die Starken aber Fleisch (im Abendmahl). Allen aber sei
es die passende, kraftspendende Nahrung (27 5 6 9).

Von SKioüaioc, gibt Origenes eine ausführliche Ableitung.
Es stamme offenbar von den Evangelisten selbst, da es sonst
nirgends in der Gräzität vorkonmie. Verwandt sei x:£pco'jacos
in Exod. 19 5. Beide kämen von o^iicc. Ohne sich deutlich
zu entscheiden, gibt Origenes dann die Anschauungen der
idealistischen und materialistischen griechischen Philosophie
über ouai'a wieder. Nur das geht daraus hervor, daß ouaia
das eigentlich Wesentliche an den Erscheinungen bedeutet,

1) Resch, Agrapha, p. Ulf.

2) Lösclicke a. a. 0, p. 33 vermutet hier eine Polemik des Urig.
gegen Th., der Sipiog vielleicht real erklärt liabe.

Origenes. 13

was übrio- l)leibt, wenn alles Individuelle und Zufällige von
ihnen weggedacht wird (27 8). Einen solchen wesenhaften
Kern hat auch der Mensch, und zwar sind es voö? und ?|>uxtq.
^Etziouöigc. ist dann das, was sich auf diesen Wesenskern be-
zieht. - Etwas wie dpioc. kann daher sinnvoll nur dann im-
ouaLo; „Wesenbrot" genannt werden, wenn es diesen Wesens-
kern irgendwie nährt oder in ihn übergeht. Das paßt nach
Origenes auf den Logos vorzüglich, denn der Aoyoc, ist unserer
cpuat; XoY^xig, dem voö;, ganz entsprechend, und der Seele gibt
er tatsäclüich Gesundheit, AVohlbefinden, Kraft und schließlich
die Unsterblichkeit (27 9). Hiermit fällt das letzte Schlag-
licht auf des Origenes Anschauung von äpxoQ. Es seien nur
andere Ausdrücke dafür, wenn die Schrift vom „Holz des
Lebens" (Gen. 2 9. Spr. 3 is. Apc. 2 7. 22 2 i4 19) oder der „Weis-
heit Gottes" (Spr. 3 19) rede. (27 10). Damit ist der Logos
als äpTos als -cpo-fiixov [ia'9'YjjJLa (27 9), also intellektualistisch,
bestimmt, selbst in seiner Gestalt als adpE, im Abendmahl,
wobei Origenes an einen geistigen Genuß des Logos denkt ^.
Wie man sich solchen Genuß vorzustellen hat, zeigt er unter
Zuhilfenahme starker Allegorien an Bibelworten (27 11 12).

Sprachlich möglich wäre auch eine andere Ableitung von
kizio'jaioq, die von eTitevat =^ herankommen, sodaß 6 apxo^
iTziO'joioc, das Brot der Zukunft wäre, das Gott uns vorweg
geben soll. Aber die andere Deutung zieht Origenes vor, —
natürlich weil sie tiefsinniger ist (27 13).

Es ist eine notwendige Folge daraus, daß nun a'ig[X£pov
auch spiritualisiert wird. Origenes bringt Schriftzeugnisse bei,
daß aig[ji£pov mehrfach für den ganzen atwv ouxoc, gebraucht
werde. So sei es auch hier zu verstehen (27 13). Er benutzt
dann diese Gelegenheit zu einem ausführlichen Exkurs über
die Weltperioden, die in der Schrift eben als Tage symbolisiert
seien, und baut eine unendliche Reihe solcher Welttage an der
Hand der jüdischen Festjahrsordnung auf (27 14 15). So bedeute
denn auch des otaö-' T^jxlpav bei Lukas nicht Erdentage, sondern
Welttage, künftige Perioden der Ewigkeit, für die wir schon
immer mn das Lebensbrot bitten (27 16). Dieser Auslegung
widerspricht auch das -^[iöv nicht, das bei Matthäus ohne
weiteres klar, bei Lukas antizipatorisch gedacht ist (27 17).

1) Redepenning, Origenes II 439ff.

14 0. "NValther, (iriecli. Vaterunser-Exegese.

Bei der 5. Bitte erörtert Origenes zuerst das Wesen der
Schuld, d'f £iX73{JLa kommt von offet^Tg Verpflichtung, Schuldig-
keit (xa xa^Yjy.ovxa), und dcpetXeiv heißt zu etwas verpflichtet
sein, Pflichten haben, zwei Worte, denen so durchaus kein
sittlicher Tadel anhaftet. Es ist vielmehr etwas ganz selbst-
verständliches, daß wir dcpstJ^at haben, und Origenes zählt die
verschiedensten auf (28 12 3 4). Man kann nun jeder einzelnen
gegenüber zwei Stellungen einnehmen, entweder man erfüllt
sie, löst die Verpflichtung ein (auo5todvai, eTitieXsiaO-at, xax-
op%-o\>v), dann ist alles in Ordnung; oder man tut es nicht,
dann wird die unerfüllte d^sOJ] zum d-^£tXYj{JLa, zur Pflicht-
verletzung, die uns dem, den sie betrifft, gegenüber bindet
(xa.xiysiv), ja strafbar macht. Schuldig (düpscXlxYjs) sein heißt
also in diesem Sinne: mit Pflichten unrechterweise im Rück-
stand sein (eXXeiTieiv) (ebenda). Diese beiden Möglichkeiten
treten nun im Leben in den verschiedensten Abstufungen auf:
vollkommene Erfüllung — überwiegende — sehr mangelhafte
Erfüllung — völlige Nichterfüllung (dTroaxepetv xyjv dcpsiXi^v).
Unzweifelhaft ist völlige Erfüllung aller ötpeiXai möglich, aber
sie ist nur mit der Zeit (xpovti) Tioxe) zu erreichen, und was
bis dahin an Pflichten unerfüllt blieb, ist nicht olme weiteres
aus der Welt geschafft. Vielmehr ist gerade dazu die 5. Bitte
da. Und die Vergebung der fi'üheren Pflichtverletzungen wird
dem vollkommen Gewordenen billigerweise (euXÖYWs) erteilt,
in Ansehung seines erfolgreichen Strebens nach Vollkommen-
heit (28 5). Die göttliche Vergebung stellt sich demnach dar
als Erlaß früherer Schulden an die Vollkommenen um dieses
ihres jetzigen Zustandes willen. Das bildet keinen Wider-
spruch zu der früheren Behauptung von der Sündlosigkeit des
Gotteskindes, das allein das Vaterunser beten darf.

Soll nun aber die Bitte nicht eines Tages überflüssig
werden, so ist nur die Annahme möglich, daß die göttliche
Vergebung tatsächlich erst im jüngsten Gerichte erfolgt, was
Origenes auch mit Rö 14 lo und 2. Kor. 5 lo in Aussicht stellt,
wenn auch mehr nach der negativen Seite, daß da für die,
die ihre Verpflichtungen hier nicht erfüllt haben, ihr Rückstand
zur Anklageschrift vor dem Richterstuhle Christi werden soll.

Man würde mithin als den eigentlichen Grund für die Ver-
gebung unserer Sünden nach Origenes (28 5) unsere Vollkommen-
heit anzusehen haben. Es fragt sich nun, wie dazu der Zusatz

Oriiicilc.s. 15

paßt, den Origenes für Matthäus w; xal yjiiet^ acpyjv.ansv zol^
öcpsiXetaic; yj|xü)v gelesen liat, nicht acpi£[j,ev, wie er einmal (28 8)
offenbar irrtümlich schreibt, während er an den zwei Haupt-
stellen (18 2 u. 28 1) — gewiß nach einem Blick in seine
Handschrift — a^Tgxa[xev setzt. An sich ist ja der Gedanke
klar. Wenn wir selbst Gott um Erlaß alter Schulden bitten
müssen, dann können wir unsern Schuldnern gegenüber nicht
hartherzig sein. Wir wünschen, daß Gott des Bösen nicht
gedenkt, das wir getan haben, wie sollten wir da nicht
a[xvY]atxax(i)g cpepetv gegenüber denen, die bei uns Schuld an-
gehäuft haben? (28 6.) Das erfordert schon das allgemeine
Gerechtigkeitsgefühl, aber das hat auch Christus ausdrücklich im
Gleichnis vom Schalksknecht als Gottes Maxime klargemacht:
Wer unversöhnlich ist, kann keine Vergebung finden! (28 7.)
Fügt man also der Bitte um Vergebung die Versicherung
hinzu: „Wir haben unsern Schuldnern vergeben", so ist das
zum mindesten ein Hinweis für Gott, daß die conditio sine
qua non erfüllt sei; 6iq wäre dann =: nachdem. Es kann aber
auch als eigentlicher Grund gemeint sein: „Weil" (= w^) wir
vergeben haben, vergib uns auch. Origenes hat sich hier nicht
deutlich erklärt, wie er das wg verstanden haben will. Ist
wirklich, wie oben dargelegt, der eigentliche Grund für unsere
Vergebung unsere sündlose Vollkommenheit, dann kann nicht
zugleich unsere Versöhnlichkeit der eigentliche Grund sein,
denn beide Begriffe decken sich nicht. Es wäre eine starke
Herabstimmung der Vorbedingung, wenn statt der Erfüllung
sämtlicher öcpeiXai auf einmal schon die einer einzigen, der
Vergebepflicht, genügte. Aber selbst wenn der Hinweis auf
unsere Versöhnlichkeit nur den bekannten Kieo;el zurückschieben
sollte, so erscheint er neben dem Vollbegriff der Vollkommen-
heit dürftig und überflüssig. Man wird also, um zum Ziele
zu kommen, die Begründung der Sündenvergebung auf die
Vollkommenheit als Nebentrieb ausscheiden müssen. Wenn
man bedenkt, daß Origenes 28 8 die lukanische Fassung xal
yap aiÜTol acpie^ev uavxc öcpstXovxi :^[xtv, von dem Tcavxc abgesehen,
der bei Matthäus gleichsetzt und diese Fassung doch mit aller
Deutlichkeit die Bitte um Vergebung mit dem eigenen Tun
begründet, und wenn man dazu vergleicht, daß Origenes Hom.
in Leviticum (nach Rufin) IL 4 190 Zitat 68 (Mg. 12,418) sagt:
nobis fit remissio peccatorum per hoc, quod et nos remittimus.

16 G. "Walther, Griecli. Vaterunsei'-Exegese.

so muß man doch annehmen, daß Origenes w? als Begründungs-
partikel angesehen hat. Unsere Versöhnlichkeit ist der Grund
unserer Vergebung. Daim liegt aber derselbe Anspruch darin,
den wir schon bei Clemens fanden.

Hängt die göttliche Vergebung demnach an der mensch-
lichen, so liegt natürlich in dem Zusatz auch eine starke
Mahnung zur Versöhnlichkeit, die Origenes nicht verfehlt, an
seine Leser zu richten (28 7). Er setzt dabei aber voraus, daß
die Notwendigkeit, dem Nächsten zu vergeben, nur dann an uns
herantritt, wenn dieser darum bittet. Wer das nicht tut, den
soll man zur Bitte darum zu bringen suchen (28 7). Gelingt
das nicht, dann hat der Betreffende sich die Folgen selbst zu-
zuschreiben. Es fällt Origenes daher bei Lukas das Tzavxi auf,
welches keinen Unterschied zwischen reuigen und verstockten
Schuldnern gelten läßt. (28 8.)

Daß Matthäus von dcpetXyjfia-ca, Lukas von a[xapT{at spricht,
gleicht Origenes dadurch aus, daß er ganz mit Recht das Nicht-
erfüllen von Pflichten als Sünde bezeichnet (28 8). Entsprechend
nennt er im Römerkommentar (nach Rufin) IV 1 522 Zitat 64
(Mg. 14,964) unter Zitierung der 5. Bitte Schuld eine Be-
zeichnung für Sünde.

Schließlich ist es Origenes noch von Wichtigkeit, fest-
zustellen, daß es gerade „unsern" Schuldnern heißt. Er sieht
darin eine Beschränkung unsers Vergebens auf das, was gegen
uns selbst gesündigt worden ist. Was gegen Gott gefehlt
wird, zu vergeben, ist nicht unsers Amtes, doch hat Gott dafür
besondere Männer voll heiligen Geistes berufen, wie die Apostel
und alttestamentlichen Priester, welche auch Sünden gegen
Gott vergeben können, — wenn es keine Todsünden sind
(28 8 9 10).

Zur 6. und 7. Bitte. Die ganze Darlegung des Origenes
über diese nach seiner Meinung zusammengehörigen Bitten
ist hier von dem Gedanken beherrscht, daß die wörtliche Aus-
legung unmöglich sei. Es könne in der 6. Bitte nicht eine
völlige Befreiung vom Tietpaajxo? im landläufigen Sinne erbeten
werden (29 1 3 4 5 9 11. 30 1 2), denn unser ganzes Leben
sei ein einziger großer TiscpaajJio?: (29 1). Zur Stützung dieser
Behauptung führt Origenes an, daß unsere gottfeindliche aap^
unser ganzes Leben hindurch eine Quelle von Versuchungen
bilde (29 1 2), und daß, wer etwa doch einmal mit Fleisch

Origenes. 17

und Blut nicht mehr zu lingen habe, von den bösen Mächten dieser
Welt versucht werde (29 2). Außerdem sei es dann sicher, daß
alle Menschen so von Versuchungen, als deren Ausgangspunkt
hier Gott erscheint, heimgesucht würden (29 3). Es herrsche
also die. denkbar größte Verbreitung von Versuchungen.

Bewies Origenes das zunächst mit Schriftstellen, zu denen
sich noch der Hinweis auf das Leben der Apostel gesellt, die
in besonderem Maße unter Treipaaiiot zu leiden hatten (29 4),
und auf Ps. 26 2 (LXX: 25 2), der geradezu um ueipaajioi
bittet, so appelliert er dann an die eigene Erfahrung der Leser
imd zählt in langer Reihe die Versuchungen auf, die uns
ständig umgeben (29 5 6 7 8 9 10). Es ist also hinreichend
bewiesen, daß unser ganzes Leben ein TieipaajJtdc; ist und die
Bitte nicht den gewöhnlichen Sinn hat. Als Begriff von uecpaa-
[löc, ergibt sich aus dem allen, daß er eine Lockung zur Sünde
ist, die sich als ein innerer aywv des Menschen mit Fleisch
und Blut oder mit bösen Geistern vollzieht, abgesehen von den
Läuterungsversuchungen, die von Gott selbst ausgehen.

Wenn es sich in der Bitte aber nicht darum handeln
kann, daß der aytov aufhören soll, weil er untrennbar mit
unserm ganzen Leben zusammenhängt, dann kann sich die
Bitte nur darauf beziehen, daß Gott den Kampf nicht zur
Niederlage werden läßt. Dahin legt Origenes sie aus. In
Versuchung kommen im Sinne der Bitte heiße T^xxaaO-at (29 9),
U71C xoO 7:£tpaa|xoO uept^aXXsaO-a:, vixäa^at (29 11), zöic, Sixtuok;
auxoO iviy&o%-ot.i (29 9). Da aber weder in dem Begriff
„kommen" noch in dem Begriff „Kampf" von Hause aus etwas
von „fallen" oder „Niederlage" liegt, so führt das zu einem
Bedeutungswandel beider Worte, der nur gewaltsam genannt
werden kann. Unwillkürlich drückt sich das auch in des
Origenes Sprechweise aus, wenn er, wo er genau sein will,
sagt: £Laepx£<39'ai bIc. xgv 7retpaa[JL6v (29 9 11 16).

Was wir mithin nach Origenes inbetreff des Tceipaaiidi;
erbitten können, ist dies, daß Gott uns vor ihm im Sinne
einer Niederlage durch die Sünde behüten möge (29 9 11).
Den Kampf selbst wird Gott nach Lage der Sache auf die
Dauer nicht verhindern, aber er kann mis durch wirksame
Unterstützung helfen, daß unser Streiten vom Sieg gekrönt ist
(29 19). An der Entstehung der Versuchung ist Gott insofern
beteiligt, als er dem versuchenden Faktor die d^ouaia dazu

T. u. U. 14: Walther. 2

18 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

erteilt (30 2). Schließlich kann man sogar geradezu von einer
5(peta der Versuchung reden, einem Zweck, der sie notwendig
macht (29 17): sie klärt uns über unser wahres Wesen auf,
indem durch sie uns selbst das Böse, das in uns ist, aber
auch das Gute zu Bewußtsein kommt. Die dafür angezogenen
biblischen Beispiele beweisen in ihrer Auswahl, daß Origenes
hier von dem Tzeipaa \).6c, als dywv redet, sonst hätten nicht die
Brüder Hams und Joseph im Hause Potiphars mitgenannt sein
können (29 18). In diesem Sinne bedeutet der T:Bipa.a\i6c, in
Gottes Hand geradezu ein Mittel der Erziehung — Origenes
war nicht umsonst Schüler des Verfassers des „Pädagogen" —
denn Gott, der ja überhaupt nach des Origenes und nicht nur
dessen Meinung jede Seele unter Wahrung ihres auxe^ouatov
zum Heile zu leiten (ol%ovo\isIv) sucht (29 13), läßt auf diese
Weise die Seele heilsame Erfahrungen machen.

Aber dem gründlichen Exegeten Origenes ist es nicht ent-
gangen, daß die bisherige Erörterung dem Wortlaut der
6. Bitte noch nicht völlig gerecht geworden ist. Es heißt ja
dort ^Y] eiasveyxT^?; das ist mehr als die e^ouaca an die ver-
sucherischen Mächte erteilen, und wo vollends 7i£tpaa|xös
Niederlage bedeuten soll, da tut sich ein neues Problem auf.
Indem Origenes es löst, gibt er einen dritten Begriff von
Tzs,ip7.o\i6q. Er fragt: Kann man von Gott sagen, daß er in
die Versuchung = Niederlage =^ Sünde hineinführt? (29 11)
Antwort: Ja! Wie die Schrift beweist, sind viele Leute nicht
anders von ihrem bösen Wesen zu heilen, als dadurch, daß
Gott sie einmal eine Zeit lang recht tief hineingeraten läßt,
sodaß sie vor lauter Überdruß daran sich dem Guten zuwenden.
Das ist kurz der Sinn der langen Auseinandersetzung in
29 12 — 16. Wie Gott in der Wüste das fieischlüsterne Volk
Israel durch ein Übermaß von Fleisch von seiner Gier heilte
(29 13 14), so gab er auch die Heiden an das Übermaß ihrer
Lüste dahin, um sie durch eine solche Sündenkur zu läutern
(29 12 15), so verstockte er den Pharao, um ihn desto ge-
fügiger zu machen. Das Ganze ist wieder eine uns allerdings
unerträglich erscheinende pädagogische Maßregel Gottes. Diese
Auffassung von Tieipoi.a\i.6c, ist von der bisherigen geradesoviel
verschieden, als ein einzelnes Erliegen unter einem sündlichen
Reize von einem langandauernden, intensiven Versinken in
Sündenknechtschaft verschieden ist.

Origenes. 19

Der tiefste Sinn der Bitte ist damit der: „Verhänge keine
solche Sündenkur oder Verstockung über uns" oder, weil sie
ja nur einzutreten braucht, wenn wir durch bösen Wandel
dazu Ursache geben: „Laß uns nicht so weit kommen, daß
du dein, schärfstes Zuchtmittel, die Sündenkur, gegen uns an-
wenden mußt" (29 16).

Es ist nun nichts inhaltlich Neues mehr, was die 7. Bitte
hinzufügt. Origenes sieht sie als bloßen Zusatz zur 6. Bitte
an, belegt das aber nur formal: die 7. Bitte fehlt bei Lukas,
also konnte sie nichts Neues enthalten. Sie war nur eine
ausmalende Erläuterung für die große Menge des Volkes, zu
der Jesus bei Matthäus redete (30 1).

Für Origenes und alle Griechen w^ar es selbstverständlich,
daß die Bitte von einem uovYjpo? sprach^, vom l)(0-pö(; (ivxi-
TiaXatwv (30 1). Warum er gerade „der Böse" heißt, er-
örtert Origenes in der Homilie in psalm. XXXVI (der LXX.)
II 4 Zitat 81 (Mg. 12, 1332, lateinisch nach Rufin.). TiovYjpta
ist die freigewollte, beabsichtigte Schlechtigkeit, im Unter-
schied von der durch Unwissenheit entstandenen. Weil nun
der Teufel mit Bewußtsein und voller Absicht Böses tut, heißt
er 6 uovYjpöi;^.

Die vorige Bitte nannte ihn nicht; soll er also trotzdem
nichts Neues sein, dann muß er doch irgendwie in der 6. Bitte
seinen Platz haben. Scheinbar waren unser Fleisch und die
bösen Mächte in der Welt die eigentliche und letzte Ursache
unserer Versuchungen, aber hier enthüllt Origenes ihren wirk-
lich letzten Ausgangspunkt, wenn er sagt, daß der Böse uns
durch allerhand Schliche ({jie9-o5£tai) und ihm ergebene Diener
nahekommt (30 1). Damit kann nichts anderes gemeint sein
als die genannten Faktoren. Wie auch das Beispiel Hiobs
und letzlich Jesu zeigt, stiftet er alle Versuchungen im Grunde
selber an, jedoch unter der e^ouaia. Gottes (30 2). Jeder Sieg
über die Versuchung ist demnach ein Sieg über den TTOVYjpöi;
selbst. So ist auch das ^'jbo^oli zu verstehen, womit gerade
so wenig eine definitive Fernhaltung des Bösen, eine Ver-
weigerung der iqouaix gemeint sein kann, wie mit der Be-
freiimg von der Versuchung (30 1 2).

1) cf. CJiase, The Lord's prayer, p. 138 f.

2) ebenda p. 97 u. 138 f.

20 G. Walther, Griech. Vaterunser- Exegese.

Das rechte Gebet der 6. und 7. Bitte lautet dann: „Laß
uns im Kampfe mit der Sünde keine Niederlage erleiden,
sondern gib uns den Sieg über den Bösen" (30 3). Oder,
wenn man die andere offizielle Auslegung von 7zs.ipao\i6c be-
rücksichtigt: „Laß uns nicht dahin kommen, daß die Sündenkur
nötig wird, sondern gib uns den Sieg über den Bösen."

Eine eigenartige Auslegung der 7. Bitte sei noch erwähnt,
die sich in der Homilie V in XXXVL psalm. (nach Kufin,
7. Zitat 77 [Mg. 12, 1366]) findet. Wenn sich im Tode die
Seele vom Leibe trennt, dann fahren die bösen Geister, die
Henkersknechte des Fürsten der Welt, auf sie los, um sie, je
nach ihrem Erdenwandel, mit Recht oder mit Unrecht an sich
zu reißen. Daß das nicht geschehen möge, darum bittet die
7. Bitte in geheimnisvoller W^eise^. Das ist ein Rest massiven
heidnischen Volksaberglaubens.

Zusammenfassung. Nach Origenes würde das Vater-
unser etwa so lauten:

Gott, der du die Herzen aller Himmelsbürger erfüllst, dem

wir in Sündlosigkeit wesensähnlich geworden sind.
Schenke uns die rechte, deiner Erhabenheit entsprechende

Anschauung von deiner Wesenseigenart.
Deine Herzensherrschaft in Erkenntnis und Tugend breite
sich in uns aus, daß du schließlich in der ganzen
Welt alles in allem wirst.
Dein Wille geschehe so vollkommen wie bei den Himmels-
bewohnern, auch bei uns Erdenbewohnern, oder: wie
bei Christus, auch in der Kirche auf Erden, oder: wie
bei den Guten, auch bei den Bösen.
Schenke uns die Nahrung, die unser irmerstes Wesen braucht,

den geistigen Genuß des Logos, in dieser Weltzeit.
Erlaß uns unsere alten Schulden, weil wir auch denen, die
uns baten, ihre Schulden erlassen haben (nach Matthäus).
Vergib uns unsere alten Sünden, denn auch wir erlassen ja

allen ihre Schulden bei uns (nach Lukas).
Laß uns im Kampfe mit der Sünde keine Niederlage er-
leiden, insbesondere laß uns nicht soweit kommen, daß
du uns nur durch eine Sündenkur wieder bessern kannst,
sondern schenke uns den Sieg über den Bösen.

1) cf. Cbase, p. 139.

Origenes. 21

Wie sattsam bekannt ist, war Origenes Schüler des
Clemens, und wir haben an diese Tatsache gelegentlich schon
erinnert. Die wenigen Punkte, an denen man beider Exegese
vergleichen kann, bestätigen das Verwandtschaftsverhältnis
auch für dieses Gebiet der Theologie durchaus. Abgesehen
von der hypothetischen Gleichheit in der Exegese der 1. Bitte,
sind beide gleich im Kirchenbegriff und in der Auslegung der
5. Bitte, soweit man das bei Clemens beobachten kann, ver-
wandt in der Polemik gegen Marcion auf Grund der Anrede,
in der Fassung der 3. Bitte und, um eine Kleinigkeit zu nennen,
in dem Bilde von der wohlregierten Stadt. Aber in diesen
Dingen und mehr noch in der verschiedenen Fassung des
Kindschaftsverhältnisses spiegelt sich andrerseits die Tatsache
wieder, daß Orio^enes ein durchaus selbständiger Denker war.

Es würde die Aufgabe dieser Untersuchung überschreiten,
wenn man versuchen wollte, die ganze Größe des Einflusses
von Clemens auf Origenes zu ermitteln, aber soviel läßt sich
immerhin sagten, daß er sich nicht nur auf Einzelheiten, sondern
auf große Grundanschauungen erstreckt. Dazu gehört, auf die
Methode gesehen, die Kirnst des Umdeutens und Allegorisierens
und sachlich der aus der Liebe zur Philosophie hervorgehende
Drang, alles möglichst geistig und damit intellektualistisch auf-
zufassen. Aber gerade das Beispiel der Kindschaftsauffassung
zeigt, daß Origenes darin nicht so weit geht, wie sein Lehrer.
Der kirchliche Einfluß auf ihn war ungleich stärker' als auf
Clemens. Dazu kommt noch in sittlichen Dingen bei beiden
ein etwas oberflächlicher Optimismus, der die völlige Erfüllung
des Willens Gottes auf Erden für möglich hält und sich darum
getraut, Leistungen vor Gott zu bringen.

Exegetische Übereinstimmung in verschiedenen Punkten
ist zweifellos, trotzdem möchte ich nicht etwa behaupten, daß
Origenes in seiner Auslegung in uepl si^x^^ direkt literarisch
von den hier wiedergegebenen Clemensstellen abhängig ist.
Das wäre bei der geistigen Bedeutung des Origenes schon an
sich sehr wenig wahrscheinlich, und ganz besonders ungereimt
in Anbetracht der Verstreutheit dieser Clemensstellen über
seine ganzen Schriften. Literarische Abhängigkeit könnte nur
bezüglich der verlorenen exegetischen Werke des Clemens an-

1) Dibelius, p. 33 u. 43.

22 G. Waltlier, Griech. Vaterunser-Exegese.

genommen werden, mit denen die gelegentlichen Äußerungen
dann harmonieren würden, und auch da nur mit der nötigen
Berücksichtigung der Selbständigkeit eines exegetischen Meisters
wie Origenes.

Die Stücke seiner Vaterunserauslegung, in denen uns
Parallelen bei Clemens nicht erhalten sind, vermögen dem
exegetischen Charakterkopf des Origenes keine wesentlich
neuen Züge hinzuzufügen. Die Ausführungen über das Sein
Gottes im Himmel, über das innerliche Reich Gottes und über
das Wesenbrot zeigen nur wieder den Spiritualismus ; die Hoch-
schätzung der Erkenntnis als einer wesentlichen Gabe des
Reiches Gottes und als des eigentlichen Inhaltes des Wesen-
brotes zeigt den Intellektualismus von Origenes. Die Lehre
von der Vollkommenheit des Gotteskindes, vom aöxe^ouaiov
des Menschen und von der Sünde als Heilmittel stellen wieder
seinen sittlichen Optimismus ins Licht. Endlich illustriert
seine dreifache Exegese des Wortes „Himmel" bei der 3. Bitte
und zahlreiche mehr nebensächliche Deutungen anderer Schrift-
worte seine Vorliebe für die allegorische Auslegungsweise,
deren Resultate uns zum Teil so unwissenschaftlich-willkürlich,
z. T., namentlich bei den alttestamentlichen Stellen, über-
raschend modern anmuten. Das alles vereinigt sich, um auch
von der exegetischen Seite her Origenes als den christlichen
Gnostiker erscheinen zu lassen.

3. Cyrill von Jerusalem.

Von Cyrill ist eine kurze Erklärung des Vaterunsers in
seiner V. mystagogischen Katechese auf uns gekommen. Der
Zweck dieser Katechesen war, die Neugetauften auf die Teil-
nahme am Gottesdienst, besonders an der Eucharistie vor-
zubereiten, und entsprechend dem Charakter dieser volks-
tümlichen Unterweisungen enthalten die Katechesen keine theo-
logischen Untersuchungen, sondern sind kurz und schlicht, aber
gehaltvoll, sodaß sie immerhin einen guten Einblick in Cyrills
theologische Gedankenwelt gestatten. Sonst findet sich in
seinen Werken nur die Anrede einmal in der VII. Katechese
zitiert.

Cyrill von Jerusalem. 23

In seinen Ausführungen über die Anrede (iiuax. xax.
V 11 [Mg. 33, 1118]) sucht man zunächst vergeblich nach
einer Angabe, in welchem Sinne Gott unser Vater sei. Desto
entschiedener zieht Cyrill in der VII. Katechese, die „vom
Vater" handelt, die Grenzen. Nicht wie er der Vater Jesu
war, xaxa cpuatv, ist Gott unser Vater, sondern xaxa 0-latv,
durch Versetzung aus der Knechtschaft in den Kindesstand,
der darin besteht, daß wir Gott Vater nennen dürfen, was er
uns aus großer cptXavQ-pwTiia gestattet hat. Danach ist Gott
unser Vater, weil er uns lieb hat, wie ein Vater. Auch die
Auslegung der Anrede in (x. x. V wird mithin dasselbe sagen
wollen, wenn sie die cpiXav^pwTita Gottes preist. Seine Vater-
liebe gegen die Menschen zeichnet sie da noch besonders
wirksam durch die Hervorhebung des tiefen Verderbens und
der Bosheit, aus der er uns zu seinen Kindern emporgehoben
hat. Von Sündlosigkeit ist nicht die Rede.

Wir haben damit eine dritte Erklärung der Kindschaft
und des Vaternamens Gottes vor uns: nach der intellektu-
alistischen des Clemens und der ethischen des Origenes die
eigentliche religiöse i. Konstituierendes Moment ist hier nicht
die Ähnlichkeit des Kindes mit dem Vater, sondern die Liebe
des Vaters zum Kinde.

Cyrill hält sich also von der überspannten Verquickung
der Kindschaft mit der Sündlosigkeit frei. Er betont vielmehr
gerade, daß das Recht, Gott Vater zu nennen, uns, den gänzlich
Abgefallenen und Verderbten, geschenkt sei. Seine Vaterliebe
wendet Gott gerade den Sündern zu, allerdings so, daß damit
eine Umwandlung des Menschen durch Sündenvergebung und
Gnadenmitteilung verbunden ist; aber daß mit dieser Um-
wandlung eine völlige Sündlosigkeit gegeben sei, davon sagt
CjTill kein Wort. Im Gegenteil spricht er späterhin bei der
5. Bitte entschieden aus, daß wir viele Sünden haben (\i. v.. V 16),
was mit dem Hinweis auf 1. Joh. 1 8 „So wir sagen, wir haben
keine Sünde, usw." wie eine scharfe xlbsage an die Anschauung
des Origenes klingt. Die /.a^-apa auv£t§Yjau bei der Anrede
bezieht sich dementsprechend auf das iTziypdcpead'ai Gottes
von uns aus, w^ozu wir alles Recht haben. CjTill zeigt sich
mit dem allen Origenes gegenüber sehr selbständig. Wenn

1) gegen Dibelius, p. 65.

'24 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

er dagegen von solchen spricht, die das „Bild des Himmlischen
tragen", so ist er damit von Origenes (t:. s. 22 4 5) abhängig,
von dem er den Gedanken der Ähnlichkeit der Gotteskinder
mit ihrem Vater in dieser Form übernimmt, aber auch hier
oh.ne sie geradezu mit Sündlosigkeit zu identifizieren.

Das Sein Gottes im Himmel erklärt Cyrill offenbar für
ein geistiges Wohnen und Wandeln Gottes in den Himmels-
bewohnern. Da er nun auch in den Gotteskindern wohnt und
wandelt, so haben auch sie das Recht, unter ..Himmel" niit-
verstanden zu werden. Cyrill wandelt damit in den Bahnen
von Origenes und Clemens (für diesen cf. Sxpa)|JL. H 2 VH 5).
Das zeigt sich schon äußerlich in der Zitierung des gleichen
Spruches (2. Kor. 6 i6 ^^ Lev. 26 12 =r Ez. 37 27; Origenes zitiert
ir. e. 23 4 ausdrücklich aus Deuteron., wo 23 u i\nztp<.Tzoi.xi(x)
allein steht): „Ich- will in ihnen wohnen und wandeln", und
sachlich ist die Einbeziehung auch der irdischen Heiligen in
den „Himmel" ganz im Sinne der allegorischen Deutung der
3. Bitte bei Origenes auf die Frommen auf Erden, die virtu-
ellen Himmelsbürger.

Zur 1. Bitte (jx. x. V 12). Auch Cyrill ist der Ansicht
des Origenes, daß die erste Bitte keine Versetzung des Namens
Gottes aus einem Zustande der Unlieiligkeit in den der Heilig-
keit fordere, da Gottes Name schon an sich, von Natur, heilig
sei. Vielmehr beziehe sich die Bitte auf unsere Stellung zu
Gottes Namen, nun aber nicht, wie bei Origenes und Clemens ('?),
auf eine intellektualistische Heiligung durch Erlangung wahrer
Erkenntnis, sondern auf praktische Heiligung. Das leider oft
geübte Gegenteil davon sei Entweihen (ßsßyjXoDv) des göttlichen
Namens durch Sündigen, was den Heiden Gelegenheit gibt,
Gottes Namen zu lästern. Statt dessen sollen wir uns selbst
heiligen und dadurch auch ihn, weil frommer Wandel der
Christen die Überzeugung von seiner Heiligkeit steigern hilft.
Die Übereinstimmung beider Ausleger beschränkt sich also
hier auf eine ziemliche Selbstverständlichkeit.

Zur 2. Bitte (|ji. x. V 13). Cyrill fordert unter Anführung
der Paulusstelle Rö 6 12, die schon Origenes (7:. e. 25 3) zitierte,
eine Reinigung der Seele von Sünden in Taten, Gedanken und
Worten, da nur eine xa^apa 'l'^yj] das Reich Gottes zu sich
einladen dürfe. Wenn Origenes diese Reinigung erst durch
das Reich Gottes selbst geschehen ließ, so muß man daraus

Cyiill von Jerusalem. 25

auf einen andern Reichsgottesbegriff schließen. Wirklich
zeigen auch Stellen wie XV 26 u. 33 und XVIII 20, daß
Cyrill das Reich Gottes oder Himmelreich eng mit dem Ge-
richt verbindet, als dessen Folge für die Frommen. Damit
wird es ganz zum jenseitigen Reiche ewiger Seligkeit, und es
versteht sich von selbst, daß man um sein Kommen nur dann
bitten mag, wenn man gewiß ist, im voraufgehenden Gerichte
zu bestehen. Der Schworpunkt des Reiches Gottes ist also
bei C^TÜl ein ganz anderer als bei Origenes.

Bei der 3. Bitte (|x. %, V 14) schließt sich Cyrill keiner
der vorhandenen Erklärungen an. Er bildet die Antithese:
wie bei den Engeln — so auch bei mir. Auf die Engel be-
schränkt sich Cyrill in Anlehnung an die Psalmstelle 103 20
(LXX : 102 20). Ob er wirklich als Exeget das „auf Erden"
so individualisiert haben würde, steht dahin. Ich halte es
für eine wirksame katechetische Maßnahme.

Zur 4. Bitte ([j.. x. V 15). Der äpxo;, ist auch nach
Cyrills Meinung nicht das gewöhnliche natürliche Brot. Das
schließt für ihn der Zusatz iTZio\>aioc, aus. iTiiooaioc, gibt er
mit dul TT]V ouaiocv xaxaTaaad[i£Vo; wieder, d. h. „in das Wesen
übergehend". Damit ist aber für den Fall, daß man „tgD
owfxatoc" ergänzen wollte, das natürliche Brot nicht aus-
geschlossen, sondern wird es erst dadurch, daß Cyrill still-
schweigend „tYj; (];u)(Yj5" hinzusetzt. Diese Art der Behaup-
tung macht den Eindruck eines Vorurteils oder übernommenen
Lehrsatzes, sei es, daß der Ausschluß des natürlichen Brotes
von Origenes her für Cyrill feststand, sei es, daß er von vorn-
herein selbständig annahm, was er nun entwickelt: Das Brot
sei das Abendmahlsbrot. Darauf passe die Bezeichnung Itzi-
ouatog, denn es nehme nicht den Weg des natürlichen Brotes
durch den Leib, sondern verteile sich auf das ganze AVesen
(auaxaacg) des Menschen, sodaß Leib imd Seele Nutzen hätten.

Es zeigt sich mithin die Gleichheit Cyrills mit Origenes in
der Ablehnung der natürlichen Deutung von äpxoc,. Sie muß
auch dem Cyrill zu trivial gewesen sein, gewiß unter dem
Einfluß von Orio-enes, der auch sonst hier wieder sichtbar
wird. Schon Origenes hatte ja die 4. Bitte mit der Eucharistie
in Verbindung gebracht, allerdings in anderer Weise. Selbst
wenn er von dem Fleische Christi spricht, das wir- essen und
verdauen (dvaSoSdvac), so ist das doch spiritualistisch von dem

26 G- Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Fleische des Lebensbrotes, also von dem geistigen Genuß des
Logos zu verstellen (tt. e. 27 4), denn die Schrift redet auch
sonst nicht sowohl von den awjJLaxtxal xpo'-fai, sondern von den
Xdyot xoO %-eoü, xplcpovres xyjv «I^'J/Z/v (k. £.27 5). Bei Cyrill
dagegen ist wirkliches Brot gemeint, wenn auch nicht das
profane (xoivos), so doch das heilige eucharistische Brot. Der
Unterschied der wirkKchen Anschauung ist also ziemlich groß.

Völlig einig sind wiederum beide in der Ableitung des
iizio'jaioc. von ouata. Daß C}Till slq tyjv oöaiav 7.aTataaad{i£Vo;
sagt, während Origenes au[ißaXXö{jL£vo? (27 7) hat, verschlägt
nicht viel. So verschieden dann auch naturgemäß der Weg
ist, den der dpxoc, in unsere oOai'a nimmt, so ist doch der
Erfolg bei beiden der gleiche, dvaoiooxai, es verteilt sich über
unsere o\)oia. oder ouoxccoic, wie eine verdaute Nahrung und
bringt der Seele Nutzen. CjTill dehnt das entsprechend dem
leiblichen Genuß auch auf den Leib aus.

aY)[ji£pov erläutert CjTill mit dem Hinweis auf das „ Paulus "-
Wort Hbr. 3 i3 „solange es heute heißt". Es bedeutet dann
wie bei Origenes die ganze Periode der Gegenwart und fällt
mit xa9"' i]\iipav sachlich zusammen, letzteres im landläufigen
Sinne genommen.

Zur 5. Bitte (\).. x. V 16). Wie schon oben erwähnt
wurde, vertritt Cyrill entschieden den Standpunkt, daß auch
der Christ noch sündigt. Aus der 5. Bitte folgert er als
Erstes: tzoXaoc I)(0|i£V d|xapxYj[JLaxa. Schulden und Sünden
decken sich. Sie bestehen darin, daß wir in Gedanken und
W^orten straucheln und sehr vieles tun, was zu verurteilen und
schwer gegen Gott gefrevelt ist. Aber selbst wenn wir davon
kein Bewußtsein hätten, bleibt doch das Apostelwort 1 Joh. 1 8
bestehen.

Cyrill befindet sich hier soweit mit Origenes in Über-
einstimmung, als auch dieser Schuld und Sünde gleichsetzt
und ausdrücklich betont, daß jeder Mensch bei Gott und
Menschen viele Schulden aufgehäuft hat (tt. e. 28 6). Wenn
Origenes aber diese als einer vergangenen Periode angehörig
ansah, so spricht Cyrill von den Sünden des Christen durch-
aus im Präsens: 7üxa{o|i,£v, -ot&ö[Ji£v. Auch scheint er die
Sündenvergebung Gottes als einen immer wiederholten prä-
sentischen Akt anzusehen, nicht wie Origenes als einen zu-
künftigen, sonst würde er wohl Xri'\>6\itd'!x. statt Xa|xj3avoiiev

Cyrill von Jerusalem. 27

geschrieben haben. — Vergeben erklärt er stets einfach durch

Für das Verhältnis des göttlichen und menschlichen Ver-
gebens bringt Cyrill das charakteristische Kennwort auvO-f^xat
auf. ' Wir treffen mit Gott eine Abmachung, nach der er
unser Vergeben unter einander damit beantworten soll, daß
er auch uns vergibt^. Unsere Leistung — denn dazu wird
die Versöhnlichkeit — gibt uns also einen Anspruch. Das
ist nur eine zugespitzte Formulierung des betr. Gedankens
von Origenes. Wir machen aber sogar noch ein gutes Ge-
schäft, denn was wir damit tun, ist im Verhältnis viel gering-
fügiger, als was wir bekommen. Die negative Seite der Sache
ist die, daß wir uns durch Unversöhnlichkeit die Sünden-
vergebung Gottes verschließen. Dann ist eben die Abmachung
unsererseits nicht erfüllt. Hier klingt das schon von Origenes
herangezogene Gleichnis vom Schalksknecht durch.

Wenn Cyrill ö-^eiAizai mit gl TiHac, umschreibt, so findet
auch das sein Vorbild bei Origenes (6 icÄrjaiov, 28 6). — Aufs
ganze gesehen, ist mithin der Sinn der 5. Bitte wie bei
Origenes nicht nur der. Vergebung für die eignen Sünden zu
erbitten, sondern auch der, zur Versöhnlichkeit zu ermahnen.

Zur 6. Bitte {\i. x. V 17). Auch für Cyrill steht es fest,
daß die 6. Bitte keinen vollkommenen Ausschluß von Ver-
suchung in jedem Sinne für den Menschen bedeuten kann.
Das wäre ein Widerspruch zu der Schriftanschauung, daß die
Versuchung auch ihr Gutes hat. Zum Beweise dafür zitiert
Cyrill Jac. 1 2, daß man sich über die Versuchungen fi'euen
soll, und das Wort avrjp a-sipaa-oc d5öx:{xo?, das aber kein
Schriftwort ist 2. Daher — schließt auch Cpüll — kann sich
die Bitte nur darauf beziehen, daß wir in der Versuchung
nicht untergehen (xaxajSaTtttad-Yjvai 'jtüo toO TrstpaasJioO). Die
Versuchung selbst vergleicht er mit einem reißenden Wald-
ström ()(£C[jLappo;). den der eine durchschwimmt, von dem der
andere mit fortgerissen wird. Wieder ist also eigentlich über
den Ausgang des Kampfes mit den Wellen in dem Wort selbst
nichts gesagt. Trotzdem zwingt ihm Cyrill, um einen für die
6. Bitte geeigneten Sinn herzustellen, in deutlicher Abhängigkeit

1) Dibelius, p. 69.

2) cf. die AumerkuDg dazu bei Migne 33 1121, auch Resch,
Agrapha. p. 180 ff.

28 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Ton Origenes die Bedeutung Ton „Untergang" auf, und stellt
somit ebenfalls neben dem landläufigen, den er fortwährend
braucht, einen zweiten Begriff von u£tpaa(JL6; her.

Ein Unterschied von Origenes ist aber doch zu beachten.
Wenn Origenes den 7X£cpaa[iö; als Niederlage in der Versuchung
faßte, so dachte er dabei an ein gelegentliches Erliegen gegen-
über einem der tausend Keize der Sünde. Für Cvrill dagegen
ist die Niederlage in der A^ersuchung etwas Endgiltiges, wovon
es kein Aufstehen gibt. Bei ihm handelt es sich gleich um
ein völliges xaxa^a-x'.a'ö'rjva:, xataaupsa^ai und aTCOTiv^Y^ivai.
So ist ihm der 7ZEip7.'j\i6c, im prägnanten Sinne der endgültige
Abfall. Das geht auch aus den Beispielen, die er anführt, mit
aller Deutlichkeit hervor. Judas erlag der Versuchung zur
Habgier, und das bedeutete seinen geistlichen und physischen
Untergang. Petrus dagegen o'jv. I^a-xiaönrj. Das beißt nicht,
daß er der Versuchung zur Verleugnung nicht erlag, was ja
den Tatsachen ins Gesicht schlüge, sondern daß er nicht end-
giltig abfiel. Insofern wurde er aus der Versuchung gerettet.
Demgemäß bittet man in der 6. Bitte nur um Bewahrung vor
dem definitiven Abfall in der Versuchung.

Eine wirkliche Ausschöpfung des [j.yj süaEvsyxyj;, wie sie
^Origenes versuchte, ist damit nicht mehr möglich; sonst käme
man zu dem Resultat, daß Gott den Judas in Sünde und Tod
getrieben habe. Darum beschränkt sich Cyrill darauf, [ii]
eiasvsy/.TTj; durch §'Jta^a.i änb xoO 7i£tpaa|xoü, d^atpsTv xoO tc.
wiederzugeben, wobei an das rechtzeitige Aufheben der Ver-
suchung gedacht ist, ehe der Abfall eintritt, ^'enn das in
Gottes Hand steht, dann muß die ganze Versuchung (als
Kampf) der e^ouaia oder gar der Initiative Gottes unterstehen,
was Cyrill zwar nicht ausdrücklich sagt, was aber doch aus
dem schon bei Origenes (;:. e. 29 16) verwendeten Zitat aus
Ps. Q6 10-12 (LXX: 65 10-12) hervorgeht, wenn es dort z. B.
heißt: Eiariyoc'^fzc, fi\i.ö(.c, sc; xyjv TiayiSa, Id-o'j ^)d'\)S.i; ^tiI x6v
vwxov '^jjiwv. Das brauchte an sich nicht über die Linie des
von Origenes (tu. £. 29 2) zitierten Paulusworts 1. Kor. 10 13
hinauszugehen, daß Gott den 7:£cpaa[ji6; schafft, aber zugleich
dessen erträglichen Ausgang, wenn nicht nach dem Beispiel
mit Petrus der Fall in Sünde, die Verleugnung, als etwas von
Gott Geordnetes erschiene. Gott leitet die ganze Versuchung
des Petrus, bewahrt ihn aber nach Cyrill nur vor dem end-

Cyrill von Jerusalem. 29

giltigen Abfalle. Also führt er ihn, da er bestimmt, wie weit
die Versuchung gehen darf, geradezu in die Sünde der Ver-
leugnung hinein, wie in ein noch erträgliches Durchgangs-
stadium. Hier klingt offenbar die der Sünde in ihrer Tiefe
nicht, gerecht werdende Anschauung des Origenes von Gottes
Radikalkur durch.

Das führt schließlich wieder auf den behaupteten guten
Zweck der Versuchung. Gott ordnet sie an oder gibt die Er-
laubnis dazu, um den Menschen zu läutern (oo/apia^etv, TtupGüv).
Erfüllt sie diesen Zweck nicht, fällt ihr der Mensch zum Opfer,
so hat er sich das selbst zuzuschreiben, weil er seine Kräfte
nicht ordentlich anstrengte, um als guter Schwimmer {dipioxoc,
xc/Xu[i^Y/-Yjc) die Wogen zu teilen.

Zur 7. Bitte (^. x. V 18). Angenommen — sagt Cyrill —
die 6. Bitte wollte wirklich jede Versuchung als Kampf von
uns fernhalten, dann wäre die 7. Bitte völlig überflüssig, denn
wozu brauchen wir noch Errettung von dem Bösen, wenn er
uns so wie so schon nicht mehr nahekommen kann? Etwas
Überflüssiges aber hätte der Herr nicht gesagt. Cyrill findet
damit seine Exegese der 6. Bitte bestätigt, trennt sich aber
von Origenes, der der 7. Bitte keinen neuen Inhalt zugestehen
wollte.

Als eigentliche Triebfeder der Versuchungen sieht also
auch Cyrill den Bösen ^ an. Worin nun aber die Errettung
von ihm besteht, hat Cp'ill nicht ausdrücklich angegeben. Ist
jedoch der Böse der avTix£C[Ji£VOi; SaijjLwv, und bleiben wir im
Bilde des Kampfes mit ihm, so kann, wenn die 6. Bitte bereits
Gott um Bewahrung vor dem Tode im Kampfe anrief, die
7. Bitte nur auf Errettung von Wunden oder einzelnen Nieder-
lagen durch den Bösen gehen. Das wmrde sachlich dem Sieg
über den Bösen, wie ihn Origenes faßt, gleichkommen. Die
Bitte darum hebt natürlich die Tatsache nicht auf, daß Gott
sie aus den oben erwähnten pädagogischen Gründen nicht
immer erfüllt. Aus alledem erhellt hier wieder einerseits die
starke Abhängigkeit Cyrills von Origenes und anderseits doch
seine Selbständigkeit in der Verarbeitung von dessen Gedanken.

Ausdrücklich bezeugt nun Cyrill, daß auf die Bitten sofort
das Amen (=: yevotTo) folgt 2. Er kennt also die bekannte

1) cf. Chase, The Lord's prayer, p. 144 f.

2) Ebenda p. 173, Anm. 2.

30 G. "Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Doxologie als Schluß des Vaterunsers weder aus den Hand-
schriften — wie auch Origenes davon schweigt — , noch als
liturgische Schlußformel, die er unbedingt erwähnen müßte,
wenn er in der Katechese die Gottesdienstordnung durchnimmt.
Das Vaterunser im Cyrillschen Sinne lautet:
Gott, der du die Herzen aller Himmelsbürger erfüllst und

uns lieb hast wie ein Vater,
Möchte doch das Ansehen deines Namens durch frommen

Wandel der Deinen gesteigert werden.
Dein Reich der ewigen Seligkeit komme herbei.
Dein Wille geschehe bei mir so vollkommen wie bei den

Engeln.
Das Brot der Eucharistie gib uns, solange wir leben.
Beantworte unsere Versöhnlichkeit gegen unsere Schuldner
mit der Vergebimg der Schuld, die wir gegen dich
begangen haben.
Wenn du uns eine Versuchung auferlegst, dann bewahre

uns dabei vor endgiltigem Abfall
Und rette uns überhaupt, so oft der Böse uns zusetzt.

Amen.
Eine Zusammenfassung kann nur noch einmal den tief-
gehenden Einfluß von Origenes auf Cyrill feststellen. Zu
Clemens hat er kein erkennbares Verhältnis; Berührungspunkte
gehen auf die Vermittlung durch Origenes zurück. Dessen
Einfluß zeigt sich in der Übernahme einzelner Wendungen wie
der vom Bilde des Himmlischen (Anrede) und gleicher Zitate
(Lev. 26 12 bei der Anrede, Rö 6 12 bei der 2. Bitte, Ps 65 10
bei der 6. Bitte), vielmehr aber natürlich in der gleichen Weise,
das Sein Gottes im Himmel, die Begiiffe eKioüaioq, ai^|X£pov,
O'^eiXYjixa, ö'^etXsxY]);, das Verhältnis der göttlichen zur mensch-
lichen Vergebung, den Ti£ipaa|xös wenigstens zum Teil, den
Anteil Gottes daran und den TtOVYjpös mit seinem Tun zu er-
klären. Solche weitgehende Übereinstimmungen zwingen zu
der Annahme, daß Cyrill die Schrift des Origenes uep: sO/^^s
gekannt hat. Besonders aber die unmotivierte Art, den äpxo;
geistig zu deuten und die künstliche Exegese des Kommens
in Versuchung zeigen die Größe der Autorität von Origenes
für Cyrill.

Aber andrerseits hat sich CjtüI doch auch eine starke
und wohlbegründete Selbständigkeit gegenüber Origenes ge-

Gregor vod Nyssa. 31

Avalirt. Er bietet statt der ethischen Kindschaft die religiöse
und hält sich von der Extravaganz der Sündlosigkeit des
Gotteskindes fern, er bietet die praktische Heiligung des
Namens Gottes statt der intellektuellen, das eschatologische
statt. des spiritualistischen Reiches Gottes; er hat seine eigne
Antithese in der Erklärung von Himmel und Erde. Seine
Exegese der 4. Bitte hat einen anderen Schwerpunkt, er hat
seine eigene Meinung in der Auslegung der 6. und 7. Bitte.
Es zeigt sich darin offenbar der Einfluß seiner antiochenisclien
Schulung. Von Allegorien hält er sich im allgemeinen frei,
seine Exegese ist meist einfach und besonnen, imd so bedeutet
er denn gegenüber Origenes in der Vaterunser-Exegese ungefähr
den gleichen Fortschritt zum Religiösen und Praktisch-Kirch-
lichen, wie ihn Origenes über Clemens hinaus bedeutete.

4. Gregor von Nyssa.

Wann Gregor von Nyssa seine fünf Homilien über das
Vaterunser gehalten hat, ist noch nicht erforscht. Jedenfalls
aber sind sie jünger als die oben behandelte Auslegung Cyrills
von Jerusalem. Daß sie als Homilien in alle Tiefe der exe-
getischen Probleme einfüliren, kann man natürlich nicht er-
warten. Trotzdem ist ihr exegetischer Ertrag nicht gering.

Zur Anrede. Gott ist unser Vater, wir sind Gottes
Kinder kraft unserer Wesensverwandtschaft. Wir gehören
vermöge unserer Ähnlichkeit zusammen, und zwar bedeutet
TiaTTjp streng genommen attta xoü e^ auxoö uTioaiavio? (726 D
der Krabingerschen Ausgabe). Gott ist die Ursache unsers
Daseins, und nach dem Gesetz, daß der gute Baum nicht
schlechte Früchte bringen kann, muß alles, was auf Gott
zurückgeht, ihm 6[jioy£vt^; sein. Mit demselben Sprachgebrauch
heißt der Teufel Vater der Lüge und Sünde, die leidenschaft-
lichen Seelen Kinder des Zornes, die reinen Seelen Kinder des
Lichts (727 A.).

Liegt die Sache so, dann darf nur der Gott Wesensähn-
liche ihn Vater nennen. Wer böse ist und tut es doch, der
beleidigt Gott, weil er ihn der Verwandtschaft mit dem Bösen
bezichtigt (726 D.), Gott würde ihn streng abweisen (727 D.);

a2

G. Walther, Griech. Vateruoser-Exegese.

wenn ein solcher „Vater" sagt, dann ruft er damit in Wirk-
lichkeit den Teufel an (727 A.). Gott „Vater" nennen ist also
eine gefährliche Sache (728 A.). Nur wer sein Leben vom
Bösen gereinigt hat (726 C 728 A.), darf es tun. Die Wesens-
ähnlichkeit und Kindschaft besteht mithin in der sittlichen
Reinheit, die ein gutes Gewissen gibt, und der Sinn der An-
rede läuft darauf hinaus, uns zu einem tugendhaften, hoch-
erhabenen Leben zu ermahnen (727 B. 728 B.).

Das ergibt sich auch noch auf andere Weise aus dem
ersten Gedanken. Ist Gott unser Vater und wohnt er, wie die
Anrede sagt, im Himmel, dann ist der Himmel unser eigent-
liches Vaterland, während wir auf Erden in dem Elend der
Fremde leben (728 B.C.). Das soll uns locken, diesem Vater-
lande w^ieder zuzustreben, und der Weg dazu ist ein gott-
entsprechender Wandel (729 B.C.D.).

Wie ja hinlänglich bekannt ist, war Gregor starker Ori-
genist. Es kann darum nicht wundernehmen, daß wir gleich
hier Anklängen an Origenes begegnen. Gregors Theorie von
der Kindschaft ist mit Origenes stark verwandt. Bei beiden
besteht sie in der ethischen Wesensähnlichkeit. Aber die
Ableitung ist verschieden. Was Origenes aus einer Fülle von
Bibelstellen entnimmt, das leitet Gregor alles spekulativ aus
dem Worte „Vater" ab, — er stellt auch nicht zufällig die
d'tla, YpacpYj und die oixeToi Xoyio\ioi als Erkenntnisquellen neben-
einander (726 A.B.).

Die Konsequenz dieses Kindschaftsbegriffs ist dann auch
bei beiden die gleiche: nur der Reine darf sich Gotteskind
nennen. Aber wer ist rein? Bei aller Gleichheit beider zeigt
sich dasselbe Bild wie eben: Während Origenes mit Schrift-
stellen operiert, bietet Gregor allgemeine ethische Gesichts-
punkte. Wer einigen Verstand hat und Gottes Eigenschaften
kennt, der wagt nur dann, sich ein Gotteskind zu nennen,
wenn er die erkannten göttlichen Eigenschaften, von denen
Gregor auToaYa^dTYjs, aytaaixös, ayaXXtajxa, Suvajxti;, - 56^a,
xa\)-apötYjs und aiSLOirj? nennt (726 A.), auch bei sich selbst
wiederfindet. Umgekehrt ausgedrückt kann das Gotteskind
keine schlechten Eigenschaften haben, deren Gregor einige
aufzählt, ja es darf sich überhaupt bei nichts Schlechtem er-
tappen lassen (726 B.C.). Zieht man auch den rhetorischen
Überschwang ab, so bleibt doch die Überzeugung übrig, daß

Gregor von Nyssa. 33

nur der Vollkommene ein Gotteskind ist, daß die fragliche
Reinheit in Sündlosigkeit besteht. Damit kommt dann Gregor
zu derselben Anschauung, wie sie Origenes vom Gotteskind hatte.
Das scheint ein sehr hohes Ideal, aber es erfährt eine
ziemliche Herabstimmung, wenn man hört, wie Gregor über
den Weg, dazu zu gelangen, redet. Er kennt überhaupt, wie
es scheint, nur zw^ei grob mnrissene Kategorien von Menschen,
die Gottlosen und die Frommen, die er in häufigen, homiletisch
sicher wirksamen Antithesen zeichnet. Er rückt sie mit dem
Wort des Paulus 2. Kor. 6 14 möglichst weit auseinander (726 D.)
und zieht einen tiefen Graben zwischen beiden. Die Tugend
ist vom Laster deutlich geschieden (729 C.). Dadurch kommt
alles, was nicht gerade Laster an sich hat, wofür Gregor viele
Beispiele gibt (z. B. 730 B.), auf die Seite der Tugend zu stehen.
Klassisch spricht er das bei der 3. Bitte aus: wo nichts Böses
ist, muß unbedingt Gutes sein (744 C.). Die Vollkommenheit
und Reinheit des Lebens ist dann damit gegeben, daß man
sich von Lastern frei macht (730 C). Das mag Gregor nicht
zum Bewußtsein gekommen sein, aber es liegt in der Kon-
sequenz seiner Anschauung. Gegenüber Origenes bildet es eine
starke Abschwächung und Vergröberung des Kindschaftsideals.
Nach dem andern Gedankengange ist es vollends leicht,
so zu w^erden, wie Gott uns haben will, ihm ähnlich, sodaß
wir ins Vaterhaus zurückkehren können. Man braucht nur
möglichst (ws eaii Suvaxdv) gerecht, fromm und gut zu werden,
dann kommt man mühelos ganz von selbst (aixdyrjTt xaxa x6
aöxotiaxov) in den Himmel! Und nicht einmal das erste macht
Mühe, es kostet uns nur eine Willensentscheidung (iv p-övig
x^ Tipoatpsaet xou av^pwuou xelxa'.), gerecht usw. zu werden,
denn auf das Wählen folgt auch das Erlangen, und diese Ent-
scheidung für das Gute ist nicht schwer (ouSec? eusaxt tiövo?).
Wir sind also sogleich im Himmel, wenn wir unsern Sinn auf
Gott richten (729 CD.). Hiernach ist die Kindschaft mit dem
Willensentschluß der Hinwendung zu Gott gegeben, ein an
und für sich richtigerer Gedanke als der vorher ausgeführte.
Gregor hat diesen Widerspruch offenbar nicht empfunden, nicht
einmal in der Form, daß er erst die Schwierigkeit, Gott ähnlich
zu werden (727 C.), dann dessen Leichtigkeit betont (729 CD.).
Von Origenes entfernt er sich mit diesen Gedanken noch weiter.
Wenn Gregor mehrfach auf ein gutes Gewissen als auf

T. u. U. 14: Walther. 3

34 ^- Walther, Griecli. Vaterunser-Exegese.

die Voraussetzung für unser Recht, Gott Vater zu nennen,
Wert legt (726 A.C.D.), so berührt er sich darin mit Origenes
und Cyrill, Origenes braucht zwar den Ausdruck auvetSirjac?
nicht gerade, hat aber die Sache (n. e. 22 3). Cyrill bringt
dann den Ausdruck xaö-apa auvetSyjats, aber sein Inhalt ist
anders als bei Origenes und Gregor. Er fundamentiert es
nicht subjektiv in der Vorzüglichkeit seines Wandels, sondern
objektiv in der Erlaubnis des menschenfreundlichen Gottes^.

Das Sein Gottes im Himmel macht Gregor nicht zum
Gegenstand einer eignen Erörterung, doch scheint seine Auf-
fassung durch das homiletische Gewand seiner Rede hindurch.
Der Himmel ist einmal gedacht als etwas nicht räumlich zu
Erreichendes, sondern als geistige Größe, in die man sich durch
einen Willensentschluß versetzt (729 C). Er ist ein Zustand
des Glückes (euxXrjpta, 728 C.), besonders natürlich der Selig-
keit ([xaxapLÖXYjs, 730 D.). Man kommt hinein, wenn man
sich an Gott hängt (729 D.). So bedeutet er den geistigen,
beseligenden Zusammenhang mit Gott, der von jeder Raum-
vorstellung unabhängig ist. Wer sich an Gott hält, ist da,
wo Gott Tst (729 D.).

Damit ist zunächst einmal, wie bei Origenes und Cyrill
jede Vorstellung räumlicher Bestimmtheit vom Sein Gottes im
Himmel abgewehrt und alles in die geistige Sphäre gerückt.
Andrerseits kennt Gregor auch die Betrachtungsweise des
Himmels als eines Teiles der Welt, zu dem man sich im Geiste
aufschwingen kann, durch den Äther und über die Sterne
empor (725 C). Bei der Erklärung der 3. Bitte tritt das be-
sonders hervor; da heißt der Himmel geradezu -?) (2vü) Xyj^l^, der
obere Aufenthaltsort (743 C.)^. Eine Verbindungslinie ist nicht
gezogen, aber wir werden annehmen dürfen, daß sie die gleiche
wie bei Origenes und Cyrill ist, daß Gott mit den Himmels-
bewohnern in engstem geistigen Zusammenhang steht. Auch
hier ist also Gott insofern im Himmel, als er dessen Bewohner
geistig erfüllt. Aber nicht nur sie, sondern auch seine Kinder
auf Erden. Es herrscht in diesem Punkte vollste Überein-
stimmung Gregors mit seinen Vorgängern.

1) Auch Gregor spricht von dem sly.c&v Gottes im Menschen
(727 D. 729 A.) wie Origenes und Cyrill und von der Teufelskindschaft
der Bösen (727 A. 730 C.) wie Origenes.

2) cf. Dibelius, p. 66.

1

Gregor von Nyssa. 3.')

Mehr als diese legt Gregor Wert anl' den Zusammenhang
der einzelnen Teile des Vaterunsers. Nach der Anrede er-
warte man, daß gleich diejenige Bitte folge, die dem betenden
Menschen am meisten am Herzen liege, die Hilfe Gottes
gegen Sünde und Leidenschaft (733 CD. 734 A.). Aber das
bringe erst die 2. Bitte mit ihrem Ruf nach dem hilfreichen
Reich Gottes. Die 1. Bitte zeige zunächst das höchste von
allem Guten, das erreicht werden müsse, den ayiaa[id; des
Namens Gottes. Wenn daran dann sofort die Bitte um Hilfe
angeschlossen werde, so lehre dieser Zusammenhang, daß das
erstrebte Ziel nicht ohne die göttliche Hilfe erreichbar sei
(734 B.C.).

Bezüglich der 1. Bitte ist Gregor mit den andern Aus-
legern einig, daß Gottes Name an sich völlig heilig ist und
darin keine Steigerung erfahren kann (734 A.B.). Dann führt
Gregor weiter aus : Mit ihrem schlechten Lebenswandel lästern
viele Clmsten durch den Mund der Heiden den Namen Gottes
(734 CD.). Umgekehrt macht der fromme Wandel des Christen
solchen Eindruck bei den andern, daß sie den Namen seines
Gottes preisen (735 A. — D.). Gottes Namen heiligen heißt
also ihm durch frommen Wandel Ehre machen, ihn verherr-
lichen ((^yta^etv = So^a^etv, 736 A.). Das ist im Grunde die-
selbe Gedankenführung, wie sie Cyrill bot; sie hat nur den
formellen Unterschied, daß Gregor den Ausdruck ßXaacpYj|x{a
auch von einem bösen W^andel braucht, während C}Till da
ßsßYjXoöaS-at sagt und ßXaacpTQpietv sinngemäß auf die Worte
der Heiden beschränkt.

Bei der 2- Bitte bestätigt sich uns wieder die Beobach-
tung, daß Gregor statt biblischer Gedanken, wie sie Origenes
und Cyrill boten, philosophische Erörterungen bringt. Während
Origenes und Cyrill das Reich Gottes oder Himmelreich trotz
ihrer Verschiedenheit als die feste religiöse Größe aus der
Verkündigung Jesu kennen, spekuliert Gregor über den Begriff
ßaaiXeia. Das gibt ihm zuerst Anlaß, das Mißverständnis ab-
zuwehren, als sei Gott noch nicht ßaa'.Xs'JS dieser ßaatXsia;
nein, er ist schon König des Alls, und da er unveränderlich
ist, könnte er auch garnicht in einen andern Zustand, einen
neuen Herrscherberuf übergehen (736 B.). Das Modell seiner
Ausführungen bildet nun weiterhin der politische Staat, dahei*
wird der Machtfaktor des Reiches Gottes besonders hervor-

3*

36 G. "Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

gehoben. Gottes ßaatXeca ist die oberste in der Welt und
will sich auf allen Gebieten durchsetzen, auch auf dem sitt-
lichen in der Menschheit, wo aber die Durchsetzung durch
die freie Unterordnung des Menschen zustande kommen soll
(736 B.). Indes hat sich schon auf diesem Gebiet infolge
einer falschen, irrtümlichen Entscheidung des Menschen die
feindliche Macht der Sünde und des Todes mit furchtbarer
Zwingherrschaft festgesetzt (736 C.D.). Soll sich Gottes Herr-
schaft auch hier durchsetzen — und darum bitten wir — , so
ist das nicht anders als durch härtesten Kampf auf dem
Schlachtfelde der Seele möglich (736 D. 737 A.C.D.).

Gottes ßaaiXeta ist also die unumschränkte Herrschaft
Gottes in der Welt, ihr Kommen, wie es allein verstanden
werden kann, ihre Durchsetzung in der diesseitigen Menschen-
welt, Sie ist vollendet, wenn das Reich der Sünde und des
Todes in ihr überwunden ist, und das geschieht in gewaltigem
Ringen, wozu Gott der Seele seine Bundesgenossenschaft (a'j|x-
[iocyla) schenkt, seine Hilfstruppen sendet, die Engel, die
Tausende von euO-uvovxes (= Regierende, eine Klasse himmli-
scher Mächte?), die Mwiade derer, die zur Rechten stehen
(737 CD.). Psychologisch ausgedrückt heißt das, daß die
Leidenschaften in der Seele vergehen sollen, daß die Sünde
ihre Macht verlieren soll und die Seele infolgedessen auch
von Tod und Vergänglichkeit befreit wird (736 D. 737 A.).
Man sieht deutlich, wo hier der Schwerpunkt liegt: in der
Kampfesstellung des Reiches Gottes. Es ist die Größe, die
uns zum Sieg über Sünde und Tod hilft. Gewiß, es finden
sich auch positive Aussagen: es ist das Reich der freien
Tugendübung (736 C), das Reich des Lichts, des Lebens, der
seelischen Gesundheit, Leidenschaftslosigkeit (d7:a\)'£ta), Un-
vergänglichkeit (737 B.), des Friedens und der Freude (737 D),
aber die breite Schilderung ist seiner kriegerischen Seite ge-
widmet.

Der Vergleich mit Origenes ergibt daher mehr formale
als wirklich inhaltliche Vei-u^andtschaft. Beide betrachten das
Reich Gottes als eine im wesentlichen geistige Größe, deren
Äußerungen sich hauptsächlich in dieser Welt zwischen Gott
und der Einzelseele vollziehen. Aber nun beginnen gleich die
Differenzen. Das Ziel ist bei Origenes beseligende Gegenwart
Gottes in der Menschenseele, die natürlich auch eine Front-

Gregor von Nyssa. 37

Stellung gegen das Reich der Sünde hat, bei Gregor Macht-
dnrchsetzung Gottes auch in der Menschenseele gegenüber
dem Keich der Sünde, die natürlich auch eine Beseligung der
Menschenseele mit sich bringt. Daher kommt der jenseitige
Abschhiß des Reiches Gottes bei Gregor noch kürzer weg als
bei Origenes, denn zur Machtdurchsetzung Gottes in der Seele,
zum Tugendleben, kann, ja muß es schon in diesem Leben
kommen, nur die BefreiTuig- von Tod und Vero-äns^lichkeit bleibt
dem Jenseits. Daß Gregor auch einen absoluten Abschluß
des Reiches Gottes in der Welt in eschatologischem Sinne
kennt, kann man schon aus seinem Begriff von ßaatXsia ent-
nehmen: Gott wird nicht ewig neben sich ein ihm wider-
spenstiges Reich des Bösen bestehen lassen. Auch lehrte ja
Gregor die Apokatastasis^. Hier jedoch spricht er immer
nur von dem Ausschluß aus der Menschenwelt.

Damit ist schon das Verhältnis Gregors zu Cyrill berührt.
Cyrills eschatologisclies Reich lehnt Gregor nicht ab, aber es
ist ihm nebensächlich gegenüber der Machtfrage. Und was
Cyrill für die Voraussetzung der 2. Bitte ansieht, die sittliche
Reinigung, darin erblickt Gregor gerade das Wesen und den
Inhalt der 2. Bitte.

Besondere Behandlung; erfordert noch die Erkläruno;
Gregors zu dem eigentümlichen Lukastext, den er uns für die
2. Bitte überliefert: eXMxw x6 aytov 7tv£ö[jia aou e-^' "^[xa; v.a.i
y.ad-ap'.aaxw 'fjfi.äs (738 A.). Auf die textkritische Seite der
Sache, die ja neuerdings durch Harnack- wieder zur Erörte-
rung gekommen ist, kann hier nicht eingegangen werden, aber
auch die Frage nach der Abhängigkeit in der Erklärung bleibt
ungelöst, da Gregor der erste der hier behandelten Kirchen-
väter ist, der diesen Lukastext bietet. Im wesentlichen nutzt
er die Stelle nur zu einer dogmatischen Polemik gegen die
Pneumatomachen aus, sodaß an exegetischer Ausbeute nur
die Beziehung des xaö-api^stv auf die Sündenvergebung, zu der
der heilige Geist als Glied der Trinität volles Recht habe,
übrig bleibt.

1) cf. Rupp. Gregors, des Bischofs v. Nyssa, Leben usw. p. 243 ff.

2) „Über einige Worte Jesu, die nicht in den kanonischen Evan-
gelien stehen, nebst einem Anhang über die ursprüngliche Gestalt
des Vater-Unsers." Sitzungsberichte der K.Preuß. Akad. d. Wiss. 1904,
S. 170 ft". — Siehe auch Chase The Lord's prayer, p. 25 ff.

38 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Die 3. Bitte zerlegt Gregor in zwei Teile, die eigentliche
Bitte yevrj^T^jTü) zö O-eXrjjia aou und den Zusatz (TrpoaÖTjxrj) w;
ev O'jpavw xal etiI y^?.

Der Inhalt des Willens Gottes erschließt sich uns von
dem Satze aus: die Gesundheit der Seele besteht darin, daß
man den göttlichen AVillen gern tut, wie wiederum die Ab-
weichung von dem guten Willen eine tödlich verlaufende
Krankheit der Seele ist (741 B.). Gregor nennt diese Krank-
heit auch Sünde (741 A.) oder Gift des Ungehorsams (741 C.)
und erklärt ihre Entstehung aus dem Überhandnehmen des
Begehrungsvermögens über die Enthaltsamkeit, aus der maß-
los werdenden Neigung der Begierde zum Unerlaubten (741 A.).
Damit ist die Krankheit als ethischer Defekt des Menschen
gekennzeichnet, und Gottes Wille ist das Gegenteil von Sünde
und Ungehorsam, das Gute. Denn Gottes Wille ist geradezu
das Erkenntnisprinzip des Guten (743 B.), Wer aber das
Gute will, will alle Tugenden verwirklichen. Inhalt des gött-
lichen Willens ist demnach die Verwirklichung aller Tugenden.

Bekanntlich ist der Mensch nun aber willenskrank, un-
gehorsam, Gottes Willen abgeneigt. Es muß daher eine Um-
wandlung erfolgen, und das geschieht dadurch, daß Christus,
der rechte Arzt für Seelenleiden, den krankmachenden Anlaß
entfernt, indem er uns durch die Worte des Gebets, die er
uns wie eine Arznei eingibt, auf andere Gedanken bringt, die
uns nun Gottes Willen geneigt machen (741 B.C.D.). Mit
der Willensänderung ists aber noch nicht getan, nun muß
auch die wirkliche Durchführung des Guten geschehen, und
da zeigt sich, daß zw^ar bei der Entscheidung für das Böse
nichts leichter als die Ausführung ist, daß aber für eine tat-
sächliche Rückkehr ins Gute der Wille viel zu schwach ist
(742 CD.). Darum bitten wir hier, daß Gott unsern guten
Willen nun auch zur Tat kräftigt (743 A.). Gottes Wille „ge-
schieht" also durch unsere Willensäuderung und Gottes Bei-
hilfe zur Durchführung.

Natürlich muß dem Entschluß: Ich will mich ändern
(= Gottes Wille geschehe auch bei mir) die Absage an das
alte Sündenleben vorausgehen und dies in dem Bekenntnis
vor Gott ausgesprochen werden (741 D. 742 A.). Das ist das
schmerzliche, die oSOvat, an der Arznei (741 D.). Zur richtigen
Wertung dieser Aussagen muß hier wieder an den Tugend-

Gregor von Nyssa. 39

begriff Grocjors, wie er sich bei der Auslegung der Anrede
erjrab, (»rinnert werden.

Der Zusatz (oq £v oOpavw xac tul yyji; bietet nun nichts
Neues mehr. Denn Gottes Wille so wenig wie unser Streben
begnügt sich letzton Endes mit einer unvollkommenen Durch-
führung aller Tugenden. Wenn wir darum zu unserer Bitte
um Hilfe zur Verwirklichung aller Tugenden noch hinzufügen
„wie im Himmel", d. h. wie es die Engel tun = vollkommen, so
bedeutet das höchstens eine Illustration, keine Steigerung.
Vollends die Worte „so auch auf Erden" sind nur eine Wieder-
holung (744 B. — 745 A.). Gregor scheint das auch selbst
empfunden zu haben und sucht die Leere der Worte bei seiner
Auslegungsweise durch einen langen Exkurs über das Ver-
hältnis von Engeln und Menschen nach Gottes Schöpferplan
zu verdecken (743 B.— 744 B.). Im übrigen hat er aber schon
mit der ersten Hälfte das erreicht, was die anderen Exegeten
erst aus der ganzen Bitte entnahmen, den Vollkommenheits-
gedanken und den irdischen Schauplatz des geschehenden
Willens Gottes, die Christenheit. Es beschäftigt ihn nun nur
noch die Frage, ob eine solche engelgleiche Vollkommenheit
des Menschen möglich sei, und er findet ihre Lösung in der
4. Bitte (745 A. B.).

Für die von Gregor befolgte Zerlegung der 3. Bitte läßt
sich höchstens die Äußerung des Origenes im Römerkommentar
a. a. 0. als Parallele anführen, aber sie ist, wne gesagt, ein
unsicheres Zitat. Die Begründung des Verzichts auf Geltend-
machung des eigenen Willens wäre bei beiden gleich: unser
Wille ist fehlsam; aber das Ziel des Willens Gottes dürfte
verschieden sein. Bei Origenes bezieht er sich auf alle dem
Beter nötigen Dinge, bei Gregor auf die Sittlichkeit. — Die
Antithese Engel-Menschen deckt sich mit der CyriUs, nament-
lich auch in der gelegentlichen Zuspitzung auf den Einzelnen.
Im ganzen aber zeigt sich Gregor sehr selbständig.

Die 4. Bitte beantwortet nach Gregors Ansicht die von
der dritten offen gelassene Frage, ob wir Menschen überhaupt
die Reinheit der Engel erreichen können, da wir doch von
den irdischen Sorgen tausendfach gehemmt werden, mit ent-
schiedenem Ja. AVir können nämlich der Bedürfnislosigkeit
(t6 dvevSes?) der Engel die gleichwertige, aber unserer anderen
Natur angepaßte Anspruchslosigkeit (dXr{ap'/.ia) im Sinne der

40 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Leidenschaftslosigkeit (aua^eta) an die Seite stellen (745 B.C.).
Das lehrt die 4. Bitte i. Denn der äpxoc, ist das gewöhnliche
leibliche Brot, und weil nichts anderes daneben erwähnt ist,
so sollen wir auch um nichts anderes bitten (745 CD.). Ganz
streng führt aber Gregor den Begriff Brot doch nicht durch,
sondern versteht alles darunter, was „zur Erhaltung des leib-
lichen Daseins genügt" (750 C.). Das ist Nahrung und mäßige,
leicht zu beschaffende Arbeit (746 A) — Gregor der Asket
und Mönchsfreund scheint durch. Daß diese Nahrung^ auch
wieder nur die einfachste und notwendigste ist, liegt schon in
dem Ausdruck Brot (746 B.). Zusammenfassend ist also unter
Brot die Befriedigung der notwendigen Lebensbedürfnisse zu
verstehen.

ETütouaio? wird von Gregor beiläufig durch I^TgjjLSpo: „täg-
lich" wiedergegeben (745 B.), sonst spielt es bei ihm keine
Eolle. Aber auch so wird das Wort zur Selbstverständlichkeit,
an die man höchstens in dem Ausspruch Gregors einen An-
klang finden könnte, daß wir statt der verbrauchten stets er-
neuernde Stoffe für unser Leben bedürfen (745 C.), daß uns
also nicht mit einer einmaligen Befriedigung gedient ist.

Wir treffen hier auf eine dem Origenes mit seinem Spiritua-
lismus diametral entgegengesetzte Erklärungsweise, zu der
vielleicht C}Till die Brücke gebildet hat, denn er gab schon
zu, daß der apxo? reales Brot sei, wenn auch nicht das ge-
wöhnliche. Gerade Gregor, der Origenesschüler, faßt es nun
völlig real und widerspricht dann dem Meister auch darin,
daß er betont: Wir dürfen, ja sollen hier um irdische Dinge
bitten. Bei dieser Stellung ließe sich die frühere Erklärung
von ETctouatog garnicht aufrecht erhalten.

Eine fremde Beziehung trägt Gregor in das Wort 56; ein,
wenn er betont aü 56; töv aptov (748 D.). Er kennt nämlich
zwei Möglichkeiten, Brot zu bekommen: von Gott, der nur
die Gerechten speist, und vom Teufel, der die Bösen beköstigt
(748 D. 749 A.). Der Christ will es natürlich nur von Gott
haben (au), stellt sich damit dann aber in die Reihe der ge-
rechten Bittsteller und vei-p fliehtet sich zu gerechtem Wandel.

In derselben Weise preßt Gregor aus dem aYj[x£pov die
neue Lebensweisheit (aXXyj (ftXoao^t'a) heraus, daß wir für das

1) Dibelius, p. 67.

Gregor von Nyssa. 41

Morgen nicht sorgen sollen (749 C). Denn wir wissen nicht,
was der nächste Tagf bringt, also ist es zwecklos, und Gott
weiß viel besser, was für uns gut ist (749 D. 750 A.). Da-
mit ist uns nicht jede Bitte für die Zukunft verboten, aber
jedenfalls die auf leibliche Bedürfnisse bezügliche. Um die
Seelengüter der Zukunft sollen wir gewiß eifrig und überhaupt
vor allem bitten, als um die wichtigeren (750 ß.C.D.).

Mit diesen letzten Sätzen zeigt Gregor, der auch das
af|{i£pov im Gegensatz zu Origenes und Cyrill streng auf den
einzelnen Tag beschränkt, schließlich doch noch seine imiere
Verwandtschaft mit den anderen Auslegern. Zwar dürfen wir
um irdische Dinge bitten, das steht fest, aber es ist mehr
eine Konzession an unsere menschliche Xatur; eigentlich sind
nur die Seelengüter, die unvergänglichen und bleibenden Dinge,
angemessener Gebetsgegenstand ^.

Der eigentliche Sinn der 4. Bitte ist schließlich der, uns
durch Anspruchslosigkeit zu der engelgleichen Vollkommenheit
zu leiten, ein Ziel, das schon die 3. Bitte erstrebte. Wie
das zustande kommt, wird klar, wenn man bedenkt, daß für
Gregor dem Irdischen an sich schon etwas Sündiges anklebt.
Zwar hat der Mensch das auis^ouaiov (744 A.), ist also für
sein Leben verantwortlich. Aber woran liegt es denn, daß
die Engel rein und die ^Menschen böse sind? Daran, daß imser
Erdenleib uns zur Erde niederzieht (743 C), daran, daß wir
mit tausend Sorgen an die Erde gekettet sind (745 A.), daran,
daß sich alles Schlechte über unser tiefgelegeues Dasein (xo'.Xyj
CwYj) wie ein schlammiger Bodensatz ergoß, und alle möglichen
Leidenschaften und schlimmen Neigungen ims überfluteten,
sodaß die Menschheit befleckt und durch diese Finsterais gehin-
dert wird, das göttliche Licht der "Wahrheit zu sehen (744 B.C.).
Das alles beeinflußt unsere Entscheidung aufs stärkste, wenn
es sie auch nicht ffanz ausschaltet, es trägt einen großen Teil
Schuld an unserer Sünde. Daher ist es ganz gut möglich,
daß wir durch Loslösung aus den Fesseln des Erdentreibens
in d7:a^£ia und öXiYapxta zur engelhaften Vollkommenheit
gelangen können. Ihre Erreichbarkeit ist nun einmal patri-
stische Grundanschauung.

Für die 5. Bitte eroibt das nun bei Gres-or einen ernst-

1) Inwiefern das Theorie bleibt, zeigt auch Dibelius. p. 48f.

42 G. Walther, G riech. Vateruuser-Exegese.

liehen Zwiespalt. Es ist ja seine Ansicht, daß wir nach dem
Wortlaut der 5. Bitte täglich im Vaterunser bekennen, daß
wir noch Sünde begehen. Unsere d'f£iXYj[jLaTa bestehen einmal
in der Gesamtschuld der Menschheit, die von ihrem ersten
Fall in Adam herrührt und an der jeder Mensch teilnimmt,
weil er eben Mensch ist. Sie haftet an der Natur (745 A.B.
755 B. 756 B.). Schon das benimmt dem Menschen ein für
allemal das Recht, sich für sündlos zu halten, auch wenn er
ein Elias, ein Täufer, ein Petrus, Paulus oder Johannes wäre
(754 CD. 755 A. 756 B.). Andrerseits kommt nun noch die
große Menge der Sünden hinzu, die wir selbst im eigenen
Leben begehen. Sie bezeugt uns unser Gewissen (756 C.) und
bestätigt ein Blick auf die rings um uns aufgestellten Netze
der Sünde (757 C.), in die sich Leib (756 D.— 757 C.) und
Seele (757 CD.) immer wieder verfangen, sodaß es „schwer,
ja gänzlich unmöglich ist" (756 C), nicht in Sünde zu fallen.
Wieder und wieder fragt Gregor, wer sich wohl des Gegen-
teils rühmen könne (756 D. 757 CD. 758 A.).

Trotzdem klingt immer einmal wieder die Anschauung
durch, daß es doch möglich sei, ein reines Gewissen zu haben
und von menschlichen Verfehlungen weit entfernt zu sein, d. h.
wie der reiche Jüngling alle Gebote zu halten (754 C). Nur
soll ein solcher sich nicht einfallen lassen, sich für sündlos
schlechthin zu halten und sich von der 5. Bitte zu dispensieren
— wegen der Erbsünde. Man hat bei dieser Differenz das
Gefühl, daß es Gregor mit der Betonung der bleibenden Sünd-
haftigkeit des Christen doch nicht so recht Ernst ist, daß die
Sätze darüber StaXexTtxw^^ geschrieben sind. Wie sollte es
auch möglich sein, wenn sie wirklich Tatsache wäre, die engel-
gleiche Vollkommenheit der 3. und 4. Bitte zu erreichen!

Neu gegenüber seinen Vorgängern ist an Gregors Aus-
sagen die Hereinziehung der Erbsünde in die Beweisführung.
Cyrill sagt nichts von ihr, und auch bei Origenes finden sich
in Tispl s.\)yfjc. nur Andeutungen. Bei der 5. Bitte klingt sie leise
durch, und bei der 6. Bitte erinnert Origenes an die falsche
gottl'eindliche Richtung unseres Fleisches. Ebenso bedeutet
der in jedem Sünder ruhende Teufelssame (Auslegung der
Anrede) etwas Ähnliches. Wie scharf Origenes eigentlich den

1) Harnack, Dogmengeschichte ^11. p. 62 unten.

Gregor von Nyssa. 43

Gedanken der P^rbsünde vertritt, zei<»;t z. B. xaxa KIXoou III, 62:
%<xa[olv 0-.f;iaxaaO-at ot.va.yxixlo'^ "pwtov ev d'^d-ptonoic. und III, 6fi:
uavxE? av^po37io'w Tipö^ x6 a|xapTav£tv Tiscpuxajjiev. Selbst eine
völlige Umwandlung zu reinem Leben kann diese Tatsache nicht
aus der \\'elt schaffen. — Hier mag Gregor seine Gedanken über
die Erbsünde geschöpft haben. Übereinstimmend halten beide
die 5. Bitte auch für die Vollkommenen fest, Origenes wegen
früherer Sünden, Gregor eben wegen der Erbsünde. Die gött-
liche Vergebung beschreibt Gregor als ä[ivyjaxca xwv 7cXy][jl[x£-
XTTjO-evxwv oder uXY](X[X£Xr3(j.axwv (,751 C. 755 B.), die mensch-
liche als ein Xueov von einem XP^^^^ '^^^ ®^^ Vernichten der
Schuldscheine (au[jLßÖA£ta) (758 C.). Das stimmt zu Origenes,
der in dp,vY]atxaxW(; cpepeiv einen ähnlichen Ausdruck brauchte,
wenn auch von der menschlichen Vergebung. Daß Gregor
diese im Grunde ebenfalls als solche d[JiVY]ax{a auffaßt, folgt
schon aus seiner Forderung gleichen Verhaltens von Gott und
Mensch (751 CD.). Die ö^stXovxe? werden wie bei Cyrill
gelegentlich oi tzHocq genannt (758 C).

Wenn Gregor schon bisher manchmal den nüchternen
Sinn für die Wirklichkeit etwas vermissen ließ, so überbietet
er sich darin nun mit seinen Ausführungen über das Verhältnis
von göttlichem und menschlichem Vergeben. Dessen negative
Seite lautet: Wer nicht selbst vergibt, bekommt keine Ver-
gebung. Erst wenn wir selbst vergeben haben, dürfen wir
überhaupt die Bitte um Vergebung aussprechen (751 C), denn
solange wir als Unversöhnliche böse sind, besteht ein unüber-
windlicher Gegensatz zwischen Gott und uns, der uns so gänzlich
von Gottes Menschenfreundlichkeit scheidet, wie Leben und
Tod geschieden sind (751 D. 752 A.B.). W^ollen wir zu Gott
kommen und Vergebung finden, dann müssen wir vor allem
einmal ihm ähnlich werden, speziell alle Gefühllosigkeit, Roheit
und Härte gegen unsere Nächsten abgelegt haben (752 A.B.).
Erst dann ist es überhaupt möglich, aber erst dann ist es auch
billig, Vergebung zu bekommen. Denn es widerspricht den
elementarsten Begriffen von Gerechtigkeit, Vergebung zu be-
kommen, während man selbst sie verweigert. Das setzt Gregor
mit wirksamen Antithesen und unter Berufung auf das Gleichnis
vom Schalksknecht auseinander (758 B.C.D.).

Mit dem Obersatz stimmen Origenes und Cyrill überein.
CjTill gibt überhaupt keine Begründung seines Inhalts, Origenes

44 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

läßt sie seine Leser aus dem Gleiclmis vom Schalksknecht
entnehmen.

Für Gregors Auffassung von der positiven Seite ist das
Wort typisch: a-j ^'^sg, xaX o O-sd; i'^iii^iazw „vergib selbst, und
Gott hat dir vergeben", du hast Gottes Urteil über dich in
der Hand (752 D.). Man bekommt da den fatalen Eindruck
des Mechanischen, daß der Handgriff unseres Vergebens bei
Gott automatisch unsere eigene Vergebung auslöst. Der
Mechanismus liegt in Gottes fester Zusage, darin, was Cmll
die auvO'Yjy.Tj nannte; und wenn Gregor gewiß auch nur sagen
wollte, daß Gottes Vergebung uns so sicher wie automatisch
zuteil würde, so liegt doch schon darin eine Herabwürdigung
Gottes, dessen Persönlichkeit dabei verkürzt wird. Daß wir
damit Gregor kein Unrecht tun, beweisen auch Sätze wie der,
daß wir nicht in knechtischer Furcht und unter Gewissens-
qualen Gott um Vergebung bitten sollen, sondern mit dem
fi'eien Sinn (7rappY]a''a). den das Bewußtsein gibt, sie recht-
mäßig (xax' e^o'jaiav) bekommen zu können (752 C). Hier ist
der Anspruchsgedanke so stark betont, daß er alle, selbst die
berechtigte. Scheu vor Gott auflöst.

Das alles geht zweifellos weit über das hinaus, was selbst
Cyrill in den Vertragsgedanken gelegt hatte. Er hatte noch
ein starkes Bewußtsein dafür gehabt, daß unsere Vergehen
gegen Gott groß und schwer sind, und daß nur Gottes große
cpiXavO-pwT^i'a ihm das Versprechen der Vergebung abgerungen
hatte (\i.. V.. V 16), Er hatte das Bewußtsein davon bei
Geltendmachung des Anspruches nicht verloren, und Gott
erscheint bei ihm zwar als menschlicher Vertragsteilnehmer,
aber doch in seiner Persönlichkeit gewahrt. Das gilt auch
von Origenes. Trotzdem bedeuten sie beide Etappen auf dem
Wege zu Gregors Anschauung und sind sicher seine — nur
verzerrte — Vorlage gewesen.

Eine weitere Übertreibung schon vorhandener Gedanken
begeht Gregor durch den Satz, den er freilich selbst wegen
seiner Kühnheit entschuldigt, aber doch für richtig hält, unser
Vergeben diene Gott hier geradezu als Vorbild, das er „nach-
ahmen" müsse (752 D. 753 A.). Nicht nur, weil eine Leistung
Anspruch auf Gegenleistung gibt (so Clemens, Origenes und
Cyrill), sondern weil Gott sich doch unmöglich von dem
Menschen, der leistet, was seine Natur hergibt, übertreffen

Gregor von Nyssa. 45

lassen kann; Gott muß — man möchte sagen: anstandshalber —
das gute Beispiel des Menschen nachahmen und auch ver-
geben. Wenn dabei natürlich die Sünden, die Gott vergeben
muß, größer und schwerer sind als die, die wir unsern Mit-
menschen vergeben, so wird das durch Gottes große Über-
legenheit an Macht und sittlicher Vollkommenheit wieder aus-
geglichen (753 B.C.). Sicher sind diese Ausführungen Gregors
ebenfalls unter Einfluß der Anschauungen von Origenes ent-
standen und gehen auch sachlich nicht allzu weit über ihn
hinaus, aber doch gerade soviel, um unmittelbar anstößig zu
werden.

Als Gesamtzweck der 5. Bitte ergibt sich nach dem allen
für Gregor erstlich die Erlangung von Sündenvergebung, sodann
die Mahnung zu Versöhnlichkeit gegen den Nächsten (760 B.)
und endlich die Vergottung {%-s.6c. '(ivea^-cci) des Menschen.
Das führt er im Anfang seiner Rede aus, Sündenvergebung
sei Gottes alleiniges Recht, wäe Gregor wenig überzeugend
behauptet; also wird der Mensch, wenn er nach dem Gebot
der 5. Bitte Vergebung übt, Gott in gewisser Weise gleich
(751 B.). Mehr Gewicht kommt dem andern Bew^eisgang zu,
den Gregor durch Verallgemeinerung des oben angeführten
Satzes gewinnt, daß wir, um Vergebung bei Gott zu finden,
ihm durch Ableo-en unserer Härte ähnlich werden müssen.
Gregor findet darin ganz allgemein gelehrt, daß wir Gott ähn-
lich werden müssen, ehe wir ihn um etwas bitten dürfen.
Wer Gott upö? exaaxov 5ia xyj$ Tipcaipsaetü? ojiotoujjievoc; ist,
der ist gewässermaßen Gott geworden und hat seine mensch-
liche Natur zur göttlichen umgewandelt (751 CD. 752 B.).
Damit erreichen wir den Gipfel der Tugend, der noch die
engelgleiche Vollkommenheit hinter sich läßt (751 B.).

Während die ersten beiden Angaben über den Sinn der
5. Bitte in Origenes und Cyrill ihre Vorbilder fanden, steht
die letzte Ausführung darüber ohne erkennbares Vorbild da.

Die 6. und 7. Bitte betrachtet Gregor im engsten Zu-
sammenhang. Wie Origenes ist er der Meinung, daß beide
den gleichen Inhalt in verschiedener Form ausdrücken. Was
Origenes jedoch nur formal belegte, sucht Gregor vom Inhalt
aus nachzuweisen. Tistpaajioc; und TiovYjpCs sind in der Be-
deutung (xaxa xfjV avjjxaatav) ein- und dasselbe, denn die Wort-
stellung zeigt, daß „der, der nicht in Versuchung ist, gänzlich

46 G. Walther, Griecli. Vaterunser-Exegese.

außerhall) des Bösen ist, und der in Versuchung befindliche
notwendigerweise im Bösen ist" (760 CD.). Warum jedoch
so identisch, als stände da: „Führe uns nicht in Versuchung,
sondern erlöse uns davon" zu übersetzen ist, dafür bleibt
Gregor den Beweis schuldig. Offenbar genügte ihm hier die
Autorität von Origenes. Er übertrumpft diesen aber wieder
durch die Vermutung, daß 7i£tpaa|xö; geradezu ein von Jesus
geprägter Name für den Teufel sei^.

Damit ist schon Gregors Anschauung über das Wesen der
Versuchungen gegeben. Sie sind Angriffe (rcpoa^oXaO des
Bösen, der unsere Seele an sich reißen will. Er fängt das
aber nicht plump an, sondern sucht uns mit einem Köder
(oeXeap) zu locken, und dieser Köder ist die xoa{JiixYj day^oXia,
die er unserer Lüsternheit (Xiyyeioi) hinhält. Wenn die Seele
dem y.6G\i.oz, entzogen ist, nicht etwa erst, wenn sie die Xcyveia
abgelegt hat, hat die Versuchung gar keine Möglichkeit, an
sie heranzukommen (760 D. 761 A.B.). Wieder bricht hier
Gregors Neigung für die weltflüchtige Askese durch.

Im Grunde erretten wir uns demnach selbst von dem
Bösen, wenn wir aus der Welt entfliehen, gerade so wie man
sich vor dem Meer, dem Feuer, dem Kriege erretten kann,
wenn man sich fern davon hält (761 A.). In der Welt sind
die Versuchungen natürlich unvermeidlich, denn die Welt liegt
im Argen, aber in der Weltflucht hören sie auf. Das alles
kennzeichnet aufs Deutlichste als Ausgangspunkt der Ver-
suchungen den Bösen. Zur Erklärung des jxyj tloB'^iyv.'QC, bildet
Gregor den Gedanken, daß Gott uns in die Übel des Lebens
(xa Toö ßiou xaxa) führen könnte, d. h. in das Weltgetriebe,
wo die Köder des Bösen liegen (761 C.).

Gregor bietet damit die Auslegung von 7:£tpaajx6^, die
Origenes und Cyrill verworfen hatten, die aber dem eigent-
lichen Wortsinn mehr gerecht wird, wenn er ihn als Angriff
des Bösen auffaßt. Mit seinen Ausführungen über die Welt
als Köder und die Möglichkeit, diesen Versuchungen zu ent-
gehen, steht er ganz allein. Origenes und Cpüll dachten hier
nicht so oberflächlich. Andrerseits ist wieder seine Erklärung
des Anteils Gottes an den Versuchungen maßvoller und daher
befriedigender als die seiner Vorgänger.

1) cf. Chase, Tlie Lord's prayer, p. 107 Anin. 1.

Gregor von Nyssa. 47

Die Sclilußdoxoloo-ie kennt Gregor offenbar, denn er
schließt die 5. Homilie: auiöj (= Xptatw) r^ 56va[iis ^*^ ^i
56^a Ä|xa xi^ TzaTpJ xai xw ayio) 7tv£'j[iaxi vDv xai del y.al e?;
ToO; atwva^ töv atwvwv. (5;|iy)v^ Zum Text hat er sie dann
aber offenbar noch nicht gerechnet.

Zusammenfassung. Im Sinne Gregors würde das Vater-
unser zusammenhängend hiuten:

Erhabene, den Ort der Seligkeit und alle Heiligen geistig
erfüllende Ursache unsers Daseins, der wir wesens-
ähnlich sind,
Möchte dein Name durch frommen "Wandel der Deinen ver-
herrlicht werden.
Schenke uns deine Bundesgenossenschaft im Kampfe mit der

Sünde (nach Mt.).
Dein heiliger Geist komme zu uns und vergebe uns die

Sünden (nach Lc).

Hilf uns, denn wir wollen uns ändern und alle Tugenden

in vollkommener M^eise verwirklichen, wie die Engel tun.

Gib uns heute das nötigste, was wir zum Leben für den

Tag brauchen, damit Anspruchslosigkeit uns ihnen gleich

mache.

Wir haben unsern Schuldnern vergeben, nun laß uns, bitte.

auch die gleiche Wohltat zuteil werden.
Führe uns nicht in das seelenbetörende Weltgetriebe hinein,
sondern hilf uns, durch Weltflucht uns dem Bösen zu
entziehen.
Daß Gregor mitten im Strom der Überlieferung steht,
zeigt sich in den vielfachen Zusammenstimmungen aller drei
Exegeten. Die Erwähnung des stxwv, die doppelte Himmels-
vorstellung bei der Anrede, die Betonung dessen, daß Gottes
Name an sich heilig sei, bei der 1. Bitte, die Forderung voll-
kommener Erfüllung des Willens Gottes in der 3. Bitte, die
durchklingende Überzeugung von der verhältnismäßigen Neben-
sächlichkeit irdischer Wünsche bei der 4. Bitte, die gleiche
Wiedergabe von Schulden durch Sünden, von Schuldner durch
Nächster, die gleiche Überzeugung von dem Ausschluß des
Unversöhnlichen von Gottes Vergebung und von dem Anspruch
auf Grund eigenen Vergebens, sowie dem Zweck der 5. Bitte,

1) cf. Chase, p. 174.

48 G. Walther, Griecli. Vaterunser-Exegese.

Sündenvergebung und Versöhnlichkeit zu erreichen, die gleiche
Anschauung von der versucherischen Tätigkeit des Tiovvjpös in
der 6. und 7. Bitte sind die hauptsächlichsten Punkte der
Übereinstimmung. Sie halten sich freilich oft etwas im all-
gemeinen.

Schärfere Beweise für die Bekanntschaft Gregors mit den
Ausführungen seiner Vorgänger bilden die Punkte, in denen
er sich dem einen entschieden anschließt, während er den andern
ablehnt. So geht er mit Origenes allein in der ethischen Be-
stimmung der Kindschaft, der Forderung der Sündlosigkeit des
Gotteskindes und der Zurückführung der Bösen auf den Teufel
als ihren Vater (Anrede), in der spiritualistischen Diesseitigkeits-
vorstellung vom Reiche Gottes (2. Bitte), in der Beziehung der
Sündenvergebung für die Vollkommenen auf frühere oder Erb-
sünde und der Berufung auf das Gleichnis vom Schalksknecht
(5. Bitte) und in der Identifizierung der 6. und 7. Bitte.

Mit Cyrill geht Gregor gegen Origenes in der Auslegung
der 1. Bitte und der Antithese Engel-Menschen bei der 3. Bitte
und auch in der Nichtspiritualisierung von äpioq.

Gerade aber der Umstand, daß er sich keinem durch-
gehends anschließt, zeigt seine Selbständigkeit. Sie tritt noch
heller ans Licht, wenn wir die Reihe von Punkten anführen,
in denen er sich keinem der Vorgänger anschließt. Er leitet
den Kindschaftsbegriff spekulativ aus dem Begriff „Vater" ab
und bildet durch den neuen Gedanken des himmlischen Vater-
hauses einen neuen Weg zur Kindschaft durch den Willens-
wechsel (Anrede). Er leitet den Begriff Reich Gottes spekulativ
ab (2. Bitte). Er führt eine neue exegetische Behandlung der

3. Bitte ein, indem er sie in zwei Hälften zerlegt und dadurch
ihren Hauptinhalt in die erste Hälfte verlegt. Er erklärt die

4. Bitte durchweg anders als seine Vorgänger, findet ihren
Sinn in der Mahnung zur Anspruchslosigkeit und sieht damit
die Forderung der Vollkommenheit der 3. Bitte erfüllt. In
der 5. Bitte führt er die Erbsünde in den exegetischen Beweis-
gang ein und steigert in der bekannten W^eise die Gedanken
über das Verhältnis göttlichen und menschlichen Vergebens.
Durch die von der 5. Bitte geforderte Gottähnlichkeit stellt
er einen steigernden Zusammenhang mit der 4. Bitte her.
Schließlich bringt er in die 6. und 7. Bitte den Sinn der Welt-
flucht, die die Freiheit von Versuchungen ermöglicht, gibt der

Chrysostomus. 49

Versuchung eine ungezwungenere Deutung und führt den Anteil
Gottes daran auf das rechte Maß zurück.

Nacli diesem Befund kann ich mir das Urteil A^on Loofs^,
daß der exegetische Ertrag der exegetischen Predigten Gregors
gering sei, nicht aneignen. Gregors Homilien über das Vater-
unser wenigstens bieten eine Erörterung der meisten ein-
schlägigen Probleme. Was aber noch wichtiger ist, sie zeigen,
daß Gregor offenbar ein sehr selbständiger Kopf gewesen ist 2.
Sein Origenismus beschränkt sich oft auf bloße formale Über-
einstimmung, während er seinen eignen Inhalt in die über-
nommenen Begriffe gießt. Ob er das mit Bewußtsein getan
hat, ist freilich eine andere Frage. Er übernahm aber das
Gute, wenn er es fand, auch von Cjrill- —

Sachlich bedeutet er gegenüber Origenes und C^n-ill einen
Rückschritt. Zwar hat er hier und da, so in der 4. und
6. Bitte eine nüchternere Exegese erreicht, aber das kann
doch über seine sonstigen Mängel nicht täuschen. Die mannig-
fachen rhetorischen Übertreibungen, die Ersetzung der breiten
Schriftgrundlagen, die namentlich Origenes bot, in der Er-
klärung von Kindschaft und Reich Gottes durch spekulative
Argumente, die Vergröberung der Sittlichkeit durch seine Vor-
stellungen von Tugend und Vollkommenheit, Sünde und Ver-
suchung, verbunden mit seiner Hinneigung zur weltflüchtigen
Mönchsaskese, und endlich seine Beeinträchtigung der Per-
sönlichkeit Gottes durch zu starke Anthropomorphisierung, ja
Mechanisierung sind Zeichen einer abwärts gehenden Ent-
wicklung der Theologie, der freilich seine Vorgänger in mancher
Beziehung vorgearbeitet haben.

5. Chrysostomus.

In Chrj'sostomus begegnen wir einem Prediger und Kom-
mentator des Vatermisers zugleich. Er hat es einmal zum
Gegenstand einer besonderen Predigt gemacht (ip{jLYjV£ta tyji;
Tzpoazuyrfiq, Mg. 51, 44 ff.) und es in seinem Matthäuskommen-

1) „Gregor von Nyssa" iu P.R.E. ^^ 7, 151, 58.

2) cf. Harnack, Dogmengesch. ^ II p. 39 Anm.

T. u. U. U; Walt her. 4

50 G- "Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

tar (ed. Field, I 277 ff.) erklärt. Doch findet sich kein grund-
sätzlicher methodischer Unterschied zwischen beiden Aus-
legungsarten, da ja auch der Matthäuskommentar in Predigten
besteht und sich etwa mit der Weise unserer heutigen Bibel-
stunden vergleichen läßt. Beide Erklärungen bieten viel
exegetisches Material. — Außerdem zitiert Chrysostomus noch
an 38 Stellen seiner Schi'iften Teile des Vaterunsers.

Zur Anrede. Im Matthäuskommentar (=; Mx) stellt sich
Chrysostomus sogleich in scharfen Gegensatz zu Origenes und
Gregor, wenn er in der Anrede „Vater" einen Trost findet. Sie
ist ihm nicht sowohl die beängstigende Erinnerung an die
Vollkommenheit, die allein Vater sagen darf, sondern die
tröstliche Erinnerung an unsern Wohltäter. Denn aus dem
Umstände, daß wirs überhaupt aussprechen können, geht her-
vor, daß wir viele Wohltaten von Gott empfangen haben, weil
es einfach eine Unmöglichkeit ist (ou Suvaiöv), ohne ihren
Empfang Gott Vater zu nennen (249 D.). Das bedarf noch
der Erklärung. Die Wohltaten, die er meint, zählt Chryso-
stomus selbst auf: Sündenvergebung, Straferlaß, Gerechtigkeit,
Heiligkeit, Erlösung, Kindschaft, Erbfolge, Bruderschaft mit
dem Eingeborenen und Geistesleitung. Sie decken sich be-
grifflich zum großen Teil und bedeuten kurz die Versetzung
in den neuen, gottwohlgefälligen Zustand, was Origenes die
neue Geburt aus Gott in der avaxaivtat; toö voö? nannte.
Und wie er das einfach als \)lo%-eaia. bezeichnete, so kann man
das auch hier tun. Alles, was Chrysost. einzeln aufzählt, faßt
sich in diesem Begi'iff zusammen. Daß die uco^eata Gottes
t^tp-^eoicc. sein Geschenk ist, war auch für Origenes und Cyrill
selbstverständlich und wohl auch Gregors Meinung, der aber
immer den Ton mehr auf das eigne Tun des Menschen legt.

Chrysostomus behauptet nun: Erst muß man die Kind-
schaft geschenkt bekommen haben, dann ist man überhaupt
erst imstande, Gott Vater zu nennen, was offenbar zu er-
gänzen ist: in Wahrheit, im Ernst. Nur das Kind kann
wirklich Vater sagen. Das ist ein ziemlicher Unterschied von
Origenes und Gregor, die den Satz vertraten: Nur das Kind
darf Vater sagen. Sie geben damit zu, daß auch andere das
können, freilich beleidigt man damit Gott. Auch ist ihre
Begründung eine andere; während sie sagen: denn es ist sünd-
los, begründet Chrysostomus seine Behauptung: denn es hat

Chrysostoraus. 51

uliein die Mcigliolikint dazu o-esclienkt bekommen. Von Sund-
losigkeit des Gotteskindes ist darin nicht die Rede, und sie
ist auch tatsächlich nicht die Meinung des Chrysostomus.
War schon unter den aufgezählten Gaben keine, die zu der
Annahme zwingt, das neue Leben habe wie bei Origenes
sofort in silndloser Vollkommenheit bestanden, so trennt er
auch späterhin Gotteskindschaft und Sündlosigkeit. Der Fall
liegt hier umgekehrt: Hier sagt Origenes, das Gotteskind
könne nicht sündigen, — denn der Same Gottes bleibe in
ihm. Dagegen Chrysostomus: Das Gotteskind solle nicht
sündigen, — damit es seine Gotteskindschaft nicht schände
(250 B.C.).

Man darf sich also durch die Ähnlichkeit der Aussagen
in der Form nicht über deren verschiedenen Inhalt täuschen
lassen. Chrysostomus will sagen: Das Wort Vater hängt so
eng mit Gottes Wohltaten zusammen, daß wir es ohne sie
nicht einmal wahrhaft aussprechen könnten. Gerade in dem
engen Zusammenhang aber liegt der Trost. Vater heißt Wohl-
täter, seine Kinder sind wir als Objekte seines Wohltuns,
seiner Liebesgesinnung. — Diese neue uns geschenkte Daseins-
form, die ihren Anfang mit dem Geschenk der uto^sata als
Akt nahm, ist eine sOyeveca, ein Adel (250 B.). Das alles,
zusammengenommen mit dem gänzlichen Fehlen des Almlich-
keitsgedankens, beweist, daß Chrysostomus die religiöse Kind-
schaftsauffassung, wie sie Cyrill bot, teilte.

Die ethische Seite ordnet Chrysostomus richtig als Folge
des Kindschafts Verhältnisses an. Den geschenkten Adel darf
man nicht durch unwürdigen Wandel schänden, und die
Dankbarkeit für so große Gaben tritt als Triebfeder auf
(250 B.C.). In der §p[x. 3 führt Chiysostomus diese ethischen
Konsequenzen breit aus. Unsere Kindschaft muß natürlich
auch nach dem Wort Jesu Mt. 5 48 eine gewisse Ähnlichkeit
mit Gott zur Folge haben, die Züge der göttlichen Vortrefflich-
keit müssen an uns sichtbar werden, Kindschaft und sittliche
Roheit im Hange zu allen möglichen Lastern, die uns unter
das vernunftlose Tier erniedrigen, passen unmöglich zusammen.
Hier tritt die Ähnlichkeit im richtigen Verhältnis zur Kind-
schaft auf.

Im großen und ganzen zeigt also Chrysostomus hier Über-
einstimmung mit Cyrill im Gegensatz zu Origenes und Gregor.

4*

52 G. Walther, Griech. Vateruuser-Exegese.

Nur in Einzelheiten trifft er mit diesen zusammen. So z. B.
auch in dem Gedanken der euYsveia, den schon Gregor aus-
sprach. Inhaltlich freilich deckt er sich dabei nicht mit Gregor.
Denn bei diesem bestand sie in der sittlichen Reinheit, die der
Mensch einst schon besessen und dann weggeworfen hatte (728 B.
bei Krabinger), bei Chrj^sostomus ist sie die Würdestellung
des Objekts der göttlichen Liebe. — Auch die Verwandtschait
der Gregorschen Antithesen zwischen Gott und ]\Iensch in
ihrer sittlichen Verschiedenheit mit denen des Chr^'sostomus
hat nur formalen Charakter. Gregor will mit ihnen sagen:
AVie rein muß der Mensch erst sein, ehe er diesen Gegensatz
überbrilckt hat! Und Chr\'Sostomus sagt: Wie groß muß doch
die Güte Gottes sein, daß er diesen Gegensatz überbrückt!

Auch mit Origenes berührt sich Chiysostomus in aller-
hand Einzelheiten. Auch er erinnert gelegentlich daran, daß
der Anfang der Kindschaft objektiv in der Menschwerdung
Christi liegt (Hom. über Joh. 5 i9, Abs. 4 [Mg. 56, 252], 6. Hom.
zu Col. Abs. 4 [Mg. 62, 342]). Unter den Gaben der Kind-
schaft erscheint (Mx 249 D.) die aosAcpötrjg npöi; xov |jlovoy£vyj
und die yppriyia. nveu\i<xzog^ die in der 1. Homilie aufs Pfingst-
fest, Abs. 4 (Mg. 49/50, 458) als die Hilfe des Geistes, der
„Abba, o Vater" schreit, beschrieben wird. Beides hat schon
Origenes, wenn er die Gotteskinder als Christi Brüder be-
zeichnet und vom Geist der Kindschaft als von etwas un-
trennbar mit ihr Verbundenem spricht (ti. e. 22 2, Com. ser.
Mt. 2, 831 [Mg. 13, 1602] und 12, 838 [Mg. 13, 1617]). Daß
Chry^sostomus bei seinen Homilien über Matthäus einen so be-
deutenden Konm^ientator wie Origenes lienutzt haben wird,
darf wohl als sicher gelten.

Als Einzelheit sei noch erwähnt, daß Chrysostomus zwar
nicht geradezu von dem eixwv Gottes in uns, wie seine Vor-
gänger, redet, aber doch von den Zügen (xapaxr^peg) der
göttlichen Vortrefflichkeit in uns (ip\i.- 3).

Eigene Bahnen wandelt Chr\'sostomus nun, wenn er in
dem "fjixöv eine deutliche Ablehnung eines egoistischen Indi-
vidualismus sieht, denn wenn wir Tiatep ii\i.Gi'/ sprechen, dann
beten wir für den Nächsten mit. Die Anrede leitet uns also
zur Nächstenliebe an und gibt uns den rechten sozialen Maß-
stab: Wir gehören alle zusammen als Kinder desselben Vaters,
da ist keiner etwas besseres als der andre; die irdischen Unter-

Chrysostomus. 53

schiede sind nur relativ und müssen zurücktreten (Mt, 250 A.B.,
kp\i. 3, 2. Honi. über den Verrat des Judas, Al)s. 6 [Mg. 49/50,
390], über den 112. (— 113.) Ps., Abs. 1 [Mg. 55, 300], über
den 149. Ps., Abs. 1 [Mg. 55, 494], 14. Hom. zu Ephes., Abs. 4.
[Mg. 62, 104 f.]).

Die Himmelsvorstellung bei Chrysostomus ist die gleiche
wie die seiner Vorgänger. Die Himmel sind ihm die b'\)riXcc
Xwpta (Mt. 249 D.), die jenseits des Äthers liegen, und zu
denen man sich mit Glaubensflügeln (cf. Gregor!) aufschwingen
kann (^pji. 3). Gott ist dort nicht räumlich eingeschlossen,
sondern — wie man ergänzen kann — überall, aber daß er
trotzdem hier in der Anrede in besonders enge Beziehung
zum Himmel gesetzt wird, hat den Zweck, uns von der Erde
abzulenken, und also den Grund, daß Gott auf Erden nicht
so rein zu genießen ist, wie im Himmel (ebda.). Gelegentlich
(14. Hom. zu Ephes., Abs. 4 [a. a. 0.]) klingt auch einmal der
Gedanke Gregors durch, daß der Himmel unser Vaterhaus ist,
an das wir hier erinnert werden sollen.

Zur 1. Bitte stellt Chrysostomus in Mt. 250 C den Zu-
sammenhang — anders als Gregor — so her, daß er sagt:
wem der Vatername Gottes soviel bedeute, wie dem Christen,
der habe kein wichtigeres Anliegen als dessen Verherrlichung.
Allerdinfjs kommt sie dann auf ein Preisen des Namens Gottes
im allgemeinen, nicht gerade des Vaternamens hinaus, dyia-
a^YjTW heißt also So^aa'9'YjTO) (Mt. 250 C. £p|JL. 3). kpii. führt
breit aus, was Mt. nur andeutet, daß die Heiligkeit des Namens
Gottes keine itpoa^YjXYj nötig hat. Aber unser Leben kann
doch wenigstens zur Steigerung seines Ruhmes beitragen, und
das geschieht durch einen tugendhaften Wandel. Wer ihn
sieht, muß dann Gott dafür Anerkennimg zollen. (So auch
zum 112. (= 113.) Ps. [Mg. 55. 301]). äyia^ev^ = So^a^siv ist
also auch hier die Verherrlichung des Namens Gottes durch
frommen Wandel. Ihren Ausdruck findet sie in dem SoSdcwscv
in engerem Sinne, dem Rühmen mit Worten, wie es z. B. die
Seraphim Jes. 6 tun (Mt.). Zum 112. Ps. sagt Chrv^sostomus
sogar, daß die Engel Gott ziun Teil auf Grund des Gehorsams
der Menschen rühmen. In ep[i. macht er diese engere Be-
deutung zur Hauptsache und kommt dadurch auf den andern
Gedanken, die 1. Bitte sei ein Huldigungsakt unsererseits an
Gott analog dem der Seraphim, als stände da: Gepriesen sei

54 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

dein heiliger Name! Die folgende ethische Ermahnung lenkt
dann dort ganz unvermittelt in das bekannte Fahrwasser
zurück.

Hier zeigt sich Chrysostomus als am nächsten mit Gregor
verwandt. Dieser hatte schon die Gleichung ikyiaa^iiKü =
So^aa-ö-fjXü) aufgestellt, er hatte auch schon den Spruch Jesu
Mt 5 16 zitiert. Auch mit Cyrill harmoniert er. Bezüglich der
kleinen Differenz zwischen Cyrill mid Gregor über die Be-
ziehung des Lästerns tritt Chrysostomus auf die Seite Cwills,
wenn er es zum 112. Ps. [a. a. 0.] in seiner natürlichen Be-
deutung braucht. Der Huldigungsgedanke hat kein erkenn-
bares Vorbild.

Die 2. Bitte hängt insofern mit dem vorhergehenden zu-
sammen, als das Gotteskind, das sich in der Anrede auf sich
selbst besinnt, neben dem Wunsche, daß Gottes Name in der
Welt gepriesen werden möchte, natürlich nichts mehr erstrebt
als immer engere Vereinigung mit seinem Vater im Himmel.
Chrysostomus koordiniert also die zwei Bitten einfach als etwas
gleich Wichtiges, während Gregor einen inneren Zusanmienhang
zwischen ihnen annahm. Die Vereinigung mit dem Vater bringt
das Reich Gottes, und dies ist bei Chrysostomus cyrillisch
gedacht, als die den Ttapövta entgegengesetzten xa \i.iXkovx(x.,
nach denen wir uns mit dem Pauluswort Rö 823 sehnen als
nach der duoXuxpwatg xoö aw^Jtaxoi; •yjjxwv ßh. 250 E. 251 A.).
Ganz klar ist schon damit das Reich Gottes als die eschato-
logische Größe der zukünftigen Vollendung bestimmt. Noch
deutlicher bezeichnet es kp\i. 4 als das himmlische und ewige
Reich, ^ das im scharfen Gegensatze zu dem gegenwärtigen
Leben hier unten auf der Erde steht. Die Reichsbitte ist
geradezu die Bitte um den Tag der Auferstehung (Hom. 45 [44]
zum Johsev., Abs. 4 [Mg. 59, 257]), den Tag des Welt-
abschlusses und um das bessere Jenseits (zum 114. [= 116.]
Ps., Abs. 3 [Mg. 55, 319] und 119. [= 120.] Ps., Abs. 2
[Mg. 55, 341 f.]).

Auch Cyrills weitere Anschauung fehlt nicht, daß das
Streben nach diesem Reiche Gottes ein gutes Gewissen (auv-
eiböc, dyaO-ov) voraussetzt, seil, wegen des kommenden Gerichts.
Chrysostomus fügt dem ejjexegetisch hinzu : und eine Seele, die
von den iv x^ y^ TipdyiJiaxa frei ist (IVIx. 251 A.). Denn diese
Dinge, die er in ip\i. weiter ausmalt, halten die Seele auf

Chrysostoraus. 55

Erden fest mul stumpfen die iSinnc ah. Weltflucht <.nl)t uns
also das gute Gewissen.

Wenn Clirysostonius in kp[i. auch noch einen andern Grund
für unsere Sehnsucht nach dem Reiche Gottes anführt, näm-
lich den, daß es uns die Freiheit von der Sündenknechtschaft
bringt, so klingt das zunächst stark an Gregor an, und ich
möchte auch glauben, daß Gregors eindrucksvolle Schilderung
des Kampfes gegen die Sünde durch das Reich Gottes hier
auf Chrysostomus gewirkt hat, aber zu einer Zerspaltung des
Reichsgottesbegriffes bei Chysostomus scheinen mir seine Aus-
führungen doch nicht das Recht zu geben. Auch im zu-
künftigen Herrlichkeitsreich — und da erst recht — werden
wir ja von der Knechtschaft der Sünde befreit sein, und von
diesem Leben läßt sich ein aTpaxeusaO-at xö ßaatXec xwv aSwvwv
nur sehr gezwungen aussagen. Es bleibt also bei der rein
eschatologischen Anschauung vom Reich Gottes bei Chryso-
stomus, die sich mit Cyrill deckt.

Sinn der 2. Bitte ist demnach, uns die Tugend der Abkehr vom
Irdischen und des Strebens nach dem Reiche der ewigen Seligkeit
zu lehren (^p|x. 4). Nach Gregor lehrte sie uns, daß der Mensch
die göttliche a\)\i.\).ayi(x im Kampfe gegen die Sünde braucht!

Die 3. Bitte trägt nun den tatsächlichen Verhältnissen
Rechnung, insofern "svir doch eben noch auf der Erde sind
und vielleicht noch trotz alles Strebens nach dem Jenseits eine
Weile dableiben müssen. Was sollten wir da einstweilen tun?
Die 3. Bitte antwortet: Macht einstweilen die Erde, so gut es
geht, zum Himmel (Mx. 251 A. B.). Das soll dadurch ge-
schehen, daß Gottes Wille hier so vollkommen wie im Himmel
befolgt wird. Inhalt des Willens Gottes ist in erster Linie
unsere Tugend (Mx. 251 C, Hom. zu Ps. 112 [113], Abs. 1
[Mg. 55, 302]), religiös gewendet die xeXeia aydcTtY] (Hom. u.
xeX. ay., Abs. 2, Ende [Mg. 56, 282]). Ersteres hatte schon
Gregor als Inhalt des Willens Gottes angegeben. Chiyso-
stomus setzt sich nun aber sofort in bewußten Gegensatz zu
Cyrill und Gregor, w^enn er deren Erklärung: ysvrjO-rjxa) xal
£V k\iol x6 ^eXYjjjLa aou ablehnt. So ausschließlich dürfe man
es nicht auf das Individuum beziehen, denn es stehe nicht da
£v £[iol oder ev *?j[i.Tv, sondern Ti:avxa)(oö xrjs yYjC. Die Tugend
der ganzen Menschenwelt ist Inhalt des göttlichen Willens
(Mt. 251 C. D.).

56 G. Walther, Griecli. Vateruuser-Exegese.

„Wie im Hinimel" bezieht Clir. Mx. 251 B. allgemein auf
die Ol ötvw, bestiimnter dann auf die avci) ouva[X£'.; oder einfach
Engel. Von ihnen zitiert er nach dem Vorgange CatIUs die
Stelle Ps. 10320 (LXX: 1022u). „Auf Erden" geht, wie schon
erwähnt, auf die ganze Menschheit. Ausdrücklich bezeichnet
Chrj'sostomus auch die Ungläubigen einmal als dazugehörig,
denn, wie es im Himmel keinen Ungläubigen gäbe, so dürfe
auch auf Erden keiner übrig bleiben d. Hom. zu 1. Tim.,
Abs. 3 [Mg. 62, 533]). Sachlich am nächsten steht ihm hier
die 1. Antithese bei Origenes: Himmelsbewohner — Erden-
bewohner. Auch an dessen dritte, die moralische Antithese,
erinnert hier Clir3'sostomus, wenn er sagt, wir bäten hier
darum, daß Gott alle Menschen, auch die Ungläubigen zu
Engeln machen möge. So fand einst Origenes hier ausgedrückt,
daß alle Menschen einmal Himmel (= Fromme) werden möchten.

Origenes machte sich bekanntlich den Einwurf, Gottes
Wille könne im Himmel nicht Tollkommen geschehen, weil
dort auch die bösen Geister wohnten. Es klingt eigentümlich
daran an, wenn Chrysostomus bei der Auslegung des Kolosser-
briefes (3.' Hom., Abs. 3 [Mg. 62, 321]) fragt, ob nicht, wenn
Christus durch sein Blut „den himmlischen Dingen Frieden ge-
bracht" habe, vorher Streit im Himmel gewesen sein müsse, sodaß
Gottes Wille nicht vollkommen dort geschehen sei, wie doch
die 3. Bitte aussage. Chiysostomus löst die Frage durch die
Behauptung, der Kampf der Engel habe der abgefallenen vor-
christlichen Menschheit gegolten, über deren Beleidigungen
gegen Gott die Engel empört gewesen seien — natürlich im
Einverständnis mit Gott, sodaß die 3. Bitte unangetastet bleibt.

Die vollkommene Erfülluno; des Willens Gottes im Himmel
ist nun also das Vorbild für seine Erfüllmig auf Erden, das
liegt ja unmittelbar im Wortlaut der Bitte. Es kommt nur
darauf an, wie weit man das Vorbild en'eicht sein läßt. Da
spricht Chrysostomus im Sinne von Origenes und Gregor klipp
und klar aus: OöSsv xo xwX'jov cpO-aaac xyjv xwv ävw 8'jvd[Ji£(i)V
dy.pi^ecav (Mx. 251 B.). Es bleibt freilich der Unterschied der
9uacc, aber sonst können wir Menschen ä^fyzXoi sxspo'. werden
(251 D.), sofern wir Gottes Willen durch die Tugend nicht
nur halb, sondern ganz vollbringen (251 C). Dabei ist aller-
dings wohl zu bedenken, daß uns das aus eigener Kraft nicht
möglich ist, sonst brauchten wir ja nicht zu bitten: ysvyjO-rjXto.

Chrysostonius. 57

Nur die ävwil-sv xapt; hilft uns zur Vollkonimenheit (251 C.)-
Unser schwaclier Wille möchte wohl gern, aber wird von der
Schwachheit des Leibes, von der aapi ^paosla r.po;, xa i-b(Z'.x
gehindert. Darum hilft uns Gott, das Unmögliche möglich
zu machen (ipji.. 4 am Ende). Das bedeutet keinen Wider-
spruch zu dem vorhin zitierten Satze, weil man dort die
)^apig bereits mitberücksichtigt denken muß.

Chr^'sostomus ist hier gleichmäßig von Origenes und
Gregor beeinflußt, die dieselben Gedanken von Vollkommen-
heit in der Tugend und Unterstützung durch die göttliche xap'.;
(bei Origenes durch Christus) ausgeführt hatten. Freilich
drängt sich bei letzterer Frage auch die Erinnerung an die
nahezu leichtfertige Darlegung Gregors über die mühelose
Erreichbarkeit des Himmels aus der Erklärung der Anrede
auf. Auch das muß bei Gregor „oiaXextiy.wi;" ausgeführt ge-
wesen sein, ChiTsostomus jedenfalls denkt ernster über die yjx^'-z.

Als Sinn der 3. Bitte gilt dann wie bei den früheren Aus-
legern der Ruf nach Gottes Hilfe zur Erreichung eines engel-
gleich vollkommenen Lebens (£p|J.- 4). Daß Chrysostomus
gelegentlich auch einen andern Sinn hineinlegt, zeigt Hom. de
consolatione mortis H. 9 (Mg. 56, 306). Da wird die ganze
3. Bitte als Wort der Ergebung gesprochen, sodaß man nicht
zu ergänzen hat: so vollkommen, sondern so unbedingt wie
im Himmel, und daß als Lihalt des göttlichen Willens hier
nicht die Tugfend. sondern Tod und Leben und alles Schicksal
des Menschen erscheint. Das gleiche müßte man in der Rede
Tipo TYj^ sEopia;, Abs. 2 (Mg. 51/52, 430) amiehmen, wenn dort
nicht wieder die Beziehung zu Mt. 26 42 näher läge. Wenn
man überhaupt hier einen bewußten Anklang an Vorgänger
finden will, was nicht nötig ist. so würde man besser als auf
Gregors Vorbild direkt auf das des Origenes zurückgehen.

Zur 4. Bitte stellt Chrysostomus den Übergang ganz wie
Gregor her. Nachdem die 3. Bitte die hohe Forderung der
engelgleichen Vollkommenheit aufgestellt hat, nimmt die 4. Bitte
billige Rücksicht auf die andere natürliche Organisation des
Menschen. L^nsere Engelgleichheit beschränkt sich auf den
Wandel, da die x'jpavvtg ttj? cpuasw; uns die physische Be-
dürfnislosigkeit der Engel nicht gestattet (Mx. 251 D.E., ip(Ji. 5).
Nur in der Terminologie unterscheidet sich Chr\-sostomus etwas
Ton Gregor, insofern dieser scharf zwischen dem dvevSeeg oder

58 ^^- Walther, Griecli. V^aterunser-Exegese.

aTipoaSssc der Engel und dem dXiyapxs^ xal jxexpcov y.aia idv
xfjC Ä-a^£:a; Ady^^v der Menschen schied, während Chrysostomus
gerade von der d-a9-c:a der Engel spricht, die Leidenschafts-
losigkeit also zur Bedürfnislosigkeit überhaupt ausweitet.

äpToc. emo^jöioc, erklärt er in Mx. kurzweg als dcpxo^ Icpi^-
jjicpog, d. h. Brot, das für den Tag reicht, denn für morgen
sollen wir nicht beten. (Mx. 252 A., auch 54. Hom. zu Genes.,
Abs. 5 [Mg. 53.54, 478]) i. In der 43. (42.) Hom. zu Joh.,
Abs. 2 sagt er xa\)-Yj|isptvd; [Mg. 59, 2471]). In ip|i. 5 da-
gegen leitet er iTzio'Joioc, auf grammatischem Wege Ton oOai'a
ab und erklärt den apxoc Itzioöiioc, als Brot, das in die oöaca
des Leibes übergeht und sie stärken kann. Es ist und bleibt
aber damit natürliches Brot. Mit dieser Ableitung bewegt
sich Chrysostomus auf der Linie von Origenes und Cyrill.
Doch scheint sie nur ein Augenblicksprodukt zu sein, denn
Chrysostomus wiederholt sie nirgends, immer gibt er sonst die
Gregorsche Gleichsetzung mit £cpYj[jiepog. Daß er mit Gregor
gegen die früheren Ausleger äpxoq real faßt, ist damit schon
gegeben. Auch er sieht darin die Zusammenfassung unserer
Lebensbedürfnisse.

Aus dem Umstände, daß in der 4. Bitte nur das nötigste
und einfachste genannt ist, Brot, folgert Chrysostomus mit
Gregor, daß wir auch nur darum beten dürfen (Mx. 252 A.,
ip|x. 5, Hom. zu Ps. 140 (141), Abs. 4 [Mg. 55, 432], 43. (42.) Hom.
zu Joh., Abs. 2 [Mg. 59, 247f.], 15. Hom. zu PhiL, Abs. 4
[Mg. 62, 293]). Damit wiU uns die 4. Bitte geradezu die
äußerste Anspruchslosigkeit lehren.

Immerhin steht fest, daß hier eine Bitte um etwas Irdisches
ausgesprochen wird und dies also erlaubt ist (Hom. zu Ps.
127 (128), Abs. 4 [Mg. 55, 370] und zu Ps. 140 (141), a. a. 0.).
Aber durch starke Einschränkungen bringt Chrj^sostomus das
fast wieder ins Wanken. Schon kp\i. 5 sagt er, daß die 4. Bitte
ävayx(xioic, der 3. angefügt sei, aus Rücksicht auf unsere
schwache Natur. Noch gefährlicher klingen Sätze wie: „wir
wollen der gegenwärtigen Dinge nicht Erwähnung tun" (54. Hom.
zu Gen., Abs. 5 [Mg. 53/54, 478]) oder: „wenn wir jenes Gebet
auch breit auseinanderlegen, werden wir doch nichts fleisch-
liches darin finden, sondern alles ist geistlich. Selbst das

1) cf. Chase, Tiie Lord's prayer, p. 49.

Chrysostomus. 59

Bischen, was siclitbar ist, wird durch die ganze Art und Weise
geistlich." (43. (42.) Honi. zu Joh., a. a. 0., auch zu Ps. 127
(128), Abs. 4 [Mg. 55, 370]). Aber da Chrysostomus in der
Stelle zu Gen. den Satz gerade aus der 4. Bitte ableitet, so
ergibt sich, daß er mit den Tiapövxa die übrigen irdischen
Dinge meint, die Bitte um die xpocpifj also noch eben zuläßt.
Ebenso besteht nach der Joh.-Hom. und der Ps.-Hom. die
Geistlichkeit der 4. Bitte darin, daß sie die Lebensweisheit
(cpiXoaocfta, zu Gen., zu Joh. a. a. 0., ip\i.. 5) lehrt, wir sollten
uns der Dinge dieses Lebens enthalten. Für die Bitte um
Irdisches bleibt somit nur die schmale Grundlage der not-
wendigsten Lebensbedürfnisse bestehen. Wie man über ihre
Wichtigkeit zu denken hat, geht daraus hervor, daß sie die
einzige Bitte um Irdisches unter lauter geistlichen Bitten ist,
also fast von diesen erdrückt wird (zu Joh. a. a. 0., zu Ps. 127
(128) a. a. 0.). Eigentliche rechte Gebetsgegenstände sind nur
die geistlichen Dinge (zu Gen., zu Joh. a. a. 0.) Mit allen
diesen Ausführungen gibt Chrysostomus nur Gregors Gedanken
wieder.

Auch das oVjfJiepov erklärt er w^ie dieser vom heutigen Tage
und findet darin ebenfalls ein Verbot des Sorgens für die
Zukunft und eine Mahnung zum Gottvertrauen (Mx. 252 A.,
kp\i. 5.).

Zur 5. Bitte. Nur kp\i. deutet hier einen Übergang an.
Wenn man an den tatsächlichen Zustand des Menschen denkt,
dann genügt es nicht, an seine von den Engeln verschiedene
physische Beschaffenheit zu erinnern, sondern man muß auch
seine moralische denken, den sündlichen Zustand, der nun
einmal seinem Wiesen anhaftet, (epjx. 5.: xwv aouvaxwv iaxlv
dv\)-pw7ious övxai; xcd {)-vy]x6v awjjia Titpi%ei\iivoi>c, [xy] Tixacetv.)
Die 5. Bitte will daran erinnern und davon loshelfen.

Wenn Chrysostomus sie als die Bitte um die a^^sat? xwv
d{iapxYj|iaxojv bezeichnet, erhellt daraus, daß er wäe alle Vor-
gänger Schuld und Sünde identifiziert (Mx. 252 B.). Da nun
nur die Tctoxot als Beter des Vaterunsers in Betracht kommen
können, denn die v6\ioi x^? exxXvjaia^, offenbar die Gottesdienst-
ordnungen, schreiben es ihnen vor, und in der Anrede be-
zeichnen sich die Beter als Gotteskinder, so müssen auch die
nioToi noch Sünde haben (Mx. 252 B.C.). Das lehrt schon der
Blick auf die Erbsünde. „Selbst wer den Gipfelpunkt der

60 G. Walther. Griecli. Vaterunser-FAegese.

Gerechtigkeit erreicht", daß er jetzt nicht mehr sündigt, darf
die Behauptung, er sei sündlos, mit Rücksicht auf seine
Menschennatur nicht wagen, offenbar wegen seiner früheren
infolge der Erbsünde begangenen Sünden (6. Lazarushomilie,
Abs. 9. [Mg. 48, 1041]). Nun gibt es im Leben des Christen
einen großen Einschnitt, der die Vergebung der Sünden bringt,
das XouTpGv tf|; r.xkiyY£Vs.oici.q. die /api; xoO ayiou ^a7:T''a(JLaxo5.
Nachdem er sie empfangen hat, sollte der Christ eigentlich
nicht mehr sündigen, sodaß auch die Erbsünde in ihren
Wirkungen aufgehoben ist. Da es aber tatsächlich vorkommt
(a'jiji[3aiv£'.), daß man aus der Taufgnade fällt (Mi. 252 B.,
ip[jL. 5.), so ist die 5. Bitte am Platze.

Aber nicht alle fallen wieder, denn Chrvsostomus stellt
den Gefallenen ausdrücklich die Starken in der Tugend gegen-
über. Sie sollen beim Sprechen der 5. Bitte an ihre früheren
(=: vor der Taufe begangenen) Sünden denken, daran Maß
halten lernen ([ji£Tp'.a^£'.v) und so in der Demut festgehalten
werden, wie Paulus nach 1. Tim. 1 i5. Die Gefallenen haben
in der 5. Bitte die Sicherheit, daß ihnen noch zu helfen ist
(ip[i. 5), ein Satz, an dem Chrvsostomus offenbar viel gelegen
war, so oft wiederholt er ihn. Bei ihm herrscht also die
Klarheit, die wir schon bei Origenes fanden, aber bei Gregor
vermißten: Es gibt Christen, die nicht mehr sündig-en. Daß
sie trotzdem die 5. Bitte noch nötig haben, hatten schon
Origenes und Gregor gesagt. Neu ist hier aber die Einführung
der Taufe als des Zeitpunktes, von dem an Wandel ohne
Sünde möglich sei. Origenes hatte dafür die Geburt aus Gott
angegeben und Gregor entweder gar keinen Zeitpunkt oder
den Bruch mit der l)isherigen Willensrichtung.

Für „vergeben" gibt Chrvsostomus Mx. 253 A. die Para-
phrase dcpetvat xyjv öpyi^v, ein andermal dcptlvai xov :6v xy); opy^?.
(39. (38.) Hom. zu Joh., Abs. 4 [Mg. 59, 227]). Die göttliche
Vergebung beschreibt er speziell als ein |j.rjO£vö? dra^xYjO-rjvat
\6'(ow xwv 7:£7iAr|[jL|jLeAYj|JL£V0[)v (Mx. 253 C), die menschliche in
der Regel als Aufgeben aller |ivirjaiy.ay.ia (Mx. 252 D. 254 D.,
9. Hom. 7i£pl iJL£xavo''a; y.ac ^'^yfii [Mg. 49/50, 346], Schalks-
knechtshom., Abs. 7 [Mg. 51/52, 29], t/.Xoyoi.i 47 gg. Ende [Mg. 63,
899], als |iY] [xvYjaixay.Eiv (Mx. 252 E.), als a'jyYVWjxovixiv £!vat
(Mx. 255 A.). Gregor hat den Ausdruck |ivyjaiy.ay.ia nicht, da-
gegen Origenes zweimal (t:. £.9 3 und 31 2). Die positive

Chrysostoraus. 61

•Seite davon ist, daß man seine P'einde unter seine besten
Freunde rechnet (Tiepi "/.axavj^ewc; I. 5. [Mg. 47, 400]) und auch
hier die aydTirj übt (2. Hoin. -epl xy]? 'louoa Tipoooaias, Abs. 6
[Mg. 49/50, 390]). Von einer ocYaTCTjtixYj oid'^eoic, Gottes, die
wir nachahmen sollten, hatte auch Gregor schon einmal
gesprochen (752 A. ed. Krabinger), und Origenes verlangte
(fiiXav9-p(0-ta und TipadtYjc; (ti. £. 28 6). Der Ausdruck ist also
bei Chysostomus am energischsten gefaßt. — Die d'fsiXovxs?
sind auch bei Chrj^sostomus, wie bei Origenes, ol TrXrjatov (Mx.
253 C., £p[i. 5), soweit sie uns etwas Böses getan haben.
Cyrill und Gregor sagten ol TieXa?.

Das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Vergebung
zerfällt bei Chrysostomus nach dem Doppelspruche Jesu
Mt 6 14 15 in die bekannten zwei Teile: Vergebt ihr, dann wird
euch auch vergeben. Vergebt ihr nicht, dann wird euch auch
nicht vergeben. Über die letztere Hälfte führt er aus, daß
die Gotteskindschaft des Christen die Forderung eines gott-
ähnlichen Wandels stelle, daß also speziell das Kind eines so
menschenfreundlichen Vaters schlechthin auch versöhnlich sein
müsse (Mx. 254 E.). Wer nicht vergibt, zeigt, daß er Gottes
Kind nicht sein will, und hat daher keine Vergebung zu er-
warten. Das ist Gregors Gedanke, auf die andere Kindschafts-
vorstelluno- bei Chrvsostomus übertrao;en. Aber Chrvsostomus
kennt auch andere Begründungen für den Satz, daß Nicht-
vergeben Mchtvergeben nach sich zieht. Es widerspricht auch
nach seinem Empfinden dem einfachsten Rechtsgefühl, daß
einer die Gnade selbst empfängt, die er anderen verweigert,
und daß er sie von dem Gott erbittet, dessen Versöhnlichkeits-
gebot er eben mit Füßen tritt (Tiepl xaxavu^swc I. 5. [Mg. 47,
400], 20. Säulenrede, Abs. 6 [Mg. 49/50, 207], 2. Hom. Tisp:
xfj? 'iGuSa Tipoo., Abs. 6 [Mg. 49/50, 390], £:; Euxpo-tov, Abs. 5
[Mg. 51/52, 396], Auch das sind Gedanken, die wir schon
bei Origenes angedeutet und bei Gregor ausgeführt fanden.
Eigenartig dagegen sind folgende zwei Beweisführungen bei
ChrA'SOstomus : 1. Gott konnte dem Menschen auch vergeben,
ohne daß dieser selbst seinem Nächsten vergab, aber er knüpfte
seine Vergebung an jene Bedingung, um den Menschen wohl-
tätig zu Versöhnlichkeit zu erziehen (Mx. 253 C). Davon
läßt er sich auch nichts abhandeln, wie jener versuchte, der
immer nur die erste Hälfte der 5. Bitte sprach (20. Säulen-

62 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

rede, a. a. 0.). 2. AVenn wir unversöhnlich sind und beten:
Vergib uns wie wir vergeben, dann bitten wir Gott damit,
uns ebensowenig zu vergeben, wie wirs selbst tun, ein rein
dialektischer Kniff (20. Säulenrede, a. a. 0., 9. Honi. uepi
[xsTav. xat eö/. [Mg. 49/50, 346], äx^oyai 47 gg. Ende [Mg. 63,
899]). Bei diesen Gedanken findet natürlich das Gleichnis
vom Schalksknecht, wie bei Origenes und Gregor öfters Er-
wähnung (Mt. 253 B. in dem Wort 6 6[xo5oOXo?; 39. (38.) Hom.
zu Joh., Abs. 4 [Mg. 59, 227], 3. Säulenrede, Abs. 1 [Mg.
49/50, 48], 20. Säulenrede [a. a. 0.], Schalksknechtshomilie,
Abs. 7 [Mg. 51/52, 29], Hom. zu Rö 12 20, Abs. 7 [Mg. 51/52,
185]).

Auf der jjositiven Seite stellt Chrysostomus zunächst
einmal ein Nacheinander der beiden Faktoren fest, T:ap' ■fjjxöv
■^ apxYj (Mx. 253 A., auch 39. (38.) Hom. zu Joh. a. a. 0.).
Die Tatsache unsers Vergebens zieht dann aber unbedinoft die
göttliche Vergebung nach sich. Zwar hat Chrysostomus
gelegentlich ein Gefühl dafür, daß hierbei alles auf Gottes freier
Güte ruht, 6 ^eö;, {jLrjSevö; y^peiocv eysc (IVIx. 253 B.); „nicht
wegen der Natur der Sache an sich, sondern wegen der Güte
dessen, der das Versprechen gab", erfolgt die Vergebung
Gottes (ixX. 40, gg. Ende [Mg. 63, 863]). Aber diese Zusage
ist doch so fest und unbedingt giltig, daß man mit ihr wie
mit einer mathematischen Größe rechnen kann, sie ist die
c^^vJk-f] der göttlichen cpiXav^pwTtia (ebda.). Ganz mechanisch
zieht unser Vergeben die göttliche Vergebung nach sich. Gott
hat mit seinem Versprechen die Entscheidung in unsere eigene
Hand gelegt, sich also ausgeschaltet, wir sind y.uptoi x'^s
7.p(aews xYj; T^epl yjixöv (Mx. 253 A., Hom. 39 (38) zu Joh.,
a. a. 0.), wir schenken uns selbst die eigene Verzeihung
(ip\i.. 5), vergeben uns selbst (Johshom. a. a. 0.) und befreien
uns damit vom Gericht (Hom. über Rö 12 20, a. a. 0.).

Schließlich richtet sich soffar der Umfanor der o-öttlichen
Vergebung nach dem Maße unseres eignen Vergebens: Je
reichlicher — desto reichlicher. Das w; der Bitte wird also
im buchstäblichsten Sinne ausgelegt. Wir geben selbst das
|jL£xpov zi]c, (fiXavö-pwTüia; an (k.p\x. 5, Hom. 39 (38) zu Joh.,
a. a. 0., 9. Hom. usp: [lexav. xal s^x-, a. a. 0.. Hom. zu Rö 12 20,
a. a. ü.) und wollen xoaGuxov Xaßslv, Saov xoXq. -nXyjafov izxpi-
5(0{JLev (^p|x. 5). Je größere Sünden wir vergeben, desto größere

Chrysostomus. 63

Verzeihung bekommen wir selbst (zu Rö 12 20, a. a. ().). Chry-
sostomus steigert das dort zu der Paradoxie: SawTisp äv y^(xXs.T:6i-
xepa 6 i)(9"p6g ^pyaaYjxat y.a.v.di, xoaouxw [jisi^^dvwg Buepyzxel.

Jedoch macht sich daneben auch die andere Betrachtungs-
weise geltend, daß die göttliche Vergebung ein ganz anderes
Maß hat, als die menschliche. Das findet seine Stütze in
dem Verhältnis der 100 Denare und 10000 Talente im Gleich-
nis Yom Schalksknechte. Die Sünden unserer Nächsten gegen
ims haben lange nicht dasselbe zu bedeuten, wie unsere Sünden
gegen Gott (Mx. 253 C, 20. Säulenrede, a. a. 0., Schalksknecht-
hom., a. a. 0.). Es ist daher unser eigner Vorteil, wenn wir
versöhnlich sind (3. Säulenrede, a. a. 0.), denn Gott vergibt
uns quantitativ und qualitativ viel mehr, als wir unsern
Schuldnern. Aber er rechnet überhaupt nicht kleinlich, sondern
av ä'-^%;, öAiya xw auv5ouXw, rcavxa 001 a.'^lri'^iv ccjxö;, (20. Säulen-
rede, a. a. 0. p. 206). Im Grunde stellt aber diese Betrach-
tungsweise zu der andern keinen Gegensatz dar, insofern
auch jene, die ein gleiches Maß des Vergebens annahm, stets
auf völliges Vergeben hinarbeitete.

Keiner seiner Vorgänger hat auch hier stärker auf Chryso-
stomus eingewirkt als Gregor. Was er über die Gewißheit
der göttlichen Antwort auf unser Vergeben, ja über die
mechanisch in unserer Hand liegende Entscheidung gesagt
hatte, findet sich bei Chrysostomus wieder. Doch muß betont
werden, daß dieser manche der gröbsten Auswüchse der Gregor-
schen Rhetorik abgeschnitten hat. Er schiebt den Rechts-
gedanken nicht so stark in den Vordergrund, und er wieder-
holt vor allen Dingen nicht den anstößigen Gedanken der
Nachahmung unsers Vergebens durch Gott. Er hat vielmehr
• — und hier schlägt der Einfluß Cyrills durch — wenigstens
gelegentlich ein Gefühl dafür, daß die göttliche Vergebung in
seinem aus Güte gegebenen Versprechen fest genug verankert
ist. Ebenso setzt er nicht der Tatsache, daß unsere Sünden
gegen Gott viel schwerer sind als die unserer Schuldner gegen
uns, den Satz entgegen, daß Gott uns doch auch so und so
viel an sittlicher Kraft überlegen sei. Es entspricht das der
verschiedenen Tendenz beider. Gregor hat ein Interesse daran,
den Menschen möglichst groß erscheinen zu lassen, er schraubt
ihn zur Gottgleichheit empor: wenn er Sünde vergibt, übt er
ein göttliches Majestätsrecht. Er sucht also seine Hörer zur

64 G. Walther, Griech. Vateiunser-Exegese.

Versöhnlichkeit zu erziehen, indem er ihnen vorstellt, daß das
etwas göttlich großes sei. Chrysostomiis dagegen sucht seinen
Zuhörern ihre Unbedeutendheit und Nichtigkeit gegenüber dem
großen Gott nahezubringen und das Vergeben leicht zu machen,
indem er ihnen zeigt, um was für Kleinigkeiten im Vergleich
mit der göttlichen Vergebung sichs doch dabei handelt.

Nicht von Gregor abhängig, sondern offenbar selbständig
hat Chrysostomus den Maßstab: je reichlicher — desto reich-
licher, ausgebildet. Da er sachlich nichts neues sagt, wird
man ihm mehr homiletische als exegetische Bedeutung zu-
schreiben dürfen.

Was die 5. Bitte im ganzen will, faßt £p{i. 5 am besten
zusammen: sie will die Tugendstarken zur Demut mahnen,
den aus der Taufgnade Gefallenen den Weg zur Vergebung
zeigen und endlich eine Mahnung zur Versöhnlichkeit sein.
Das zweite und dritte entspricht den Angaben bei Gregor,
das erste ist eigner Gedanke von Chrysostomus. Von der
dritten Angabe Gregors, der Vergottung des Menschen, findet
sich nur eine Spur, wenn Chrysostomus Mx. 254 E. sagt,
nichts mache den Menschen Gott so ähnlich, wie das willige
Verzeihen.

Die 6. und 7. Bitte behandelt Chrysostomus in beiden
Erklärungen im Zusammenhang und gibt schon dadurch zu er-
kennen, daß er sie für eine Einheit hält, wie Origenes und
Gregor. Nach Mi. 253 D. ist die Versuchung ein dywv mit
dem Bösen. Sie ist als solcher ein Abschnitt im Verlaufe des
äa~ovooc 7i6Xe[ioz, den. einerseits der Böse aus reiner Bosheit
gegen uns führt, und den wir andrerseits ebenso unablässig
gegen ihn zu führen verpflichtet sind. Wie jeder Krieg kennt
aber auch dieser Pausen, und da wir an sich viel zu schwach
sind, dem Gegner standzuhalten, so sollen wir uns nicht leicht-
sinnig in den dywv hineinstürzen (£7:'.7irj5av), sondern gegebenen-
falls f^aoyd^eiv, ja sogar den Kampf mit den Worten der
6. Bitte -apaiTeta^-a:. Ist aber der Kampf uns bestimmt,
dann gilt es Yevvaiwg iatavat, und dann fehlt es uns auch
nicht an einem glänzenden Siege (seil, mit Gottes Hilfe)
(Mx. 253 D.E. 254 A.).

Damit ist der Tiecpaajxöc als die einzelne sittliche An-
fechtung gekennzeichnet, die vom Teufel ausgeht. Neben
dem dywv geht aber der allgemeine Kriegszustand (TiöXejio?)

Chrysostomus. 65

weiter und äußert sich von Seiten des Bösen in allerhand
Bosheiten gegen den Menschen. Alles Unrecht, das wir von
andern Menschen erleiden, ist uns eigentlich vom Teufel zu-
gefügt, ja er ist schließlich navTwv cdxioc xaxwv. Nicht nur
alles Böse, sondern überhaupt alles Übel in der Welt geht
auf den Teufel zurück.

In lp{i. 5 nennt nun Chrysostomus auch alles dies, was
liöchstens eine mittelbare Beziehung zur sittlichen Versuchung
hat, insofern sich eine solche daraus entwickeln kann, mip<xa[i6c,.
Denn die Bitte beziehe sich auf die noXXoc Xuizr^pi, die uns
Teufel und böse Menschen antun, auf die ßXa^T^, die der
Leib der Seele antut, auf die ö50vai und d^^O-r^SövEj durch
Krankheiten. Alle diese XuTiYjpa zusammen bilden den
:r£ipaa[iöc, von dem befreit zu werden wir in der 6. Bitte
beten. Ganz deutlich ist damit der Begriff über die sittliche
Sphäre hinaus auf alles Leid des Lebens ausgedehnt. In
der Hom. zu Mt. 26 39, Abs. 4 (Mg. 51/52, 39) gibt Chry-
sostomus das Wort geradezu mit y.hbu'^oc oder iTiißouAai wieder.
Er hat somit einen engeren und einen w^eiteren Begriff von
7:etpaap,6c.

Damit hängt eine weitere Zwiespältigkeit zusammen.
Während Chrysostomus den Bösen in Mi. L^rheber aller xaxa
nannte, zählt er ihn an anderen Stellen nur als eine unter
den verschiedenen Ursachen der XuTiYjpa oder 7itipa.a\i.oi auf.
So wenn es in tp\i. 5 heißt, viel Leid gehe vom Teufel aus,
viel von bösen Menschen, viel vom Körper, viel von Krank-
heiten. Ebenso wenn er zu Ps. 139 (140), Abs. 1 (Mg. 55, 419)
sagt, hinter bösen Menschen verstecke sich TioXXaxic, also doch
wohl nicht immer, der Teufel. Auch begegnet uns in den
folgenden Sätzen dort, nachdem eben von einem a'^öpYj-og
7reipaa{iöc im strengen Sinne die Rede gewesen ist, eine der
£p|x. entsprechende Aufzählung von Z£cpaa|JLOi, z. B. Tzoc^-q
a6)\ioi.xoQ. voaTQ^axa '|'x/fjC, eTttßcjXal dv9-pW7iü)v, Tisvia, Saijxovcov
'^dXayY^c und StaßöXou [xavia, wo wieder der Teufel nur als
eine Ursache neben andern genannt ist, unter denen besonders
böse Menschen und Dämonen in Betracht kommen. Es zeigt
sich nun, daß gerade da, wo Chrysostomus von der Versuchung
im strengen Sinne redet, in Mx., auch die Vorstellung auf-
taucht, der Tiovrjpd^ sei Urheber alles Übels, w^ährend er bei
dem weiteren Begriff nur als eine von vielen Ursachen auf-

T. u. U. 14: Walther. 5

QQ G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

tritt. Hier liegen also zwei A-erschiedene Erklärimgsweisen
bei Chrysostomus vor.

Ist ixetpaajxo^ das sittliche Ringen mit dem Bösen, dann
„führt Gott uns nicht hinein", wenn er es nicht zu dem dywv
kommen läßt, denn er hat auf alle Fälle das oberste ßouXrjiJia
darüber. Auch der TcovYjpoc; ist ihm unterworfen und kann
ohne l^ouaia von Gott (Mx. 254 C), oiy^a xoö xeAS'jaavxos
(epji. 5) nicht einmal in die Schweine fahren (cf. Mt. 8 soff.),
geschweige denn uns überwältigen. Da wir aber auch sonst
noch viel von dem uovYjpo^ auszustehen haben, so fügt die
7. Bitte den Wunsch der völligen Befreiuns^ von ihm hinzu:
„Laß uns nicht in die Versuchungen des Bösen geraten,
sondern errette uns überhaupt von ihm", und damit von
allem Übel in der Welt.

Ist Tietpaajiöc; das Leid der Welt, so ist dies Ziel schon
eher erreicht. Bereits die 6. Bitte erfleht dann unsere Ver-
schonung damit, die dTiaAXayTj xöv Ssivwv, wie die Hom. zu
Mt. 26 39, Abs. 4 am Ende (Mg. 51/52, 40) sagt. Aber dann
ist die 7. Bitte ziemlich inhaltsleer. Es kommt darauf hinaus:
„Laß uns nicht in Leid geraten, sondern erlöse uns davon."
Von dem TiovYjpög, der doch dasteht, bleibt nur die allgemeine
Erinnerung, daß er eine Hauptursache von Leid ist.

Beide Erklärungen erreichen jedenfalls das Ziel, darzutun,
daß die 6./7. Bitte auf unsere Befreiung von dem Übel in der
Welt hinzielt.

Besonders erörtert Chrysostomus noch die Frage, wie der
Teufel zu der Bezeichnung 6 TiovYjpo; kommet Sie sei die Folge
seiner maßlosen und grundlosen Bosheit, die bei ihm aber
nicht etwa eingepflanzte Naturanlage, sondern frei gewollt
(iv. Tipoatpeaeo);) sei (Mx. 254 A., Hom. zu Ps. 139 (140), Abs. 1
[Mg. 55, 419]). Darum ist er geradezu ein TiaxYjp xtj; TiovYjpi'ac
geworden (Ps.-Hom. ebenda), d. h. er hat die Bosheit in die
Welt gesetzt.

Wieder überwiegt in diesen Ausführungen von Chryso-
stomus der Einfluß von Gregor den der andern. Der ganze
Gedankenkomplex vom Tretpaaiiö? als dywv mit dem Bösen,
den Gott verhüten soll, und das Schweigen von dem T:Eipaa\i.6<;
als Niederlage, was bei Origenes und Cyrill als offizielle Aus-

1) cf. Chase, The Lord's prayer, p. 91, Aum.

Chiysostomus. 67

legiing galt, zeigt das. Den Anteil Gottes beschränkt Cliryso-
stomus wie Gregor auf sein Zulassen oder Niclitzulassen. Da-
gegen hat er sich die oberflächlichen Ausführungen Gregoi's
über die Vermeidbarkeit der Angriffe des Bösen durch Weit-
fluclit- nicht zu eigen o-eniacht. Mit der Verallsremeineruno:
des 7:£:paa[iÖ5 zu Leid steht Cliiysostomus allein. Wohl hatte
auch Ürigenes seinerzeit die Allgemeinheit der 7^£cpaa{Jtot her-
vorgehoben, aber bei ihm waren Reizungen zur Sünde, was
bei Chrvsostomus xaza sind. So haben auch seine Darleguno-en
über die Urheberschaft des Leides und den Sinn der ganzen
Bitte kein Vorbild. Besondere Anklänge an Origenes finden
sich in der Betonung der iSouaia, die der Teufel von Gott zu
seinem Werk braucht. Ganz besonders deutlich ist aber bei
der Erklärung des Begriffes TTOVYjpöc: die direkte Entlehnung
von Origenes zu ersehen.

Chrysostomus kennt nun die Doxologie schon als Text-
stück des von ihm ausgelegten Mt.evangeliums (Mt. 253 D.
254 B.C., §p[i. 5). Er erklärt sie im Mx. als Ausdruck tröst-
licher Gewißheit den eben erwähnten 7i£Lpaa[JLo{ gegenüber^.
Schließlich muß die ßaacXsia doch Gott bleiben, der Böse ist
nur sein geduldeter Diener. Ebenso ist die Suvajitg Gottes
ewiges Eigentum, das er uns zur Stärkung im Kampfe mit-
teilt, und endlich die Sd^a, die für uns in Freiheit von Leid
imd in Rulim als tapfren Kämpen besteht. Das alles nimmt
dann niemals ein Ende.

Allgemeiner faßt ip\L. die Doxologie, wenn Chiysostomus
sie da auf das ganze Gebet bezieht. Es gibt allen den vor-
getragenen Bitten einen verheißungsvollen Abschluß, wenn man
sich vergegenwärtigt, daß der Gott, zu dem man gesprochen
hat, der allmächtige König des Alls, in unvergänglicher Herr-
lichkeit ist, in dessen Macht also die Erfüllung aller Bitten liegt.
Zusammenfassung. Das Vaterunser nach Chiysostomus
würde lauten:

Du unser gr<^)ßer Woliltäter aus lauter Liebe, der du droben
im reinen Himmel zu finden bist,

Dein Name werde durch unsern frommen Wandel gepriesen.

Dein seliges Herrlichkeitsreich erscheine.

Bis dahin aber hilf uns durch engelgleich vollkommenen
Wandel die Erde immer schon zimi Himmel machwi.

1) cf. Cliase, The Lords prayer, p. 171, Anra. 3.

68 G. Waltlier, Griech. Vaterunser-Exegese.

Da das nur durch äußerste Anspruchslosigkeit erreichbar
ist, so gibt uns zwar das unentbehrliche Brot für den
heutigen Tag; um mehr aber bitten wir nicht.
Und vergib uns unsere Schulden in eben dem Maße, wie

wir auch gegen unsern Nächsten versöhnlich sind,
Und laß uns möglichst nicht in Kämpfe mit dem Bösen
geraten, sondern ])efreie uns überhaupt von ihm, dem
Urheber alles Übels (nach Mx.).
Und laß uns möglichst nicht in Leid geraten, sondern befreie

uns davon (nach ip\i.).
Denn du hast die oberste Herrschaft in der Welt, du kannst
uns deine Kraft spenden und du schenkst uns auch
endlich den Ruhm tapferer Kämpfer in alle Ewigkeit.
Amen.
Da das Material zur Vaterunser-Erklärung bei Chiyso-
stomus im Gegensatz zu den einheitlichen literarischen Pro-
dukten der vorhergehenden Kirchenväter in zwei größere Er-
klärungen und 38 Einzelstellen zerfällt, so lenkt sich der Blick
zunächst auf deren gegenseitiges Verhältnis.

Mx. und kp\i. sind nicht in allen Punkten inhaltlich gleich.
Mx. erklärte heiligen als durch den Wandel preisen, epjJL. als
huldigen; Mx. gab inioüoioc, durch e'^Vj^ispos, kp\i. durch inl
xYjv oöatav xoO acofxaxos Staßatvwv wieder; Mx. betonte am
Tietpaa^oi; besonders den dywv mit dem TiovYjpoc; und machte
diesen zugleich zum Urheber aller xaxa, k.p\i. bot die Erklärung
des 7i£ipaa|xö$ durch alle AuuYjpa in der Welt und zeigte den
TiovYjpos als einen atxto? unter andern ; Mx. bezog die Doxologie
nur auf die 6. und 7. Bitte, kp\i. auf das ganze Vaterunser.
Aber diese Unterschiede verschwinden neben der erdrückenden
Fülle der gleichen Gedankengänge beider Erklärungen, sodaß
man nicht daran denken kann, eine von beiden — und das
hieße: die epp.. — dem Chrysostomus abzusprechen. Wer wie
er einer so reichen exegetischen Tradition gegenüberstand,
hatte die Auswahl und durfte auch nach der ganzen kritischen
Stellung seiner Zeit, die überall Wahrheitsmomente sah, ohne
deren widerspruchslosen Ausgleich zu fordern, bald der einen,
bald der andern Autorität folgen. Es sei gleich hier fest-
gestellt, daß in den erwähnten Differenzpunkten, die vorbild-
lose Erklärung der Doxologie abgerechnet, Mx. inmiei- mit
Gregor von Nyssa geht, von ihm also besonders stark beein-

Chrysostoraus. 69

flnßt sein muß, während £p|i. mehrfach selbständig scheinende
Gedanken bringt, bei der 4. Bitte unter teihveiser Eiiiwii-kung
von Origenes und Cyrill.

Beide Erklärungen sind also mit Sicherheit literarische
Produkte von Chrvsostomus. Welche von beiden die ältere
ist, läßt sich aus Form und Inhalt nicht sicher entnehmen.
Im großen und ganzen ist die Zahl der erörterten Probleme
in beiden gleich. Mx. hat folgende Einzelheiten mehr: die
ausdrückliche Beziehung der 3. Bitte auf die ganze Erde, eine
Widerlegung der Einwände gegen die Versöhnlichkeit bei der
5. Bitte und die Erörterung über das Wort TrovYjpo^ bei der
7. Bitte, dazu ausdrückliche Überleitungen zur 1. und 2. Bitte;
£p[x. hat nur die Andeutung eines Überganges von der 4. zur
5. Bitte. Dieses Plus kann man aus dem kommentarmäßigen
Charakter von Mx. erklären, wovon nur eigentümlich absticht,
daß bei eutouato; gerade die epiJi. die eigentlich wissenschaft-
liche Ableitung hat. Nach diesem Sachbefund erscheint eine
Erweiterung — und Gregorianisierung — der ip\x. zu Mx.
wahrscheinlicher wie die Vereinfachung von Mx. zu ipji. Auch
ist ja nicht ausgeschlossen, daß beide unabhängig von einander
aus den im wesentlichen gleichen Quellen geflossen sind, Mx.
mit stärkerem gregorianischen Einschlag. Da die Chronologie
der Homilien bei Chrvsostomus „noch im Argen liegt" *, ist
hier über Wahrscheinlichkeiten nicht hinauszukommen. So
kann es auch nichts weiter als eine Vermutung sein, die durch
die häufige Zitierung des Vaterunsers in der Erklärung der
Psalmen 112(113) — 149 nahegelegt wird, daß Chrvsostomus
beide gleichzeitig ausgelegt hat.

Es ist nun aus der vorhergehenden Untersuchung schon
hinreichend klar geworden, daß Chrvsostomus die Erklärungen
von Origenes, Cp'ill und Gregor gekannt hat. Was alle vier
gemeinsam haben, ist nicht viel und kommt nicht über All-
gemeinheiten hinaus. Es ist die Gottähnlichkeit des Menschen,
die Himmelsvorstellung, die völlige Heiligkeit des Namens
Gottes an sich, die Gleichstellung von Schuld und Sünde, die
darauf fußende Notwendigkeit der Vergebuno- die Forderunü:
der Versöhnlichkeit und das aus ihr folgende Recht auf
Vergebung, sowie die landläufige Erklärung von r.s.ipa.a\i6c,

1) „Chrysostornus" (Preuschen) iu P.R.E. ■^ 4, 103, lOf.

70 G. Walther, Griecli. Vaterunser-Exegese.

durch aycbv mit dem TiovYjpös- Aber gerade erst die Einzel-
heiten können die literarische Abhängigkeit erhärten. Da zeigt
sichs, daß Chr^^sostomus bald mit diesem, bald mit jenem
Vorgänger geht. Im Anfang schließt er sich mehrfach stark
an Cvrill an, die grundlegende Auffassung des Vaterverhält-
nisses Gottes und die gesamte Anschauung vom Reiche Gottes
als der eschatologischen Größe mit ihren Folgen für unser
Leben hat er von ihm im Gegensatz zu Origenes und Gregor
übernommen. Auch die Zitierung von Ps. 103 (102) bei der
dritten Bitte hat nur in Cvrill ein Vorbild. Oft bringt Chry-
sostomus wieder allein Fragestellungen von Origenes, besonders
exegetische Einzelzüge, z. B. die Entstehung der Kindschaft
durch Christi Erscheinen, die ÄO£>/föxYj$ der Gotteskinder mit
Christus, die Mitwirkung des Geistes bei der Kindschaft, die
verallgemeinerte Exegese von irzl xfjc y'^i?? ^^® Möglichkeit
eines Streites im Himmel, die Erlaubnis Gottes an den Teufel,
die Ableitung von Ti&vYjpö;. Aber am nachhaltigsten ist
Chrysostomus doch von Gregor von Nvssa beeinflußt. "Was
dieser über das Vaterhaus im Himmel, über das Heiligen des
Namens Gottes, über unsere Tugend als Ziel des Willens
Gottes und die Notwendigkeit der Gnade dazu, über den Zu-
sammenhang der 3. und 4. Bitte, über den äpzoc, iiiioüoioc. -=■
£:pyj[JLepO(;, über aigtJispov als heute im strengen Sinne, über die
Mahnung der 4. Bitte zu äußerster Bedürfnislosigkeit und das
Recht, um irdische Gaben zu bitten, über die Erbsünde, über
die Sicherheit der göttlichen Vergebung und über den 7:£ipaa|JLÖ;
als Angi-iff des Bösen und Gottes Anteil dabei ausgeführt
hatte, hat Chrysostomus den andern Auslegungen vorgezogen.
Aber gerade diese ^Mannigfaltigkeit der Beziehungen be-
weist ein selbständiges Urteil bei Chrysostomus. Er folgte
keinem blindlings. Aber er gestaltete auch Übernommenes
selbständig um. Wo er, wie in der Anrede und 2. Bitte, die
Cyrillsche Grundanscliauung hat, übernimmt er nichtsdesto-
weniger auch Gregors Gedanken und gibt ihnen eine neue
P'orm. In dem Bestreben, Übergänge zwischen den einzelnen
I litten herzustellen, trifft er mit Gregor zusammen (Anrede bis
1. Bitte, 1.— 2. Bitte, 3.-4. Bitte, 4.-5. Bitte), aber nur im
letzten Falle stellt er den Zusammenhang durch den gleichen
Gedanken her. Auch sahen wir schon, daß er Auswüchse
gregorianischer Dialektik, l)esonders in der 5. Bitte, mit Takt

Chiysostomus. 71

abschneidet. Er kann eben doch trotz aller Belesenheit in
Origenes und Gregor die antiochenische Schulung nicht ver-
leugnen.

Endlich fehlen auch ganz unabhängige Äußerungen bei
Chrvsostomus nicht. Die Ausbeutung des fjixwv der Anrede
in sozialem Sinne, der Gedanke des Huldigens bei der 1. Bitte,
die Einführung der Taufe als terminus a quo der Sünden-
freiheit in der 5. Bitte, der pädagogische und der dialektische
(irund für die Abhängigkeit der Sündenvergebung von unserem
Vergeben, der ^Maßstab: je reichlicher — desto reichlicher,
die Mahnung zur Demut als Sinn der 5. Bitte für die Starken,
die Erklärung des -sipaajjtog als Leid finden sich bei keinem
der hier behandelten Vorbilder. Grundlegende Punkte sind
dies freilich meistens nicht.

Daß nach diesem ganzen Befund Chrvsostomus keine
starke exegetische Individualität war, ist zugegeben. Aber
die Selbständigkeit, die man billigerweise bei der begrenzten
Auslegungsmöglichkeit eines gegebenen Textes erlangen kann,
hat er durchaus besessen, die Selbständigkeit der Auswahl
nach eigenen Gesichtspunkten und der freien Umgestaltung,
sowie die gelegentlicher Einführung eigner, neuer Gedanken.
Man kann daher seine Charakteristik nicht aus so markanten
Zügen zusammensetzen, wie z. B. die des Origenes, aber
immerhin einiges zusammentragen. Seine exegetische Methode
ist noch stärker als die Gregors von dem Gedanken beein-
flußt, daß das Vaterunser ein Lehrgebet ist, und daß man
daher jedes einzelne Wort und jeden Zusammenhang auf die
Goldwage legen und auf seinen Lehrgehalt untersuchen müsse.
Mit dieser dogmatischen Methode hebt er nun freilich den
Vorzug, der in dem Zurücktreten der Allegorie bei ihm liegt,
einigermaßen wieder auf.

Die Stimmung, die in seinen Ausfühiimgen herrscht, ist
optimistisch, man könnte fast sagen: heiter. Er stellt das
Christentum in seinen Lichtseiten lockend dar: Gott der große
Wohltäter, dessen Vatername unser Trost ist, das Reich der
ewigen Seligkeit, nach dem unsere Sehnsucht sich regt, die
Gleichheit mit den Engeln, die wir hier schon zu erreichen
hoffen dürfen, die Bedürfnislosigkeit, die uns „reisefertig und
leichtbeschwingt" (s'j^wvou? y.ac l;rT£pto|Ji£V&uc, Mx. 252 B.)
macht, die stete Möglichkeit der Sündenvergebung auch nach

72 G. Walther, Griech. Vaterunser Exegese.

der Taufe, die uns vor Verzweiflung bewahrt, die verhältnis-
mäßige Gering-fügigkeit der Sünden unserer d'^etXItat, die uns
das Vergeben leicht macht, der Triumph über die Ohnmacht
des Teufels, den wir mit Gottes Hilfe glänzend besiegen
können, das alles sind solche Züge. Daneben fehlt aber aucli
nicht der Ernst, mit dem er, der Freund der Askese, die
Bedürfnislosigkeit einschärft, mit dem er die Unversöhnlichkeit
verurteilt und die eigne Hilflosigkeit des Menschen dem
Tzeipa.Q\L6q gegenüber beleuchtet. Sicher hat die Rücksicht auf
homiletische Wirksamkeit des öfteren seine Exegese beeinflirßt.

6. Cyrill von Alexandria.

Von Cyrill von Alexandria ist eine ausführliche Erklärung
des Vaterunsers in seinem Lukaskommentar (Mg. 72, 685 ff.)
erhalten, außerdem 15 einzelne Stellen, an denen er das
Vaterunser zitiert.

Zur Anrede. Sie lautet in seinem Lukastext anscheinend
uaxsp rjixGiv, jedenfalls erklärt er den Zusatz 6 iv xol;, oupoLvoiQ
im Lukaskommentar {= Ar.) nicht mit einem Wort.

Unsere Kindschaft besteht in dem Rechte, Gott Vater zu
nennen, den Rang von Söhnen einzunehmen, d. h. uns als
Objekte der göttlichen Liebe zu fülüen, denn die Kindschaft
ist ein großes Gnadengeschenk und eine hohe Ehre (Ax.
261 D. A. C.). Das ist die religiöse Kindschaftsvorstellung,
wie sie Cyrill von Jerusalem und Clir\'SOstomus vertraten.
Wenn Cyrill v.A. in dem Johanneskommentar, H. Buch, zu Joh. 2 16
(Mg. 73, 232) den Unterschied unseres Kindesverhältnisses von
dem Christi zu Gott so bestimmt, daß wir xaxa ^saiv oder
Xaptv Gotteskinder sind, während Christus xaxd i^uaiv u7i:ap)(o>v
1^ aOxoö xac YeysvvYjiJtlvo^ aXirjO-w^ ist, so gibt er damit genau
wieder, was Cyrill von Jerusalem in der 7. Katechese dar-
gelegt hatte. Gott ist eben nur sozusagen unser Adoptivvater.
Darum darf man auch in den Vaterbegriff nicht etwa, wie
das manchmal geschieht, eine metaphysische Beziehung zur
Schöpfung eintragen; als unser Schöpfer heißt Gott nie und
nimmer unser Vater, sondern Schöpfer hat als Korrelat stets
Geschöpf, wie Vater Sohn {r.zpl xpia5o; H. 431 D. [Mg. 75, 736]).

Cyrill von Alexandria. 73

Es klingt hier fast wie eine Polemik gegen Gregor von Nyssa,
der Kxx-qp als ahia. toö i^ autoö u7:oaTavto? erklärt hatte,
wenn Cyrill von Alexandria die Meinung derer bekämpft, die
Gott als apxYj xal yeveac^ der i^ oux Svxwv ei;, zö elvat r.apz-
VTjV£Y[X£va Vater nennen wollen.

Ganz folgerichtig hat Cyrill von Alexandria den Gedanken
aber nicht vertreten; an einer Stelle (Joh.-Komm. V., zu
Job. 841 [Mg. 73,881]) schlägt der Ähnlichkeitsgedanke durch:
Vater heiße in der heiligen Schrift auch 6 lolq cocotg Yj^-sai
a'j|x[xdp'fouc: eyoiv x'.vac;. Wir sprechen daher mit dem Vater-
namen unsere tatsächliche Ähnlichkeit mit Gott aus, was natür-
lich deren empirisches Vorhandensein voraussetzt. Erreicht
wird sie durch die Nachahmung Gottes in einem apiaxa ß'.oöv,
durch die Ausprägung der göttlichen [lopcprj an der Seele ver-
mittelst des äyiao\x6<;. Das ist völlig die Position von Origenes
und Gregor, die noch durch ihr Gegenstück, die Teufelskind-
schaft der Bösen, ergänzt wird. Aber hier liegt auch der
Schlüssel zu Cyrills Abweichung, denn die ganze Erörterung
ist angeknüpft an die Stelle Job. 84i „Ihr tut die Werke eui-es
Vaters" (des Teufels). Da lag die Anwendung auf unsere
Gotteskindschaft sehr nahe und ist folglich nur als eine ge-
legentliche Inkonsequenz zu beurteilen. Eigentlich ordnet er
die ethische Forderuno; als Folge der Kindschaft an unter dem
Gesichtspunkte der A'erpflichtung durch eine so hohe uns zuteil
gewordene Ehre, deren Nichtbeachtung Gottes Gericht nach
sich zieht. (Ax. 262 C). Das ist wieder die Anordnung Cyrills
von Jerusalem und des Chrysostomus, der ihm aber durch das
Motiv der Dankbarkeit ethisch überlegen ist.

Im übrigen aber haben die Gedanken von Origenes stark
auf Cyrill den Alexandriner gewirkt. Die Kindschaft ist zu-
stande gekommen durch die TCV£U[xaxixTj yIvvYja:; durch den
XöyGS ö-sou. (Ax. 261 D.A.). Sie erscheint als die Gabe Christi,
die er selbst durch den Geist in uns realisiert. Das alles ist
Gedankengut von Origenes. Sogar der Spruch Joh. Ii2 kehrt
hier wieder.

Wenn Cyrill von Alexandria dann weiter untersucht, in-
wiefern denn Christus oSö^ xal O-upa xac acpop[jnfj der Kindschaft
für uns sei, so geht das über den Rahmen unserer Untersuchung
hinaus, weil hier die Exegese aufhört und die Dogmatik
einsetzt.

74 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Ein eigentümlicher Einzelzug ist es bei Cvrill von A., daß
er unter den Gütern der Kindschaft das eXsuH-epov ä^uojia, die
freie Würdestellung, besonders hochschätzt: nicht weniger als
fünfmal spricht er in dem Abschnitt davon und von der Freiheit,
die Gott besitzt.

Zur 1. Bitte. Wie alle seine Vorgäno-er hält es auch
Cyrill für nötig, sogar ziemlich ausführlich das Mißverständnis
abzuwehren, daß sich die 1. Bitte auf Gottes Namen an und
für sich beziehe. Die erbetene Vermehrung der Heiligkeit kann
sich vielmehr nur auf uns beziehen. (Ax. 262 D.A.). Auch
Cyrill greift hier auf das Beispiel der Heiden zurück, die den
Namen Gottes noch verachten. (Ax. 263 B.). Aber während
Cwill von Jerusalem, Gregor und Chrysostomus auf die Ent-
heiligung durch böse Taten hinweisen, sieht Cyrill von Alexandriu
das Charakteristische in ilu'er Unwissenheit und Unkenntnis
der Wahrheit. Wenn sie Gottes Wesen verstehen lernen, dann
ist die Entheiligung gehoben, und die Heiligung des Namens
Gottes besteht also in einem als heilig Erkennen und Bekennen
(Ax. 263 B.C.D., so auch im Jesaja-Kommentar IV., 4. Rede,
zu Jes. 49 7.), oder in einem Glauben, daß er von Natur heilig
ist. Hier spielt sich demnach der ganze Vorgang wieder wie
bei Clemens und Origenes in der intellektuellen Sphäre ab^
Aber man würde doch dem Cyrill von Alexandria Unrecht tun,
wenn man das für seine vollständige Meinung halten wollte.
Vielmehr hat er schon im voraus daran erinnert, daß die
notwendige Folge der rechten Gotteserkenntnis die Furcht vor
ihm ist, die uns nun treibt, unser Leben zu heiligen, d. h.
ipd'-qv T£ xac dvsTiiXr^TXXov ETiixYjSsuetv (^cotqv nach dem Spruche
Lev. 192: Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig. (Ax, 262 A.
263 A.). Damit erreicht Cyrill von Alexandria schließlich auch
das Ziel der anderen Ausleger: Die Bitte bezweckt, rechte
Erkenntnis Gottes und durch sie frommen Wandel zu erlangen,
oder wie es der Jesaja-Kommentar (a. a. 0.) ausdrückt, Gottes
Name möge bei allen heilig und gefürchtet sein.

Zur 2. Bitte. Wieder stellt Cyrill erst fest, daß es sich
bei der ßaatXeCa nicht um Gottes Weltregiment handle, sondern
die Bitte beziehe sich auf den Tag der öXotsXyjc ßaaiXst'a xoO
atoT-^pog YjjjLwv (Ax. 264 B.). Sie ist also eschatologisch gemeint,

1) Dibelius, p. CA.

Cyrill vou Alexandria. 75

wie bei Cyrill von Jerusalem und Chrysostomus. AVenn unser
Cyrill an diesem Tage besonders den Erast des Gerichtes
hervorhebt und ihn einen „wirklich furchtbaren Augenblick"
nennt (Ax. 264 A.), so paßt das in der Stimmung mehr zu dem
p]rnst Cyrills von Jerusalem als zu der freudigen Sehnsucht
bei Chrysostomus, die den Gerichtsernst überwiegt. Ebenso
wiederholt die Warnung des Alexandriners, Gottlose und Gemeine
dürften die 2. Bitte nicht sprechen, weil sie damit das Gericht
über sich herbeiriefen (26-i A.), nur die Feststellung Cyrills
von Jerusalem und des Chrysostomus, daß nur eine reine Seele
die 2. Bitte mit Freudigkeit beten könne. Die Frommen dürfen
sie mit Zuversicht sprechen^, erwarten sie doch den Lohn ihrer
guten Taten. (264 ß.). Der tiefere von Christus in die Bitte
hineinoeleg-te Sinn ist also der, daß man sich durch den stets
wiederholten Blick auf den Tag des Gerichts zu einem frommen
Leben mahnen lassen soll (264 A.). Wie anders ist das, als
was Gregor darin fand, die Bitte um Gottes Bundesgenossen-
schaft. Eher entspricht es dem Chrysostomus mit seiner Ansicht,
die 2. Bitte lehre die Weltflucht, immer natürlich mit dem
Unterschiede, daß Chrysostomus mit den Lichtseiten des Jen-
seits lockt, während Cyrill von Alexandria mit seinem Ernste
schreckt.

Zur 3. Bitte. Gottes Wille, der im Himmel vorbildlich,
auf Erden nicht vollkommen geschieht, ist der religiös-sittliche,
der die Tugendübung der Erdenbewohner zum Inhalt hat.
(264 C). Daß er im Himmel in vorbildlicher AVeise geschieht,
geht aus Ps. 103 (102) 20 hervor (265 C), einer Stelle, die auch
Cyrill von Jerusalem und Chrysostomus zitierten. Die Bitte
ruft also die Hilfe Gottes herbei, um die Nachahmung des
himmlischen Wandels möglich zu machen (265 C). Schon
Gregor und Chrysostomus hatten die gleiche Inhaltsbestinmmng
des Willens Gottes gegeben. Die Überzeugung von der Er-
reichbarkeit des vollkommenen Wandels teilt Cyrill mit allen
Vorgängern. Es ist nur die negative Seite des Vollkommenheits-
strebens, wenn er in der 3. Bitte auch noch die Bitte um die
ävatpeai? der Sünde findet, was offenbar durch die Äußerungen
von Origenes und Gregor zur 2. Bitte über die Unverträglichkeit
der Sünde mit dem von ihnen geistig gedachten Reiche Gottes

1 gegen Dibelius, p. 67.

76 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

veranlaßt ist. Die himmlische vorbildliche Gemeinschaft charak-
terisiert Cyrill noch besonders als iy.yXriaia twv upooxoxdxwv
(265 D.), M'omit nach dem Zusammenhang die Engel gemeint
sein müssen, und nimmt damit das Stichwort von Clemens und
Origenes wieder auf. Dabei tritt der seltene Fall ein, daß
die Berührung mit Clemens stärker ist als mit Origenes, weil
Clemens auch die himmlische Gemeinschaft geradezu exy.XYjaia
nennt, ein W^ort, das Origenes a. a. 0. nur von der irdischen
Gemeinschaft brauchte.

Zur 4. Bitte. Cyrill von Alexandria leitet hier seine,
Erörterung mit einer ganz ausdrücklichen Polemik gegen eine
Spiritualisierung des apto^ ein (265 D.). Deutlich ist darin
des Origenes Meinung erkennbar, Bitten um Leibliches seien
unpassend. Cyrill hält dem entgegen, daß man sich darauf
berufen könne, der Herr habe diese Bitte so befohlen, wenn
man gewiß auch in erster Linie nach geistlichen Gütern streben
solle. (265 A.). Es sei daher nicht berechtigt, das Brot zu
spiritualisieren und auf den apxo^ ävw^sv v.al e^ oOpavoO xaxa-
ßatvcov y.od ^ü)Y]v tw y.6a[X(i) Tüapsycov zu beziehen, wie Origenes
mit Joli. 632f. behauptet hatte (t:.£. 27, 2), und zu sagen, es sei
für die «Xy^^yj^ y.al dawtxaxo; ouaia. die Seele bestimmt. So
Origenes tt.s. 27, 8, 9; aber auch Cyrill von Jerusalem, der hier
nicht so wörtlich zitiert wird, ist sachlich davon mit getroffen.

Wenn unser Cyrill trotzdem im allgemeinen mehr füi-
geistliche Bitten ist, so zeigt er sich als Schüler derer, die er
bekämpft, und stellt sich an die Seite von Gregor und Chry-
sostomus mit ihrer Zwitterstellung. Als ganz verwerflich gilt
ihm die Bitte um aapv.cxa, denn davon gilt: T:p£7:it xoi; £v
v.6a\xM, dxaXXsj dyw:; (Tüsp: TrpoaxuvT^aso);, XIII. 471 C. [Mg. 68,
876]). Gemeint sind damit die weltlichen Güter, zu denen
der äpxog irj.ouoio;, jedoch nicht gehört; um den Lebensbedarf
ist es erlaubt, zu bitten (Ax. 265 A., y^acpupdc zu Exod. II 286 B.
[Mg. 69, 452]). Nur soll man vor den eigenen AngelegenheittMi
die Gottes vorbringen. (Joh.-Kom. XL, zu Joh. 17 1 [Mg. 74,
476]). Das klingt ganz wie die Aussagen von Gregor und
Chrysostomus, aber ist doch weniger, denn die 4. Bitte ist für
Cyrill nicht bloß eine verschämte Ausnahme mit Rücksicht auf
unsere schwache Natur, eine notgedrungene Konzession, sondei n
eine wohlüberlegte Maßnahme des Herrn, um uns in einer
dywTCpsTCYj; r.XMyzix zu halten (265 A.). Der apxo^ ist die

Cyrill vou Alexandria. 77

ecpT^ptepoc; xpocpi^, und wenn uns der Herr befohlen hat, um sie
zu beten, dann dürfen wir keinen Reichtum erwerben, da wir
dann entweder gegen Christi Gebot aufhören müßten, die 4. Bitte
zu sprechen, oder ihre Beibehaltung den Tatsachen gegenüber
ein etpw'vsueaö-at wäre (265 A.B., 266 B.). Es erscheint hier
alles etwas vergröbert gegenüber Gregor und Chrysostomus.
An die Stelle der dliya.p7dcc als Ideal tritt der äußere Zustand
der 7rTW)(e(a, an die Stelle der notwendigsten Lebensbedürfnisse
die bloße zporpr]^ die feine pädagogische Weisheit Christi, die
aus dem „Brot" das „nur Brot" schließen läßt und so die
Bedürfnislosigkeit als Ziel steckt, ist hier durch die grobe
Zwangspolitik „entweder arm oder ungehorsam!" ersetzt. Die
Kirchenfürstennatur bricht in dieser Logik bei Cyrill durch.
Ob er den Unterschied empfunden oder gar beabsichtigt hat,
kann zweifelhaft erscheinen, da er im Grunde doch dieselben
asketischen Ziele verfolgte wie Gregor und Chrysostomus.

Schon apToc bedeutet für Cyrill, wie erwähnt, xpocpr; £cpY]-
[lepos, sodaß der einmal vorkommende Ausdruck apxoc; Icpfjjxspo?
(266 B.) sprachliche Ungenauigkeit ist, denn für äpxoc. £7iiouaio?
kann es nicht stehen, weil Cyrill dies anders erklärt. Nach-
dem er die von Origenes beiläufig als möglich erwähnte Ab-
leitung von iniivai „Zukunftsbrot" als wieder spiritualisierend
und außerdem mit dem lukanischen x6 xai)-' '?j[i£pav unver-
träglich abgelehnt hat, setzt er es mit ueptouato? gleich und
gibt es mit (x.'jzixpv.-qc, oder j^pxwv wieder (266 B.C.). Das er-
innert an die Untersuchungen von Origenes über dies Wort,
die aber beiden Bildungen eine verschiedene Bedeutung zu-
erkannten. — XG xax)-' r}\i.ipa.y heißt anders als bei Origenes
„tagtäglich". Als Sinn der Bitte ergibt sich dann: Unsere
tägliche ausreichende Nahrung gib uns jeden Tag.

Bei der 5. Bitte liest Cyrill außer dem lukanischen xa^
a^apXLac, das schon Origenes kannte, offenbar dcpyjxajxsv im
Nachsatze, wenigstens zitiert er 266 C. so, während er an
den anderen Zitatstellen den geläufigen Matthäustext hat.
Nur Tiepl upoax. X. 366 B. (Mg. 68, 713) sagt er TiapaTrxwjjiaxa,
ohne Sinnänderung.

Über die Notwendigkeit der Sündenvergebung für uns
sagt CjTiW M'enig. Schließlich ist sie ja im Wortlaut der
.Bitte unmittelbar ausgesprochen und allgemeine Voraussetzung.
Wie es damit bei den aytot steht, darüber gehen die Aus-

78 G. Walther, Griech. Vateruuser-Exegese.

sagen auseinander. In i:. Tipoax. X. a. a. 0. behauptet Cyrill,
man brauche immer Reinigung und Sündenvergebung, das
lehre geradezu die 5. Bitte, und der Einsichtige müsse sich
immer sagen, daß er nicht alle seine Fehler merke, — ein
Gedanke, den schon Cyrill von Jerusalem von 1. Joh. 1 8 aus
geltend gemacht hatte. Dem steht aber andrerseits die Über-
zeugung von der Erreichbarkeit eines vollkommenen Lebens
gegenüber, die sich bei der 1. und 3. Bitte aussprach, und
sie kennen wir als eine Grundanschauung der griechischen
Kirchenväter, der gegenüber die Behauptung allgemeinen fort-
dauernden Sündigens wie bei Gregor zu einer rhetorischen
Wendung herabsinkt.

Die göttliche Vergebung umschreibt Cyrill gelegentlich mit
den Wendungen avisvai xa dyxXYJixaxa (Sacharja-Kom. II. 36
[Mg. 72, 108]), d. h. die Vorwürfe oder Beschuldigungen ein-
stellen, oder %x%-(xpiC,tiv (tz. Tipoay.. X. a. a. 0.), was Tilgen der
Schuld bedeutet. Die menschliche Vergebung an die ö\iohoüXoL
(Ax. 266 D.), doeXcpoL und yzizo'^zc, {n. rcpoax. VIII. 274 B. [Mg.
68, 569]) ist negativ ebenfalls ein dvtsvao xa iyxXi^fiaxa (s. o.)
oder dvtlvac aus dem Schuldverhältnis (ti. Tupoay.. VIII. 277 A.
[Mg. 68, 573]), positiv gewendet eine Äußerung der ypr^axoxYjc
(Ax. 266 D., u. Trpojx. VIII. 27-4 B.) und ■fjixepöxYj; {n. upoax.
ebenda), der dve^txaxta (Ax. 266 C.) und d[xvYjaLxaxia (nach
Ax. 266 C, Sach.-Kom. a. a. 0.), kurz der dYaTiYjat; tlc, dSeX-
cpouc; (u. Tipoax. a. a. 0.). Solche Gesinnung ist geradezu der
Befehl des Herrn, einer der Zwecke, die er mit der 5. Bitte
erreichen wollte (Ax. 266 C.).

Eine Beziehung auf Origenes ist es, wenn Cyrill von
Alexandria bei der menschlichen Vergebung die Einschränkung
macht, nur Sünden, die auch wirklich gegen uns begangen
seien, dürften wir vergeben, über die Sünden gegen Gott hätten
wir nicht zu entscheiden.

Die schlimmen Folgen der Unversöhnlichkeit deutet Cyrill
mit dem Wort aus den Sprüchen (12 28) an: „Die Wege der
Unversöhnlichen führen in den Tod" (Sach.-Kom. a. a. 0.).
Daß die menschliche Vergebung der göttlichen vorausgeht,
sieht Cyrill besonders in dem lukanischen d!yY]xaji£v gelehrt,
nur als 7xpoacp£vx£; dürfen wir Gott bitten (Ax. 266 D.). Grund
für diese Anordnung ist die Absicht Christi, seine Jünger zu
Versöhnlichkeit zu erziehen — wie bei Chrysostomus — (266 C)

Cyrill von Alexandria. 79

oder sie in neidloser Anerkennung aller (acpxl-ovcbTspa atow?) zu
üben (~. -poax. YIII. 274 B.). Doch ist diese Anordnung auch
sachlich begründet. Man kann nicht einfach, wie wir schon
bei Chrysostomus hörten, die zweite Hälfte der Bitte weg-
lassen (266 D.). Die Unversöhnlichkeit, die offenbar mit dem
clvac £v xo) 7tXrj[X[i£X£lv gemeint ist, und die Bitte um Ver-
gebung passen nicht zusammtui, das Gleichnis vom Schalks-
knecht klingt hier durch.

Mit ihrem Yorano-ehen soll die menschliche Verffebuno-
dann der göttlichen ein Beispiel zur Nachahmung und den
rechten Maßstab geben ('26G CD.). Cyrill vermeidet also,
indem er Gott einen (jLcjJir^tT^^ unserer avs^ir.axia nennt, nicht
den anstößigen gregorianischen Gedanken, wenn er ihn auch
mit einem tva out(d; etTco) einführt. Mit dem taov [Asxpov, das
natürlich auch hier das absolute ist, erinnert Cyrill an Chry-
sostomus.

Ein Pochen auf den mit eig-enem Vergeben erworbenen
Anspruch auf Gottes Vergebung oder eine mechanische Ver-
flechtung beider begegnet uns bei Cyrill nicht, denn dem Appell
an den, der gerecht richtet, ist die Erinnerung an Gottes
Barmherzigkeit beigefügt (266 D.). Cyrill von Alexandria
scheint sich da von den Übertreibungen Gregors und auch
des Chrysostomus ferngehalten und die maßvolleren Gedanken
Cyrills von Jerusalem zum Muster genommen zu haben.

Schließlich dringt hier bei ihm auch ein ganz neuer
Gedanke durch. Kein Pochen ists, aber eine Berufung auf
einen uns günstigen Faktor, wenn wir, wie Cyrill in r.. Tipoax.
VIII. 277 A. [Mg. 68, 573] erinnert, bei der 5. Bitte an das
für uns heilsame Leiden Christi denken. In ihm haben wir
den allseitigen Schulderlaß, und im Blick darauf sind wir ge-
lehrt worden, die 5. Bitte zu sprechen. An Christi Leiden
hatte in diesem Zusammenhange keiner der Früheren erinnert.

Zur 6. und 7. Bitte. In seinem Lukastext las Cyrill
wie schon Origenes nur die 6. Bitte. Die 7., die er von
Matthäus her kennt, denkt er wie seine Vordermänner außer
Cyrill von Jerusalem schon darin enthalten, sie stehe in der
7:X£{aTY] axoXouO-ta mit ihrer Vorgängerin. Die Erlösung von
dem Bösen folgt (logisch) aus der Erhörung der 6. Bitte, ja
man kann sogar die Identität beider Bitten behaupten: damit
daß wir nicht in die Versuchung kommen, sind wir von dem

80 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Bösen erlöst (267 A.). Daraus ergibt sich bereits die Cyrillsche
Vorstellung von Tieipaanö;: er ist der Angriff des Bösen.
Zweierlei Gestalt kann er haben, bald geht er von ixepöcppovs;,
bösgesinnten Menschen, aus, bald von den eigenen bösen Leiden-
schaften (267 B.). Solche Versuchungen können übermenschlich
schwer sein, und es ist uns gar nicht gewährleistet, daß wir sie
ohne weiteres überwinden. Deshalb lehrt uns die Bitte ein
Tiapaixela^ai des 7t£ipaa|Jiöc, den wir nicht unbesonnen heraus-
fordern ("/.aiaO-paauveaö-at) sollen. Damit zeigen wir uns aber
nicht als dtvavopot und cstXo:, sondern als |ji£xpidcppov£c: und
zTwyol TW 7iveu|xaTi und dabei doch auch als veavtxoi und
eOxoAtJLO'., denn ist die Versuchung unausweichlich (y.a'.poO
-/vaXoOvTOi; w; eE dvaYXTjs), dann heißt es wacker kämpfen
(aYwvivsaxJ-at, '{t'^yxiiiic laxavat). Ob sie uns überfallen {im-
-rßot'^) soll oder nicht, steht nach dem Vorhergehenden bei
Gott, der uns auch im Ernstfalle Hilfe und Sieg schenkt. Bis
in die Terminologie hinein stimmt hier C}Till mit dem Mx.
von Chrysostomus überein.

Zusammenfassung. Bei Cyrill von Alexandria bekommt
nach alledem das Vaterunser folgenden Sirm:

Gott, dessen Vaterliebe wir durch das Tun deines Sohnes

fühlen dürfen, —
Dein Xame werde überall als heilig erkannt und demgemäß

gefürchtet.
Dein Weltgericht breche an.
Hilf uns den vollkommenen Tugendwandel der Glieder der

himmlischen Kirche nachahmen.
Die tägliche Nahrung gib uns jeden Tag in ausreichender

Weise.
Was wir an Schuld haben, vergib uns im Blick auf Christi
Leiden in dem Maße, wie wir bereits unsern Schuldnern
vergeben haben.
Bewahre uns möglichst vor den Angriffen des Bösen (und
erlöse uns damit von ihm).
Nach zwei Predigern über das Vaterunser treffen wir in
tyrill wieder auf einen reinen Kommentator, Schon das er-
klärt zum Teil die größere Kürze der Aussagen. Dazu kommt,
daß Cyrill den Lukastext vor sich hat, in dem er wahrschein-
lich den Zusatz der Anrede, sicher die 7. Bitte und die Doxo-
logie nicht las. Die 3. Bitte hat er im Gegensatz zu Origenes

Cyrill vou Alexandria. 81

dort gelesen. Aber Cyrill legt auch, anders als Gregor und
Clirvsostomus, keinen Wert auf die Erforschung des Zusammen-
liarigs und Gesamtsinns der Bitten. Er legt es, offenbar mit
Kücksicht auf die Größenverhältnisse des ganzen Lukas-
kommentars, im allgemeinen nicht darauf an, allerhand ge-
heimnisvolle Lehren aus dem Vaterunser zu eruieren, und
dadurch bekommt sein Kommentar etwas angenehm Nüchternes
und Sachliches.

Bezüglich des Lihalts läßt sich auch von Cyrill dem
Alexandriner behaupten, daß er alle seine hier behandelten
Vorgänger gekannt hat. Für Clemens möchte ich das freilich
nicht auf die eine, vielleicht zufällige Übereinstimmung gründen,
sondern auf die gewiß in Alexandria vorhandene Lokal tradition.
Doch das scheidet hier aus. Daß Cyrill Origenes kennt, zeigt
er in der Erörterung über das Zustandekommen der Kindschaft,
in der intellektualistischen Fassung der 1. Bitte, in der Wieder-
aufnahme des Wortes ixxXrjata in der 3. Bitte, in der aus-
drücklichen Beschränkung unseres Vergebens auf die gegen
uns begangenen Sünden, besonders aber in der Polemik gegen
die Spiritualisierung von äpxoc. kmo'joioc, und xa^-' •^[xepav.
Mit Cyrill von Jerusalem allein hat er gemeinsam die Er-
läuterung des Unterschiedes von unserer und Christi Sohnes-
stellung und das Überwiegen des Ernstes bei der Reichsgottes-
vorstellung. Ihm gilt die Polemik gegen den Spiritualismus mit.
Nur bei Gregor von Nyssa, den die Polemik über den Vater-
uamen trifft, fand sich die Redensart von Gott als unserm
Nachahmer in der Sündenvergebung. Selbst von Chrysostomus,
den er doch kirchenpolitisch verfolgte, hat er ganz offenbar
Gedanken übernommen. Der erzieherische Zweck, der in der
Verknüpfung beider Teile der 5. Bitte liegt, der Protest gegen
das Weglassen ihrer zweiten Hälfte, das taov ^etpov der Ver-
gebung Gottes, ganz besonders auffällig aber die Erklärung
der 6. Bitte findet sich schon und nur bei Chrj^sostomus.

Neben dieser Abhängigkeit fehlt es aber Cyrill auch nicht
an Selbständigkeit. Bewies das schon seine Polemik gegen
verschiedene Vorgänger, so auch seine neuen Gedanken, die
Hochschätzung des eXeuQ-epov a^LWjia, die durch die 4. Bitte
erzwungene Armut, die Wiedergabe von imoöaiog mit ix^za.py.i]C,
und die Erinnerung an Christi Leiden bei der Sündenvergebung.

Auch er hat sich nicht auf einen Meister eingeschworen,

T. u. U. 14: Walther. 6

82 Gr. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

nach sachlichen Gesichtspunkten wählt er aus, was er zur
Erklärung heranziehen will. Es ist nicht zufällig, daß auch
er, wie schon Chrysostomus, nirgends grundsätzliche Sonder-
meinungen von Origenes übernimmt; was er direkt von ihm
entlehnt, sind ergänzende und illustrierende Einzelzüge. Wo
grundsätzliche Unterschiede in der Auslegung vorhanden sind,
da schließt sich Cyrill stets den Gegnern von Origenes au
(Kindschaft, Reich Gottes, Brot, Versuchung). Bei der 1. Bitte
vereinigt er die Gegensätze. Der Grund dafür liegt offenbar
in der antiorigenistischen Zeitströmung, hatte doch schon Cyrills
Vorgänger auf dem alexandrinischen Bischofsstuhl, Theophilus,
die Verdammung des Origenes wegen Ketzerei durchgesetzt.
In wichtigeren Fällen, wo Cyrill mit Origenes geht, ist er
durch das gleiche Verhalten Gregors von Nyssa gedeckt. Aber
dessen Autorität wiegt ihm in anderen Fällen für gewisse
Origenesthesen nichts; wo Origenes und Gregor zusammen-
gehen, findet man, daß Cyrill häufiger von ihnen abweicht,
als daß er sich ihnen anschlösse. Gregor scheint überhaupt
am wenigstens rein auf Cyrill gewirkt zu haben; wo er seinen
Einfluß nicht mit Origenes teilt, da fast immer mit dem aller-
dings wieder von ihm abhängigen Chrysostomus. So ist der
Alexandriner Cyrill sachlich tiefgehend von den Antiochenern
Cyrill von Jerusalem und Chrysostomus beeinflußt. Wo sie
zusammenstimmen, da ist Cyrill der Dritte im Bunde. Wenn
das trotz seiner kirchenpolitischen Gegnerschaft gegen Chry-
sostomus zu gelten hat, so dürfte der Grund darin liegen, daß
sie Origenes und dem Origenesschüler Gregor gegenüber den
orthodoxen Lehrtypus vertreten. Man wird also in der von
Cyrill befolgten Auswahl seiner exegetischen Vorlülder das
Streben nach Orthodoxie finden düi'fen.

Persönliche Momente hatten wir schon berührt. Dem
freundlichen Chrysostomus gegenüber repräsentiert Cyrill den
Typus des strengen Pädagogen. Die Wurzel der Ethik sieht
er in der Furcht, der Gedanke an Gottes Gericht treibt die
Gotteskinder, dem Vater ähnlich zu werden, bewegt sie bei
der 2. Bitte, hält sie in der gottgewollten Armut fest. Schließlich
zeigt Cyrill dann noch neben diesen Spuren der Herrschernatur
das Bild des Kämpen aus den christologischen Streitigkeiten.
Mehr wie seine Vorgänger findet er Gelegenheit, das Vaterunser
mit christologischen Erörterungen in Beziehung zu setzen.

Maximas Konfessor. $3

7. Maximus Konfessor.

Ungefähr 200 Jahre nach Cyrill von Alexandria hat Maxinius
Konfessor eine ipfiirjveta a6vco|xos et; xyjv 7ipoa£U)(Yjv xoO Tiaxep
Yj|iä)v geschrieben (Mg. 90, 871 ff.); im übrigen hat er das Vater-
unser spärlich zitiert. In dieser epfXTjveta ist es ihm aber nicht
um ein eingehendes Wortverständnis zu tun, sondern um die
Erschließung von allerhand tiefsinnigen Lehren, sodaß man
seine Exegese erst hinter all diesen Erörterungen suchen muß.
Daß man das Vaterunser als eine Zusammenfassung tiefsinniger
Lehren ansah, war ja nach allem, was wir gehört haben, den
Exegeten geläufig, aber keiner hat das Vaterunser so zu einem
Kompendium der Dogmatik, Mystik und Philosophie gestempelt,
wie M. Das beweist gleich seine einleitende Behauptung, in dem
Vaterunser seien die sieben Hauptgeheimnisse des Christentums
enthalten, nämlich die Trinitätslelu^e (Anrede: Vater, 1. Bitte:
Name Gottes = Sohn, 2. Bitte: Reich Gottes = heiliger
Geist), die Kindschaft (Anrede), die Engelgleichheit der Menschen
(3. Bitte), der Anteil am unsichtbaren Leben (4. Bitte), die
AViedervereinigung der gespaltenen Natur (5. Bitte), die Auf-
hebung des Gesetzes der Sünde (6. Bitte) und die Beseitigung
der Zwingherrschaft des Bösen (7. Bitte) (346 C. — 349 A.).
Die Künstlichkeit der ganzen Konstruktion fällt in die Augen.
Sie läßt sich auch nur mit Hilfe des von Maximus angenom-
menen „unendlichen Schriftsinnes" ^ halten.

Zur Anrede. Das Wort Vater hat dreifachen Sinn, den
trinitarischen, wobei das „unser" wie seinerzeit bei Clemens
unhaltbar wird, den kosmologischen, nach dem Gott, aber als
der trinitarische, TlOIYjxcxy] acxc'a xwv Svxiov ist (350 B.C.), und
den soteriologischen, der Gott als unsern Adoptivvater, den
TiaxYjp xaxa xapcv zeigt (351 D.). In diesen drei Bedeutungen
ist das Wort hier gemeint, — eigentlich eine Bankerotter-
klärung aller exegetischen Methode! — , denn wenn der Mensch
das Vaterunser betet, dann soll er dabei jedes Wort sorgfältig
überdenken, und da dürfen alle Ober- und Nebentöne mit-
klingen.

„Unser" Vater ist Gott demnach in der zweiten und dritten
Bedeutung des Wortes. Mit der kosmologischen tritt Maximus

1) Wagenmann-Seeberg „Maximus Konfessor" in P.R.E.^ 1:
463, 4.

g4 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

in entschiedenen Gegensatz zu Cyrill von Alexandria, der sie
ausschloß, während er sich mit Gregor von Xyssa berührt.
Für die dritte Bedeutung hat auch Maximus den Terminus
uioö-eaia. Sie besteht ihm in dem Recht, Gott Yater zu nennen,
lind ist eine y^ocp'.q, die zur Folge hat, daß wir nun streben,
die )(apaxTYjp£$ toO YS'^VYjaavxoc in unserm Leben auszuprägen,
was Maximus auch Traxpwvstv nennt (351 D.). Das alles liegt
auf der Linie der religiösen Kindschaftsauffassung, wie sie die
beiden Cj^rille und Chrvsostomus ausgeprägt hatten. Besonders
Chrysostomus hatte auch von den yapaxTYjpES gesprochen. Die
Kindschaft hat Christus zum a'JTCjpyoc und kommt durch die
uTiep '^uaiv av(i)d-£v yhyriaic. mit Hilfe des Geistes zustande
(346 C). Das hatte auch Cyrill von Alexandria von Origenes
übernommen, nur daß er ylwirjai^ 7iv£'j[Jiaxtxr^ gesagt hatte.
Es ist aber überhaupt bei Maximus zu beobachten, daß er
wenig vom TiveOjjia, den heiligen Geist ausgenommen, spricht,
und ferner sehr häufig von der '{''jgic,.

Fragt -man, worin die /apa-xif^ps; des mit der Kindschaft
gegebenen neuen Lebens bestehen, so erhalten wir die Antwort:
in lauterer Liebesgesinnung (axIpYetv SiaO-eaei y^^rioicc), in sorg-
fältiger Erfüllung der Gebote und in Entäußerung von Leiden-
schaften (x£vwate twv 7taO-o)v) (346 A. 347 A.). Daß dies alles
als durchaus erreichbar gilt, wird sich noch im Folgenden
zeigen. Wenn also auch die Termini Sündlosigkeit oder Voll-
kommenheit nicht gerade fallen, so ist doch die Kindschaft im
Vollsinn als solche zu denken.

Über die Worte 6 £v toI^ cOpavot? sagt Maximus kein
Wort. Das ist für seine willkürliche Auslegungsweise ganz
charakteristisch. Er knüpft nur an die Worte an, die ihn
interessieren.

Bei der 1. Bitte verfolgte er dieselbe Methode. Seine
Vorgänger mochten schon oft genug gesagt haben, daß Gottes
Name an sich heilig sei und die Heiligung sich auf unser Leben
beziehe, sodaß dies zu den Selbstverständlichkeiten der exe-
getischen Tradition gehörte. Darum gibt Maxinms nur an, wie
er sich die Heiligung des Xamens Gottes praktisch denkt. Sie
ist ihm die xai)-' atab-Yjaiv xyjs ^TitO-ujitac TcavTsXTj? dxivY)a£a
xal v£xpwatc, d. h. die im Gefühl vollzogene völlige Fesselung
und Abtötung der Begiei-de, und dazu kommt die Reinigung
von den verderbenbringenden Leidenschaften, liier besonders

Maximus Konfessor. 85

dem Zorn (351 A.)- Wenn Maximus die Begierde np6<3\)Xcq,
zur Materie gehörig, nennt und mit Vorliebe von den Tra^Y)
redet, so zeigt sich darin deutlich sein phik)sophischer Grund-
zug. Das hat er an der Begierde auszusetzen, daß sie sich
der OXyj zuwendet; um die Tzid-f] und die noch oft genannte
a7:a9-£ta dreht sich seine ganze Gedankenwelt. Der dtTcab-r'js
als Yollkommenheitsideal bedeutet nicht mehr christlich-relisfiöse
Betrachtungsweise, sondern philosophische Ethik, und zwar
Stoizismus und Neuplatonismus, von welch letzterem ja be-
kanntlich Maximus durch den Areopagiten stark beeinflußt ist^

Die vollkommene Heilicrung; ist durchaus möglich, ein von
allen zu erreichendes Ziel. Die e7Lc9-U[xia ist tot, und der
0-u{jlö? hat infolgedessen keine Veranlassung mehr, zu toben
(351 A.B.).

Zur 2. Bitte. Als Überleitung von einer Bitte zur andern
wendet Maximus meistens ein sehr einfaches Prinzip an: die
nächste Bitte hat allemal die vorhergehende zur Voraussetzung.
So kann das Reich Gottes erst kommen, wenn Zorn und Begierde
abgetötet sind (351 B.). Nur wer das Reich Gottes hat, ist
den Engeln gleich (357 A. 358 A. B.). Nur wenn wir Gottes
Willen wie sie erfüllen, bekommen wir das Lebensbrot (358 D.).
Wer nur darin sein Heil sieht, vergibt ohne weiteres (360 D.
361 A.). Nur wer versöhnlich ist, wird nicht in Versuchung
geführt (363 B.). Möglich ist das nur, weil überall die eine
gleiche dTiaS-sia zugrunde liegt, die von verschiedenen Seiten
aus betrachtet wird.

Für die Exegese des Reiches Gottes ist bei Maximus die
Identifizierung mit dem heiligen Geiste kennzeichnend. Sie
gewinnt ihren äußeren Beleg an der uns von Gregor von Nyssa
bezeugten andern Lesart der zweiten Bitte „Dein heiliger Geist
komme zu uns und reinige uns", die Maximus ohne das ecp' fwiätc,
anführt (350 B.)^. Aber Maximus war nicht der Mann,
sich von einer einzelnen Stelle knechten zu lassen, ein Xöyou
9-£paTi£UTTfj(; (352 D.) wollte er nicht sein. Er wird die Identi-
fizierung von Reich Gottes und heiligem Geist wohl vollzogen
haben, weil sie ihm ins System paßte, da er auf diese Weise
Gelegenheit fand, den trinitarischen Gedanken aus dem Vater-

1) „Maxiraus Konfessor" (Wagenmann-Seeberg) 12, 467, 32ff.

2) cf. Chase, The Lord's prayer. p. 26.

86 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

unser zu entwickeln. Auch mochte seinem Neuplatonismus ein
spiritualistischer Reichsgottesbegriff am meisten zusagen.

Schon wenn das Kommen des Reiches an nichts weiter
als die innere Empfänglichkeit des Betenden geknüpft ist, wie
bei Maximus, der nur Entfernung von Zorn und Begierde fordert,
zeigt sich dessen geistiger Charakter. Wer Gott in seinem
Herzen durch Tzpaöxrj; und xa^xeivwatg einen Tempel errichtet,
zu dem kommt ohne weiteres das Reich Gottes (351 B.). Ein
solcher wird ein iia.[i'f7Äc oixYjTYjpicv des Reiches, d. h. des
heiligen Geistes (354 B.). — Vor allem aber beweist das Wesen
des Reiches Gottes selber seine Geistigkeit. TipacxY); und
laTisivwaic waren die Voraussetzungen für sein Kommen, und
sie waren wieder nur der positive Ausdruck für die Entfernung
von Zorn und Begierde. Ihnen gehört das Himmelreich, denn
Jesus hat es ihnen verheißen, als er — nach des Maximus
Interpretationskunst — sagte, daß die upaot das Erdreich er-
erben sollten! Mit yyj kann aber nicht die wirkliche Erde
gemeint sein, weil das den sonstigen transzendenten Verheißungen
Jesu widerspräche, sondern es ist die Tiayia xai TravxsXo);
6c\itz(id-exoq ÄTCO tou xaXoO t-^i; twv TCpaecov atps-^ta? eac xal
d'jva\i.:Q, d. h. „die feste und vom Guten ganz unablenkbare
kraftvolle Beständigkeit" der upasl?, die, wie die Erde die
Mittelstellung im Weltall hat. so im Reiche der Ethik die
Mittelstellung zwischen Lob und Tadel einnimmt, vom Lob
nicht aufgeblasen, vom Tadel nicht erschreckt (352 D.A.). Das
verheißene Himmelreich besteht also dann in der ünerschütter-
lichkeit in TipaoxTjC und xaTZEivwaic;. Diese beiden Eigenschaften,
die in ihrer Vereinigung nach Maximus den vollkommenen,
nach Christus geschaffenen Menschen darstellen, bedeuten, daß
man sein Leben als etwas Geborgtes ansieht, also Erkenntnis
der eigenen Ohnmacht {=^ xaTzeivwai;), und daß man den
richtigen Gebrauch davon macht durch verstandesmäßige Er-
zeugung von Tugend unter Ausschluß alles Gefühlsmäßigen
(357 B.C.). TipaöxYjg ist also die Gelassenheit, die philosophische
Gleichmütigkeit, die sich auch durch die heftigsten Schmerzen
nicht außer Fassung bringen läßt, sondern unentwegt Gott zu-
strebt, im Grunde also wieder die dTcai^eia. Schließlich wird
damit das Himmelreich zum Zustande der Unerschütterlichkeit
in der aTiaO-eia. Maximus kann sich garnicht genug tun, diesen
Zustand zu schildern. Es ist nach dem Spruche Mt. 11 29 eine

Maxiraus Konfessor. 87

Ruhe, denn es herrscht darin Freiheit von aHer weltlichen
Geschäftigkeit (352 C). Es ist ein Zustand, der sich an uns
ausprägt, sodaß wir Reichsgottesgestalten (tyjc d-tia.q ^^apaxxYjp
ßaatXsias) und zu einer [Jiöpcpwat? ev Tiveunaxi des großen Reichs-
königs Christus gestaltet werden (352 B.). Was alles dazu
gehört, malt Maximus in kühnen Allegorien an der Hand von
Gal. 328. breit aus. Überall ist ihm das Reich Gottes die
o-eistiofe Größe, die dadurch „kommt", daß sie in uns o^e-
schaffen wird.

Aber ganz fehlt auch bei Maximus der transzendente Ab-
schluß nicht. Schon wenn er an die Vergänglichkeit dieser
Erde erinnert, klingt das durch, und dazu führt er dann eine
Reihe von Sprüchen Jesu und Pauli über die jenseitige Ver-
geltung an. Darin tritt besonders charakteristisch die YjTOijjLaajJLSVYj
änö xaiaßoAfjg xoajiou ßaaiXeta hervor, an der die Unerschütter-
lichkeit in der Tugend, also doch nach der obigen Entwicklung
das, was Maximus selbst schon Reich Gottes nennt, teilnehmen
soll. Die eine pxoiAeix geht demnach in die andere über.

Der Vergleich mit den Vorgängern zeigt Maximus auf der
Seite der Spiritualisten Origenes und Gregor, auch sie ver-
legten ja das Reich Gottes großenteils ins Diesseits und als
geistige Größe ins Innere des Menschen. Aber die Unterschiede
von ihnen in der Terminologie sind auch Unterschiede in der
Sache. ]\Iaximus braucht in seiner ganzen langen Erörterung
nicht ein einziges Mal das Wort Sünde, während die beiden
anderen die Spitze des Gottesreiches gerade dagegen kehrten,
vor allem Gregor. Maximus hat statt dessen die Gegnerschaft
gegen Zorn und Begierde eingesetzt. Mögen auch die Griechen
keinen allzu tiefen Begriff von Sünde gehabt haben, so blieb
er doch immerhin ein religiöser, während hier alles philosophisch
bestimmt ist.

Zur 3. Bitte. Maximus leitet über, indem er ausführt,
daß Gottes Wille nur dann geschehe, wenn die bekannte Un-
erschütterlichkeit in der Freiheit von Zorn und Begierde bei
uns eingetreten ist, die ja das Reich Gottes kennzeichnet.

Gottes Wille besteht nämlich in der mystischen Xaxpsia,
die xata {jlovyjv xtjv Xoy'XYjV S'jva{jitv, allein mit dem Denkver-
mögen, unter Ausschluß von Zorn und Begierde dargebracht
wird. Dieser Wille Gottes geschieht im Himmel vollkommen,
denn die Engel kennen jene Gefühlserregungen nicht, sondern

88 G. Walther, Griech. \'aterunser-Exegese.

sind reine Vernunftwesen, ihre Gottesverehrung ist also wirklich
eine XoYtxYj Xaxpsta. Sie sollen und können wir nachahmen
(357 A. 358 A.B.C.).

Man muß schon bis zu Clemens zurückgehen, um eine
Anschauung zu finden, die so stark das intellektuelle Moment
betont. Die Philosophen unter den Auslegern finden sich hier
in der Umdeutung der Religion in Erkenntnis zusanmien.
Literarische Abhängigkeit des Maximus ist deshalb aber nicht
anzunehmen. Maximus brauchte Clemens nicht zu kennen und
würde doch mit ihm übereinstimmen, weil seine Anschauung
mit Notwendigkeit aus seiner ganzen Stellung folgt. Wenn
das Gefühlsleben des Menschen, wne Maximus 357 C. sagt,
aller Kraft beraubt wird, dann bleibt nur die Sphäre des Ver-
standes für die Religion übrig, der Verstand ist der Erzeuger
der Tugend (ebd.), der Mensch wird zum reinen Verstandes-
wesen, und dadurch mit Gott erkenntnismäßig in der dcpafpsat^
xwv ovxwv vereinigt (347 C). Das ergibt dann von selbst ein
dem clementinischen Gnostiker verwandtes Bild,

Zur 4. Bitte leitet Maximus über, indem er ihre Er-
füllung von dem in der 3. Bitte geforderten engelgleichen
Wandel abhängig macht.

Bei ihrer Erklärung selbst tritt wieder die Schwäche der
Theorie vom unendlichen Schriftsinn hervor, insofern Maximus
sich für keine der beiden möglichen Auslegungen, die die
Tradition ihm bot, unbedingt entscheidet. Beide sind möglich
und daher richtig. Man merkt ihm aber deutlich an, daß er
die spiritualistische Deutung bevorzugt. Das ist der Sinn, in
dem die Bitte auf alle Fälle gilt, der andere, der realistische,
ist ein möglicher Nebensinn.

Nach Joh. 6 33 ist der Logos das Brot des Lebens und
wird auch in der 4. Bitte erbeten, denn Christus hat aus-
drücklich durch Mt. 6 2.jf. das Sorgen und damit das Beten um
die xpo^fYj aia^Yjxfj verboten (358 D.A., 359 C. D.). In mannig-
fachen Ausdrücken wird Wesen und Wirkung des geistigen
Genusses Christi beschrieben. Er ist äpxoi; Cw?j; xal 5uva|X£0i)i;
(347 C), Äpxos XYji; J^wyj^ xal x-^s iTziyvcoaEw; (359 B.), dcpxoi;
dtp^apxo; x^s ao^ia? (361 A.), äpxo? Y^wax'.xo; (362 A.), äpTo?
^(i)tj;, aocpfai; xe xal yvwaso)^ xal StxatoauvY]; (364 C). Besonders
wird sein Zweck noch bezeichnet als aTioxpo'^rj xwv Yjixsxepwv
4"jy(J)v und auvxT^pYjatj x-fj; xwv ^^P^"^^^***'^ Vjijlwv dya^wv

Maximiis Konfessor. 89

vje^ixq, d. h. Erhaltung des guten Zustandes der uns ge-
schenkten Güter (358 D.). sowie als axJ-avaaia xf); cpuasw; und
Sieg über den B-avaxo; xyj; a|xapx:a; (359 B.). Aus all diesen
Angaben geht liervoi-, daß Maximus unter dem ä,pxo;, eine
Seelennahrung versteht, die die Seele nicht nur während ihres
irdischen Daseins gesund erhält, sondern ihr auch, und damit
der ganzen menschlichen cpua:^, das Leben nach dem Tode
sichert. Was erhält aber der Seele die Gesundheit? aocfia und
Yvwa'.; und dazu die O'.y.a'.oa-jvri, die offenbar mit dem \)-avaxo?
xr^c a{iapx''a.;, dem durch die Sünde verursachten seelischen
Tode, korrespondiert. In dieser Gestalt geht Christus als apxog
xY^c ^WTj; in die Seele über, einmal intellektuell als Erkenntnis-
mehrung — die besonders betonte Seite, und dann ethisch als
Stärkungsmittel gegen die Sünde. Das spricht auch Maximus
selber so aus: Christus wird alles in uns cC apsxfj; y.ai aocpia;
(358 A.).

Es entspricht dem völlig, wenn er hier hinzufügt dvaXoyws
xoic xp£cpo|x£Voc;, nach dem Maße unserer Aufnahmefähigkeit.
Man bekommt das Lebensbrot nie in seinem absoluten Umfange,
das wäre der gesamte Christus. Die Aufnahmefähigkeit richtet
sich aber nicht sowohl nach der geistigen Begabung, sondern
nach der geistigen Würdigkeit (xaxa voüv a^ia), die man sich
durch große Taten erwirbt (359 B.C.). So drückt es wenigstens
Maximus aus. wobei aber der Gedanke mitspielen mag, daß
nur geistige Größen geistige Taten tun können.

Über eT^'.ouato; schweigt sich Maximus gänzlich aus, man
müßte denn gerade in dem Ausdruck dTzoxpo'fTj xwv -^jiJisxepwv
'j/u)(wv (358 D.) eine Deutung oder wenigstens Andeutung im
Sinne des Origenesworts vom apxo; st; xyjv ouaiav auii.,3aXXö-
jxsvo? finden.

Auf welchem Wege uns das Lebensbrot „gegeben" wird,
ist hinsichtlich der intellektuellen Seite ohne weiteres klar,
Christus ist unser StSdaxaXo; (349 B.). und ergibt sich für
die ethische Seite aus dem bei der 3. Bitte zitierten Satze,
daß der Verstand der Erzeuger der Tugend ist. Sie kommt
von selbst, wenn der Verstand mit aoi^i'a gesättigt ist. Und
daraus erweichst dann endlich die Unsterblichkeit. So scheint
mir auch die Stelle 347 C. verstanden sein zu wollen, die im
Wortlaut (eSwSijjLGv iaoxov dpya^öiJLSvo?, ysöai?, o: saO-iovxs^)
sich auch auf das Abendmahl beziehen könnte. Das entspräche

90 G. Walther, Griech. Vaterunser- Exegese.

aber dann garnicht der später (358 A.) folgenden ausführlichen
Erklärung, die keinen Bezug auf das Abendmahl nimmt.

Cyrill von Jerusalem war der letzte der hier behandelten
Erklärer gewesen, der die 4. Bitte allegorisierte, und Cyrill
von Alexandria hatte das späterhin ausdrücklich abgelehnt.
Cyrill von Jerusalem scheidet nun als Vorbild aus. da er auf
das Abendmahlsbrot exegisiert. Mit Origenes aber findet sich
starke Verwandtschaft. Christus der Logos als Lebensbrot
und dessen geistiger Genuß als ao'^i'a, wie auch der Unter-
schied in der Aufnahmefähigkeit waren schon Gedankengut
von Origenes.

Falls nun doch der ecpYjjjiepo? apioc mit der Bitte gemeint
ist, so ist nach Maximus die Tatsache zu beachten, daß eben
nur der äpzoc. npoc, T^jxepav erbeten werden soll. Das setzt
uns Grenzen. Wir sollen nicht für tioaXoI etwv ueptoSot beten,
weil das habgierig und außerdem zwecklos wäre, im Blick
auf unsere Sterblichkeit. Da lehrt uns also die Bitte, stets
an den Tod zu denken und unser Herz an nichts Irdisches,
Materielles zu hängen (359 A. 360 A.B.). Die cpiXta xriQ uXyj?
lenkt uns vom Göttlichen ab. Wenn wir daher auch um das
tägliche Brot bitten dürfen, weil wir es nicht entbehren können,
so wollen wir uns doch ja damit begnügen und nicht mehr
fordern, als was gerade den Leib in seiner cpuaixYj süs^ia er-
hält, und außerdem auch das nie für mehr als eben den Tag
(360 B.C.D.).

Mit der Anfügung dieser Auslegung verrät Maximus seine
Kenntnis einer realistischen Tradition über die 4. Bitte, wie
wir sie bei Gregor, Chrysostomus und Cyrill von Alexandria
fanden. Sie kamen alle drei auf die Bedürfnislosigkeit hinaus,
und Maximus gibt diese Ansicht wieder, die ebenfalls seinem
asketischen Zuge sehr entsprach. Dabei ist er mit Gregor und
Chrysostomus näher verwandt als mit Cyrill von Alexandria,
dessen eigenartige Motivierung der Forderung er nicht auf-
nimmt. Des Maximus Besonderheit liegt in der Unverbrämtheit,
in der bei ihm die neuplatonische Askese auftritt, während sie
bei Gregor und Chrysostomus, in die Menge christlicher Ge-
danken verwebt, selbst für christlich gelten konnte. Wenn bei
ihnen die Bedürfnislosigkeit ein Mittel war, in Engelgleichheit
den Willen Gottes zu erfüllen, so ist sie für Maximus ein Mittel,
von der öXyj loszukommen.

Maxiraus Konfessor. 91

arjjiepov erklärt Maximiis im ersten Falle genau wie
Origenes als die Zeitperiode des atwv o-jtoi;. Das macht sich
infolge der Exegese von äpxo^ als Lebensbrot nötig, denn
dies wird natürlich nicht an einem bestimmten Tage gegeben.

Zur 5. Bitte ergeben sich die Überleitungen je nach der
Auslegung der 4. Bitte verschieden. Wer allein um das Lebens-
brot bittet, ist so von allem Irdischen abgezogen, daß ihn kein
Leid mehr mit Zorn erfüllt. Erfährt er also Unrecht, so ver-
gibt er gern (361 A.B.). Wer andrerseits um das tägliche Brot
bittet, wird dabei an die Hinfälligkeit des Irdischen erinnert,
denkt an Tod und Gericht und vergibt deshalb dem Nächsten
gern, damit er im Jenseits rein dasteht (362 A.).

Es ist charakteristisch, daß Maximus als den wichtigsten
Inhalt der 5. Bitte die aTioxaxaaxaatc: '^uaeto? aTiaO-wc Tzpöc.
eauTTjV v£'J0'jarj5 hinstellt, d. h. die Wiederherstellung der
Natur, die sich leidenschaftslos selbst bejaht (346 C). Auch
die 5. Bitte bekommt also einen starken philosophischen Ein-
schlag. Die Natur, d. i. die Menschheit, ist einerseits von
Gott getrennt, weil sie sich den noi.%-q hingegeben hat, und
ist andrerseits auch in sich selbst zerspalten, dadurch daß
ihre beiden Elemente 'fy(j)\i.ri, die geistige Richtung, und Xcyog
TYjc: cfuaswc, die natürliche Richtung, widereinander sind und
letztere, an die nd^r} dahingegeben, offenbar die Oberhand hat.
Durch die Versöhnlichkeit, die als Sieg der yvw^yj über den
AÖ^foc, xfic, '-f'jaew; zu denken ist. einigen sich nun beide, und
der Xöyos "^^i cpuaeto? wird wieder in die richtige Bahn gelenkt,
er ist dann in seiner geistigen Bestimmtheit sowohl natürliches
als auch göttliches Gesetz. Die einheitliche Richtung aber
führt unerschütterlich auf Gott hin als eine oiaO-satg £[i7ipaxT0C,
Tipöc, apsxYjS yeveaiv TTSTiotwjxsvTj. Nun erst kann die Versöhnung
Gottes mit der Natur eintreten, denn L^nversöhnlichkeit und
Gnade passen nicht zusammen, eine entzweite Natur hätte
Gottes Herablassung gar nicht aufnehmen können (361 C.
362 CD.).

Das gibt der Exegese der 5. Bitte bei Maximus die Farbe.
Unsere Schulden gegen Gott bestehen in der falschen Richtung
unserer cpuatc; zur üXyj durch die -i^-q und der damit zusammen-
hängenden Zerspaltung der Natur; unsere Schulden gegen die
Mitmenschen (ol iziXxq) in dem ihnen zugefügten Unrecht. Wir
vergeben ihnen, indem wür keine Spur davon unserem Geiste

92 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese

sich einprägen lassen (361 C.) und auf jede extiaig verzichten
(362 C), was uns infolge der d7:a^£ia leicht wird. Auf Grund
unseres Vergebens kann uns dann auch Gott vergeben, denn
wir zeigen damit die rechte geistig-göttliche Richtung und
dürfen Gottes Nachahmung herausfordern, weil wir ja selbst
so leidenschaftslos sind, wie Gott es ist (361 B.). Der letzte
Grund für das Aufhören der ly^d-pa. zwischen Gott und Mensch
ist aber Christi Tun, der den Tod für seine Peiniger wählte
und, indem er das xstpdypacpov xy]; ociiapzioL- ans Kreuz heftete,
Frieden stiftete (348 D.A.).

Von dem philosophischen Gehalt abgesehen ist dies formal
das allgemeine griechische Schema der Auslegung. Was Einzel-
heiten anbetrifft, so erinnert die Vorstellung von Gott als dem
Nachahmer an Gregor und Gyrill von Alexandria, der ausdrück-
liche Rückgang auf das Leiden Christi ebenfalls an letzteren;
es ist allerdings auch so stark in biblischen Ausdrücken ge-
halten, daß sich Cyrills Einfluß nicht von dem der Schrift
sondern läßt.

Zur 6. und 7. Bitte leitet Maximus in der üblichen Weise
über, daß er ihre Erfüllung von der menschlichen Erfüllung
der 5. Bitte abhängig macht. Wer unversöhnlich ist, hat
keine Anwartschaft auf die Güter der 6. und 7. Bitte.

Es scheint nun zunächst, als legte Maximus den beiden
Bitten einen verschiedenen Sinn bei, denn in der Aufzählung der
Hauptsachen im Vaterunser (348 B.C.) leitet er aus der 6. Bitte
die Aufhebung des „Gesetzes der Sünde" (= Versuchung) ab,
und aus der 7. die Beseitigung der Zwingherrschaft des Bösen,
wobei er aber an das schon in der Vergangenheit liegende
heüsmittlerische Tun Christi (Menschwerdung und Kreuzestod)
denkt. Damit ist freilich der Bittcharakter der 7. Bitte ganz
aufgegeben, und tatsächlich scheint diese Beziehung der 7. Bitte
auch nur ein Augenblickseinfall gewesen zu sein, veranlaßt
durch sein Schema. In der eigentlichen Auslegung nimmt er
sie nicht wieder auf. Dort decken sich beide Bitten inhaltlich,
wie wir das bei allen Erklärern außer Cyrill von Jerusalem
fanden.

Über ■KZ'.p7.a[i6; gibt Maximus eine ausführliche biblisch-
theologische Erörterung (365 B.C. 366 CD., auch Tcpd; HaXaa-
awv uspl d7:opo)v, Frage 58 [Mg. 90, 593] und dasselbe er-
weitert in xei^iXaia Siai^ opa ifsoXoY^xa xal o?xovo|jicy.d III. 90 — 94

I

Maxi raus Konfessor. 93

[Mg. 90, 1300 f.]). Es gibt in der Schrift einen Zaibc, zpöizoc.
der Versuchung. Vor der einen- Art wird gewarnt, z. B. Mt. 26 4i
und in der 6. Bitte, die andre Art wird gepriesen, z. B. Jac. 1 2.
Letztere besteht in ttövwv ercr^opat, ist also Leid, in das wir
geraten,' ohne daß wir es wollten, daher auch von Maxiinus
couvYjpoc, 6t.v.O'JGioc, oder aTipcaipeio? 7i£ipaa[Ji6c genannt. Ihr
Anstifter ist der -ovYjpo?, der durch sie die Seele mürbe machen
will, damit sie sich zur Verleumdung des Schöpfers hinreißen
läßt. Sie kommt aber auyxwpYjast i>-£oO über uns. Merkwürdiger-
weise jedoch bezieht Maximus die 6. Bitte nicht auf sie, sondern
.sagt, man müsse sie standhaft ertragen. Das <xnz&/^s.od-(xi der
T). Bitte bezieht sich auf die andere Art von TiEipaajiöc. An ihr
ist unser Wille maßgebend beteiligt (Ttpoaipsxixd;, iv.ou'^ioc,
Tietpaa^dc), sie ist lustvoll (t^Oovixoc) und besteht in der Vor-
stellung von T^ooval awfjiaioi;. Auch ihr Anstifter ist der viovYjpöc,
der sie uns als süße Lockspeise hinhält und uns damit reizt;
aber die Entscheidung, oh wir darauf eingehen wollen oder
nicht, liegt bei unserer Tipoaipsai?. Das Eingehen darauf er-
zeugt Sünde. Auf diese Art von Versuchung bezieht sich
die 6. Bitte und wünscht, daß Gott den Menschen nicht den
Lockungen des Bösen erliegen läßt (366 D., am deutlichsten
7ip6$ 0aX. a. a. 0.).

Es sticht nun von dieser klaren Auseinandersetzung eigen-
tümlich ab, wenn Maximus im Anfange seiner Auslegung ein
anderes Begriffspaar von T:£tpaa[JiC5 bietet (363 C). Er definiert
ihn entweder als ajJLapxt'ac vö|Jioc, d. h. die seit dem ersten
Menschen allgemein zwangsmäßig herrschende Sündhaftig-
keit, oder als die allgemeine freiwillige Seelenrichtung auf
die fleischlichen Leidenschaften (lYjg '\>^X^ii ^"^^o'jgioc, rzpöq zcc
7i(x9-Y] xYj? aapxoc a-jvoia^-eatc). Beidemal ist hier der neip cca\i6c,
statt als actus wie oben, als habitus gedacht.

Untereinander sind die beiden neuen Begriffe von Tistpaa-
\i6c. auch durch die verschiedene Stellung des Teufels dazu
geschieden. Beim v6\i.oc Tr^c, afiapitai; ist er als L'rheber ge-
kennzeichnet; er hat ihn in dem Augenblick zur Herrschaft
gebracht, als es ihm gelang, den Menschen Si aTraxYjs zur
t^bertretung des göttlichen Gebotes zu verleiten. Bei der frei-
willigen fleischlichen Richtung gilt der Böse als der xax' evep-
yetav aujiTiXyjpwxtxcc zric, ejiTiaO-oOi; Stai^-eaew; xpcTio«;, d. h. die
leidenschaftliche Gesinnung in ihrer tätigen Auswirkung. Das

94 G. Walther, Griech. V^aterunser-Exegese.

kann doch nur heißen, daß er die schon vorhandene Richtung
zu Tatäußerungen treibt. Mit der ersten Form meint Maximus
offenbar die Erbsünde, wohingegen die zweite Form die frei-
willige Sündlichkeit darstellt, die Unterscheidung bekommt
sonst etwas sehr scholastisches.

Das Verhältnis dieser Bestimmungen von TZEtpaajioi; zu
den andern, vorher dargestellten ist nicht recht ausgeglichen.
Da die ganze Kategorie der unfreiwilligen Versuchungen durch
Leid schon deshalb wegfällt, weil sich nach des Maximus aus-
drücklichem Ausspruch (365 C.) die 6. Bitte nur auf die
freiwilligen Versuchungen durch Lust bezieht, so müßten
Erbsündlichkeit und freie Sündlichkeit Unterabteilungen von
letzteren sein. Aber kann man den Ä[xapxia; y6\i.o;. einen
Tzs.ipxa\ibc, kv,o()aioq, tjSovtxdg nennen? Das ist nur in einem
Falle möglich: damals als der <x\i7.pzi(xq vö[X05 noch kein vö{io;
war; die Versuchung des ersten Menschen war ein Tteipaajio-
§y.ouatos iioo'^iy.ÖQ. Streng genommen ist also die Versuchung
die L^rsache der Erbsünde; und ebenso stehts mit der freien
Sündlichkeit, nicht sie selbst ist die Versuchung, sondern deren
sich immer wiederholende Ursache. Der actus verursacht
den habitus.

Ebenso gespannt ist das Verhältnis dieser Erklärungs-
weise zu dem Zusammenhang der 6. Bitte. Eine Bitte um
Bewahrung vor dem ererbten Zwang zu sündigen, ist sinn-
los, ein Zeichen dafür, daß Maximus sich hier wieder durch
das Wort außer Zusammenhang auf einen sinnstörenden Neben-
gedanken hat bringen lassen. Nur der Gedanke läßt sich als
Bitte denken, wie es auch Maximus (363 D.) tut: Laß mich
nicht in der Befleckun«; mit dem Zwang zu sündigen bleiben.
Wir können also zwar nicht von vornherein, denn er isi
unserer Natur beigemischt, abei- doch nachträglich mit Gottes
Hilfe den a[xaptia; vöiioc. überwinden, indem wir fernerhin
davor bewahrt bleiben, ihm zu erliegen, und selbst auch mit
Hilfe Christi die Leidenschaften l)esiegen (364 C), was be-
sonders durch die y.av)-' al'aO-Yjaiv v£-/.po)a'.i; xwv eTxl y-^; (xsXojv
(348 B.) oder die eyy.pöt.-s.'.x geschieht (~p6; OaXaaa. a. a. 0.)
— wieder Neuplatonismus, der durch die christlichen Formeln
hindurchscheint. Auch bezüglich der freien Sündlichkeit, die
doch als freiwillige fleischliche Richtung beschrieben wird, ist
die 6. Bitte nicht wörtlich durchzuführen, da ja die Freiwillig-

Maxiraus Konfessor. 95

keit so stark betont ist, daß nicht einmal der Teufel als Ur-
heber erscheint, sondern ganz allein die Tüpcafpsai?. Möglich
ist nur, was Maximus wieder selbst nachträglich so wendet,
daß Gott uns hindert, uns freiwillig den Lüsten des Fleisches
zu überlassen.

Um so mehr ist es zu verwundern, daß Maximus diese un-
ebene Erklärung zur Hauptsache macht. Er scheint sich a))er
der Differenzen nicht bewußt geworden zu sein. Da er die
glatte, hier zuerst dargestellte Erklärung sehr ähnlich auch an
den andern beiden zitierten Stellen bietet, so wird er sie hier
wahrscheinlich nur anhangsweise mit aufgenommen haben.

Wer mit der Erbsünde befleckt bleibt, ist dem Bösen
verfallen (363 D.). Daher ist bei dieser Erklärung der 6. Bitte
die 7. nur der erläuternde Gegensatz dazu. Denkt man bei
der Versuchung an die freiwillige Hingabe an die Lustgesinnung,
so bittet das Folgende um Errettung von dem, der sie zu Tat-
äußerungen drängt, offenbar in der Annahme, daß damit auch
die falsche Richtung selbst aufhört. Es bestätigt sich also,
daß 6. und 7. Bitte sich inhaltlich decken.

Legt man den anhangsweise gegebenen Begriff von T:c'.paa(a.6;
zugrunde: Laß uns nicht den Lockungen des Bösen erliegen,
so fügt die 7. Bitte zu der subjektiven Seite der Sache die
objektive Entfernung des Urhebers der Lockung hinzu. Es
läge an sich nahe, die 6. Bitte auf die lustvolle Versuchung,
die 7. Bitte besonders auf die Leidesversuchungen zu beziehen.
Aber einmal nennt Maximus den letzteren gegenüber eben nur
die standhafte utüoijlov/j, und tatsächlich kennt er andrerseits
auch nur sie, denn mit Jakobus sollen wir sie ja nur für Freude
halten, für ^u)^?]^ t^Sovyj (xscp. S'.dcp. a. a. 0.), und um Befreiung
von körperlichen Schmerzen hätte ein Philosoph wie Maximus
niclit gebetet, wenn er auch hofft, daß sie im Jenseits fehlen
werden (366 D.).

Der patristischen Tradition entspricht von den vier ver-
schiedenen Definitionen des 7t£opaa[i.d; bei Maximus am meisten
das eben behandelte Paar. Gregor, Chrysostomus und Cyrill
von Alexandria beschrieben die Versuchung als Angriff des
Bösen mit List oder Gewalt, Origenes und Cyrill von Jerusalem
kaimten sie wenigstens in diesem Sinne. Sieht man aufs
Einzelne, so fällt an der lustvollen Versuchung am meisten die
Verwandtschaft mit Gregor von Nyssa auf, der sie als Köder

96 G. Walther, Griecli. Vaterunser-Exegese.

hinstellte, während die andern darin mehr den ayiov sahen.
Als Leid hatte schon Chrysostomus den 7retpaa[jiöi; wenigstens
stellenweise aufgefaßt, aber ihm fehlte dort die versncherische
»Spitze.

Das andere Definitionspaar scheint Maximus formell selb-
ständig und. wie gezeigt, nicht ganz glücklich gebildet zu
haben. Sachlich konnte er sich auf manchen Ausspruch seiner
Vorgänger berufen. Das Dasein des ererbten Zwanges zu
sündigen, war allgemein anerkannt, man denke nur an die
Ausführungen bei Origenes und Gregor über die tausend
Reizungen und Gelegenheiten zur Sünde, denen niemand wider-
stehen konnte. Die allgemeine Sündhaftigkeit hatten auch
Chrysostomus und die beiden Cyrille für selbstverständlich ge-
halten. Nur war niemand auf den Gedanken gekommen, das
7i£tpaa|xds zu nennen. Daß man sich freiwillig den fleischlichen
Lüsten hingeben konnte, war ebenfalls ein Axiom der die Willens-
freiheit so hochschätzenden Griechen. Nur hatte noch keiner
diese falsche Sinnesrichtung mit Tieipaaixdi; bezeichnet.

Wenn Maximus als den Weg, auf dem man mit Gottes
Hilfe von der Versuchung frei wird, die ly/pateca hinstellt,
so ist das wieder ein Punkt, wo er sich mit Gregor besonders
nahe berührt, der die Weltflucht als diesen Weg empfohlen
hatte. Es sei auch gleich noch eine solche Einzelheit hier er-
wähnt, Maximus sagt gelegentlich (365 A.), daß wir Menschen
das xaiwiaiov xoO Tcavioc; )(ODptov bekommen hätten, wohin uns
die Schwere unserer Sünde hinabgestoßen habe. Das erinnert
stark an Gregors Ausführungen über unsere xotAYj Zoir^ hier
unten auf der Erde der schweren Körper, wo alles xaxdv als
schlammiger Bodensatz zusammenströmt.

Als letzten und tiefsten Sinn der Bitte und überhaupt des
ganzen Vaterunsers stellt Maximus schließlich das Streben nach
der xi-ewaic, der Vergottung hin (364 D. 365 A.). Er versteht
darunter die Mitteilung göttlicher Natur, — cf. Giegor zur
5. Bitte — den höchsten Aufstieg zum Vater des Lichts selbst,
erfolgend durch Geistesmitteilung (fAsH-s^ti; xoO Txveujxaxo;)
(364 C.). Voraussetzung dafür ist natürlich die Reinheit von
den bösen Lüsten und damit die Freiheit unserer Natur von
der Knechtschaft des Bösen (365 A.).

Das aber ist tatsächlich der tiefste Sinn des ganzen Vater-
unsers bei Maximns. Abkehr von der OXyj, dem Irdischen,

Maximus Konfessor, 97

Vergänglichen, das unsere Leidenschaften reizt, Hinkehr unserer
Natur zum Geistigen, zu dem Leidenschaftslosen, Göttlichen
ist eigentlich der ganze Inhalt des Vaterunsers, der sich in
den einzelnen Bitten verschieden spiegelt. Die Anrede „Vater"
erinnerte uns an diese Pflicht, die L Bitte führte sie als Heiligung
durch, die 2. Bitte gab ihr als Reich Gottes die rechte Un-
erschütterlichkeit, die 3. Bitte bezeichnete sie als das Mittel zur
engelgleichen Erfüllung des Willens Gottes, ihr zur Stärkung
diente das Lebensbrot oder die Erinnerung an unsere Hin-
fälligkeit in der 4. Bitte, zu ihr erzieht die Forderung der Ver-
söhnlichkeit in der 5. Bitte, ihre Gefährdung sucht die 6. und
7. Bitte abzuwenden. Das ist ein geistvoll durchgeführter idealer
Gedanke; wenn seine Durchführung nur nicht so viel Willkür
erfordert hätte, und wenn er nur — christlich gewesen wäre!
Zusammenfassung: Wenn man das Vaterimser im Sinne
des Maximus beten wollte, würde es etwa so lauten:

Gott, der du der Vater Jesu Christi bist, der du mit ihm
und dem heiligen Geiste Vater der ganzen Schöpfungs-
welt bist und der du uns lieb hast wie ein Vater, —
dein Name werde durch Abtötung von Zorn und Begierde

in uns geheiligt.
Schenke uns dann in der Selbsterkenntnis und Gelassenheit

die rechte Unerschütterlichkeit.
Laß uns dir dann den rechten Vernunftgottesdienst dar-
bringen, wie es die Engel tun.
Schenke uns daraufhin den geistigen Genuß des Lebens-
brotes Christus in diesem Leben,
oder: Schenke uns für den heutigen Tag das nötigste, w^as

wir zum Leben brauchen.
Durch Versöhnlichkeit ist unsere entzweite Natur vereinigt,
nun ahme uns nach und versöhne dich auch mit der
Natur im Blick auf Christi Tod.
Weil wir versöhnlich sind, darum laß uns nicht in der
Befleckung mit dem Zwange zu sündigen bleiben, sondern
errette uns von dem Bösen,
oder: — — darum hindere uns, den Lüsten des Fleisches
uns freiwillig hinzugeben, und errette uns von ihrem
: bösen Prinzip.

..oder: — — darum laß uns nicht den Lockungen des Bösen
erliegen, sondern errette uns von ihm.

T. u. U. u: Walther. 7

98 G. Waltlier, Griech/Vaterunser-Exegese.

Nach alledem bestätigt sich das einoano-s ansfedeutete Bild,
daß die Vaterunser-Erklärung des Maximus eine eigentliche
Auslegung nicht ist. Sie ist vielmehr eine „Unterlegung" im
Sinne des bekannten Wortes. Statt im Glänze des eigenen
Lichtes läßt Maximus das Vaterunser im Glänze areopagitischer
Mystik erscheinen. Daß er sich keine streng exegetische Auf-
gabe gestellt hat, zeigt die Lückenhaftigkeit seiner Arbeit in
rein exegetischen Fragen, über ein so wichtiges exegetisches
Problem z. B., wie das Wort emouaioq, verliert er keine Silbe.

Maximus als Exeget bietet infolgedessen ein eigentümliches
Bild. Er erscheint viel selbständiger als die meisten andern
patristischen Ausleger, soviel Neues hat er zu sagen, — und
doch, zieht man das herangebrachte areopagitisch-philosophische
Element ab, so bleiben fast nur altbekannte patristische Ge-
danken übrig, die Maximus aus der Menge herausgriff, wie sie
ihm ins S}stem paßten, oder sogar unausgeglichen nebenein-
ander stellte. Bezüglich des wirklich exegetischen Stoffes ist
also Maximus sehr wenig selbständig. Seine einzige Leistung
ist hier eigentlich die nicht aus dem areopagitischen Element
ableitbare Erklärung von 7r£cpaa|xdi; durch äiiapziaq v6|xoi; und
iv-ouaioc, Tipbc, xb. ■ncf.^-r^ auvStdcO-eat?, die nicht einmal glücklich
ist. In der Methode zeigt Maximus mehr Selbständigkeit.
Die Lehre vom unendlichen Schriftsinn, die Überzeugung von
der Darstellung des ganzen christlichen Lehrgebäudes im Vater-
unser und die in den Übergängen angewandte Stufentheorie
treten erst bei ihm auf. Ein Segen der exegetischen Methode
sind sie sicher nicht geworden, sie öffnen der Willkür Tür und
Tor. Man muß demnach zu dem Urteil kommen, daß Maximus
für die Exegese des Vaterunsers etwas dauernd Wertvolles nicht
geleistet hat. Irrwege können geistvoll sein, aber sie bleiben
Irrwege.

Es ist nun noch festzustellen, welche Erklärer Maximus
am meisten bevorzugt hat. Die beiden Berührungspunkte mit
Clemens („Vater" auf Christus bezogen und intellektualistische
Vollkommenheit bei der 3. Bitte) bilden keine genügend breite
Basis für die Behauptung literarischer Abhängigkeit. Dagegen
ist zweifellos eine Beeinflussung des Maximus durch Origenes
festzustellen. Das Zustandekommen der Kindschaft durch die
neue Geburt mit Hilfe Cliristi im Geiste, das wesentlich spiri-
tualistische Reich Gottes, die Spiritualisierung des Brotes und

Petrus vou Laodicea. ijlj

dessen nach dem Empfänger al)gestufte Verteilung, die Aus-
weitung des aYj(Xcpov auf den atwv obxoc, sind Zeugen dafür.
Und neben Origenes tritt sein eifriger Schüler Gregor von
Nyssa, seinen Einfluß bald verstärkend (spiritualistisches Reich
Gottes), bald ergänzend (Reich Gottes = heiliger Geist), bald
eigene Wege gehend (kosmologische Vaterschaft, Gott unser
Nachahmer. Versuchung als Köder).

Mehr läßt sich auf Grund des vorliegenden Materials nicht
mit Bestimmtheit sagen. In den wichtigen Fragen der Kind-
schaft, wo Maximus von Origenes und Gregor abweicht, und
der realistischen Erklärung von äpxog kann man nur eine Gruppe
von Auslegern als Quelle angeben : im ersten Falle Chrysostomus
und die beiden Cyrille, im andern Falle Gregor, Chrysostomus
und Cyrill von Alexandria. Aber weder von Chrysostomus noch
von den beiden Cyrillen als Einzelnen ist sicher zu beweisen,
daß Maximus sie kannte. Cyrill von Jerusalem tritt überhaupt
nirgends allein in Übereinstimmung mit Maximus auf. Für
Chrysostomus ergibt das gleiche Vorkommen des Ausdrucks
^^apaxTYjp bei der Anrede in seiner Vereinzelung auch noch
keine Beweisgrundlage. Was endlich Cyrill von Alexandria
betrifft, so sind gewiß Berührungspunkte da: die geistliche
Wiedergeburt zur Kindschaft durch Christus, — aber das kann
auch auf den Einfluß von Origenes zurückgehen; die reale
Fassung von äpxoc, und das Nachahmen Gottes, — aber da
ist Gregors Einfluß wahrscheinlicher; der Rückgang bei Gottes
Vergeben auf Christi Leiden — aber, ganz abgesehen von der
biblischen Färbung dieser Aussagen bei Maximus, steht die
betr. Stelle bei Cyrill nicht einmal im Lukaskommentar, sodaß
eine literarische Entlehnung von solch einer gelegentlichen
Äußerung recht unwahrscheinlich ist. DerEinfluß der Cyrillschen
Exegese auf Maximus muß also für das Vaterunser zweifel-
haft bleiben.

8. Petrus yon Laodicea.

In dem neuerdings von Heinrici in seinen „Beiträgen
zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments" V.
(Leipzig 1908) veröffentlichten Matthäuskommentar des Petrus
von Laodicea ist uns auch eine Erklärung des Vaterunsers
erhalten (p. 60 ff.), die hier den Abschluß der Untersuchungen

100 G. AValtlier, Griech. Vaterunser-Exegese.

bilden mag, ohne daß mit dieser Anordnung etwa die Ent-
stehimgszeit irgendwie festgelegt sein soll. Sie kann sehr gut
lange vor Maximus liegen, rückt Heinrici doch den Verfasser
mehr in die Nähe des Chrysostomus'. Einen hier und da ab-
weichenden Text des Vaterunsers allein gab Heinrici schon in
den „Beiträgen" III. (Leipzig 1905) p. 109 ff. nach einer von
Sirmond gefertigten Kopie einer Pariser Handschrift'^.

Zur Anrede. In der Kindschaft ist für Petrus das aus-
schlaggebende Moment die Ähnlichkeit mit Gott. Nur denen
schenkt Gott Gehör ()(pirj|iaTci^£tv), die seine Kinder sind, und
seine Kinder sind nur die von Sünden Reinen, die die An-
wartschaft auf das Himmelreich haben. Nur der Sündlose darf
also Gott Vater nennen. Der Gegensatz dazu ist der [iopcpw^si«;
Tzpoc. x&v StaßoXov, wozu offenbar alle Nichtgotteskinder, also
nicht Sündlosen, gehören. Wenn sie Gott anrufen, an den sie
doch nicht glauben, so ist das eine Tollkühnheit. Die ub^eatst
heißt Xptotoü, weil Christus sie ermöglicht hat, und sie voll-
zieht sich durch die ET^ccpoixYjai? des Geistes.

M"ie Heinrici^ angibt, ist der Kommentar des Petrus ein
Sammelwerk, und zwar entfallen fünf Zehntel des Materials
auf Origenes, drei auf Chrysostomus und die letzten zwei auf
die übrigen erkennbaren Autoritäten und Petrus selbst. Das
findet hier sofort seine Bestätigung insofern, als die Kindschafts-
vorstellung des Petrus genau die von Origenes ist (und neben
ihm die Gregors). Selbst ihr Gegenstück, die Teufelskindschaft,
kehrt hier wüeder. Ebenso gehen die Ausführungen über den
Anteil Christi und des Geistes dabei auf Origenes zurück. Wir
fanden sie auch noch bei Chrj-sostomus, C}Till von Alexandria
und Maximus.

Der Natur des Kommentars nach geht aber hier unsere
Aufgabe noch weiter; die Abhängigkeit läßt sich, wie Heinrici
schon in dem quellenkritischen Kommentar dazu an den mar-
kanten Stellen gezeigt hat, bis in den Wortlaut verfolgen.
Zum Vergleich sei daher hier das einschlägige Material aus
den behandelten Kirchenvätern wörtlich mitgeteilt.

Petrus: xöxe „Tiaxfjp TjpLwv" 6 '^eoc, )(pr;|jiaxu£i, oxe oia xriQ xoö
Tiveujiaxoc; Itil'^ oixrjoewi; x-^q utoö-saiac; (-j- xoö Sd.) Xptaxoü

1) Beiträge V, p. XLIII. 2) Beiträge III, p. 109, Anra. 1.

3; Beiträge V, p. XXIX.

Petrus von Laodicea. 101

Origenes: IXaßetc .Ti'trjta r/o/^f«;m^- (tc. £. 22 2).

iv x^ xoO y.upi'oi» i^iJLwv 'Ir^aoO XptaxoO irctSYjiiia (ebda).

x^j £t^ XYjV ^"-'yjj''' ^'.J'-^J'^ cTiOYjjxta xoO loyo^ xoü H-soO

(::. £. 22 4). '
Cvrill- von Jerusalem: iv. SouXsia; sc; J7'o»9-to/av . . . 5ia

u:oö xai aytou .-TVtviiaTO^ \i.zxtvtyß-bnt;, . . . Xsysiv xo\ixo

xax«^60'Jiic\)-a (y.ax. VII. 7).
Chrysostonius : xrn\uaTo^ yopYjY^'a (Mx. 249 D.).

Tov JTi'evtiaTog xrjv 4''-'XV y-'-voOvxo; ?/^/wt9^r^; t?/c -npoaYj-

yopca; £X£''vTrj; (itaxöp) (i. Pfingstliom. 4 [Mg. 49/50, 458]).

[XExa xYjv aapy.woiv xoü A^irorot' . . . vioihtoiaa ij^ifofhi^jxirv.

(Hom. üb. Job. 5 i9, Abs. 4 [Mg. 56, 252]).
Cyrill von Alexandria: |jL£|xop'fw{jis9"a £t; r/oxrjxa d/« y£vvyj-

a£w; x-^^ jTrtv{ica'.y,f^z. (Ax. 261 A.).

7:ap' aoxoO (:= Xpiaxoö) xalxoOxo £ayYjxa[jL£v (Ax. 261 D.).

Ti^q oüxü) Xa[i7:pa5 t]^iojd^ri(itr X'.ijl-^s (Ax. 262 C).

x^j xfj; vtot^iOia^ Sö^Tfl xax£ax£[jiixc9-a (7:£plxp:aSo^ 11.431 D.

[Mg. 75, 736]).
Maximus: iHoQ^töioLv SiSwai (Xp'.axo;), xtjv 0;:£p cpuaiv avwO-sv

rf<« jTvevitccTOJ: . . . S(opo'j|x£vo; yv^vrpr^ (346 A.).

xöv cpuact oy^fxioupYOv yap'.xi .TccT&Qtc xaXctv «^fOu[X£voc

(351 D.).

Der Satz ist bei Petrus also zum größten Teil frei gebildet.

ETit-^oiXTrjats entspricht ungefähr der £7w:Sr^|xca bei Origenes. In

der Ersetzung des Logos Gottes, der ins Herz kommt, durch

den Geist zeigt sich der Einfluß der späteren Theologie ^

Petrus: 6 yap TaxEpa xaXwv xöv ^£6v &i^£{X£'. xaO-apo; zlvx'.

OLTZO Äixapxiwv xal xAYjpovoixo; XYj; j3aa'.).£ca; xöv oupavwv.
Origenes: £: voTjaa'.|x£v, x: iax: xo . . . r.ixzp . . ., öxvrjao[x£v

jiYj y£vö[x£voi ulol ywi^O'.oi r.poz'^iyy.a.o^a.i xauxYjv xyjv ^wvyjv

auxw (;:. £. 22 3).

7:ä; 6 . . . [XYj Tio'.wv aiiaQTioLV . . ., ZI wv 7:paxx£t, X£Y£t

jidrsQ :?j[xtl)v xxX., a'jxoO xoö 7:v£U(xaxo^ aujxfxapxu-

poövxo; . . . 6x1 £?ai . . . xhjQoroi/oi {^toü) (r. £. 22 3).
Cp'ill von Jerusalem: [X£Xa yucf^agA;, aov£'.Si^a£0); jrareQa

£7rtypacpd[X£vo: rar fhtor (|x. x. V. 11).
Gregor: fj a)-£''a cpuat; . . . iaxl . . . xafhaQÖzr];,. — oöx av

\)"apaTia£i£v (xt;), |XYj xa auxa xai £v iauxqj ,'3Xc7i(i)v . . .

slnsXw jTartQ (726 A.B.).

1) Beiträge Y, p. XXXVIII ff.

J02 G. Walther, Griecli. Vaterunser-Exegese.

■ d '{dp TIC . . . Tipiv x«t^«()8'Yjvat xwv . . . xaxwv, . . • Xeyoc
.T«Tf(> . . . xcp xad^a(>{b 6 axaö-apxoc, üppic . . . äv sTy)
(726 C).
Chrysostomus: o yaQ jrartQa eiTiwv ror i^^or, xal anaQTij-
ndxcov acpeaiv . . . xal x?.rjQOvofiia,v ... wnoXöyirjaev.
G'jSe yap ouvatov xakiooLi .^artQa xov d^tov ^r\ Tiavxwv
£X£ivü)v ETi'.xuydvxa ayaO-wv (Mx. 249 D.).
o 7«() xartQu xciXirsoLC tov fhor (Mx. 250 B.).
Cyrill von Alexandria: tl .-rartQa x«/oO|ji£V ror i^tov, . . . t^w;
oux a^tw; TtoXixs'jao^iexJ-a; (Ax. 262 C).
Hier überwiegt fast die formelle Verwandtschaft mit Chry-
sostomus. Man könnte sagen, daß Petrus mit dessen Worten
die Ansicht des Origenes wiedergegeben habe.

Petrus: d-paau? Se 6 [iop'^ü)i)-£:c 7tp6? xov SidßoAov, XEywv

Tiaxepa xov O-eov, Sv cö S&^a^£t.
Origenes: 6 tioiwv xyjv djjiapxtav Ix diaßöXou eoxi'v (1. Joh. 3 8).
£V Tiavxl xw TtoioOvxt XYjV djjiapxiav aTiEpjia toü diaßoXou
£V£axiv (ti. £. 22 4).

|i,£,wo(/9;oj[iEvoc xaxd xov [iovoyEv?] AÖyov (-. e. 22 4).
qui autem non spiritum adoptionis filiorum habet, et
dicit: Pater noster etc., mentitur, cum non sit ftlius Dei,
Deum Patrem suum appellans (Ser. comm. Mt. 2, 831
[Mg. 13, 1602]).
Gregor: ti ßap'jxdp5t6s xtc wv . . . xal x6 'JisOgos ^yjxwv xaxa-
xoXjjia xü)v x'^i; Tipoaeux^? ^rj{jtax(OV . . . (727 A.).
£7iix(v5uvov Tiplv xa^ap9-?jvat xw ^i'w xfji; TTpoaEuyYjc
xauxYj; xaxaxoXjxY/aat xal rraTtQa iauxcO ror «^for övo-
^iaaai (728 A.).
Maximus: cpipwv £v Eauxw xoü .... XpiaxoO . . . xfjv . . .
(jö()(f(oor^ (352 B.).
Die „Gestaltung nach dem Teufel" findet sich nirgends
so wörtlich, sie ist aber aus Origenes gebildet, der den am
meisten entsprechenden Gedanken des Teufelssamens hat.

Wenn Petrus im Folgenden aus dem filJLwv der Anrede
schließt, daß die Menschheit ein Leib sei, dessen Haupt Gott
ist, und daß uns daraus die Pflicht erwächst, für einander zu
beten, so gibt er damit einen Lieblingsgedanken von Chry-
sostomus wieder, der sich nur bei diesem findet.

Petrus sagt: etuwv 5^ x6 „yjixwv" eva xoü; noXkobc. Sefxvuaiv
WC £VOc awjjiaxoc, ji-iac aTidvxwv ouairji; xE'^aXfj; xoO ■8-£0ö.

Petrus von Laodicea. 103

Tiavteg dSeX^ot dafisv.
Chrvsostomus: TiaiSeusi dt x«/ xoivYjv v.^tQ twv d6i/.(f(bv

TroielaO-at tyjv ^vyj^^K oO yo'P z^'/f« „«^ TcaxTjp [jlou" . . .

aXkoL . . . „fjfjcöv" ' biikp Toö xoivoü GcöficiTog xäc, OET^aet?

äva'^epwv (Mt. 249 E.).

0'5 yap ixeXe'JE /Jytiv Txaxep [jio'j . . . aXXa „-atep

i]Hföv"' . . ., Iva . . . «dfX^^ixYjv -pö? «/2///0'Jc Ssixvuwjiev

suvoiav (epiJt. 3).

6 Xptaxd? . . . xoivYjv eixexa^e Tzoiziod-xi -rf/ tryri'^, xal

(XTtö xYjc IxxAYjaiac :iaar|5 ojj e^ trog TtpoawTio'j Xeyeiv

„Ttaxep t/ficör'^ . . .' xod xsXeuwv, , . . xai rjr£(> xöv

«df/9^ü)V ft^rjV dva'^epeiv (zu Ps. 112 (113), Abs. 1

[Mg. 55, 300]).

t6 y^P ,JiHmv^ .TO//ÖV eaxt TrpoawTiwv ar([Jiavxixöv

(14. Hom. zu Eph., Abs. 4 [Mg. 62, 104]).
Wie schon Heinrici^ andeutet, ist am nächsten mit dem
Satze des Petrus die Stelle aus dem Mx. des Chrysostomus
verwandt. Aber auch die Psalmstelle kommt ihm sehr nahe.
Freie Zutat des Petrus scheint nur die Verdeutlichung [iiä?
d7:dvxü)v xxX. zu sein.

Mit der dann folgenden Erklärung des Seins Gottes im

Himmel gibt Petrus die geläufige patristische Überlieferung.

Petrus: xb hi ..ev xtic, oOpavol?'' oxav etTiirj, oux exet xov

ö-eov a'jyxXsiwv xoOxö '^^r^aiv, aXÄd xfic y'^jS dTidywv xdv

£U)(6[ievov xal xotc •jij'YjXofi; TipoarjXwv.
Origenes: eTiav Xtyr^xxi 6 Traxr/p xwv dy^wv elvai „Iv roig

ovQavoig". oo TieptyeYpd'^O-at aoxov ay^jixaxt ao)|xaxiX({)

uTXoXYjTixeov (tx. £. 23 1).

Ol ixixpw xal ßpa/el xotiw e^jLzepiAajJil^dvovxec tov . . . ^toV

(tc. £. 23 3).
Chrysostomus: to ds „Iv roig ovQCcvotg'' orar djci], ovx

tx£t TOV i^tov ovyxÄeUov xovxö (p]OLV, a7.ka rrjg y^g

djraycop ror evyöfitvor xal roig v^^ij/Mig :rQoörjXcov

yjbipioic. xal zolc, avü) ciaxpt^ati; (Mx. 249 D.E.).

elxa 5:5daxo)v ri\iötc, xaxaXtTtelv T/}r yf]r xal xd Tiepl

yijv . . . Txpoaexa^e Aeys^V „Tidxep t^jjlwv o er roig ovga-

1) Beiträge V, p. 61.

104 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

dXl' Iva . . . xYjv £7rii)-u|xiav uäaav IxtT ixsxsveYxirj

(§pii.. 3).
Der Satz des Petrus ist, wie schon Heinrici^ nachweist,
wörtlich aus dem Mx. des Chrysostomus entnommen, nur läßt
Petrus das ausmalende Ende weg.

Zur 1. Bitte. Was seit Origenes kein Exeget wieder
für nötig gehalten hatte, die grammatische Form zu erörtern,
das tut Petrus hier. Der Imperativ aytaa'O'i^xü) stehe für den
Optativ 6u^ioLQ%-ti'Q. Dann stellt auch Petrus wieder fest, daß
es sich um keine Überführung des Namens Gottes aus dem
ihm etwa eignenden Zustand der Entweihung in den Zustand
der Heiligkeit handle. Vielmehr sollen wir, nachdem uns seine
Heiligkeit offenbart worden ist, wir sie also kennen, bei der
Nennung Gottes seinem Namen die Heiligkeit gebührend zu-
teil werden lassen, d. h. wir sollen, wenn wir Gottes Namen
nennen, daran denken, daß er heilig ist. Wenn wir dem
Namen Gottes die Heiligkeit „geben" können, dann müssen
wir sie ihm auch nehmen können, und das würde ein ^eßifjXoOv
sein. Es fragt sich nur, wodurch das geschieht. Da durch
den Zusatz dvo[JiaI^ovx£5 ■8'SÖv eine Heiligung durch Wandel
ausgeschlossen wird, kann sichs nur um Heiligung und Ent-
weihung durch Wort oder Gedanken handeln. Wir entweihen
den Namen Gottes, wenn wir ihn nennen, entweder durch
Mißbrauch im Sinne des 2. Gebotes oder durch Verknüpfung
mit unzureichenden Vorstellungen. Die größere Wahrschein-
lichkeit für Petrus hat das letztere, einmal wegen des Hin-
weises auf die Offenbarung, die doch nach griechischem Ver-
ständnis Mitteilung von Erkenntnis ist-, und dann wegen des
sowieso feststehenden Einflusses von Origenes auf Petrus. Und
Origenes vertrat ja bekanntlich eine intellektuelle Heiligung
und legte das 2. Gebot geradezu ebenso aus (tt. s. 24 3).

Die Übersicht über die Parallelen zu Petrus gibt folgen-
des Bild:

Petrus: zb hh „dYcaa^T^xw" ou upoaxaxxtxw; (Sirmond-xöv),

eöxxcxw? (Sd.-xov) 5s, olo'^ ayiaad-siirj, oijx tva ix ßsßigXou

^■^17.0%-% aXX' Iva Y]|acv a7:oxaXu-.p^£taYj; xyj; aycöxYjxo?

auxoO d^cw; auxoO StSwixev dywxYjxa Svojxd^ovxs^ •O-eöv.

1) Beiträge V, p. 61.

2) „Offenbarung" (Kahler) in P.R.E.=^ U, 341, 46f.

Petrus vou Laodicea. 105

Origenes: auvs/w; jT{>oOTaxTixol;. avti frxr/xwv expTjaavxo
xal ol ipixTjvs'jaavTs; (71. c. 24 5).

„yevYji^Yjxw cpw;" . . . \).r^ i-vxTixotc dXXa jrQo6Taxriito)i
s2pY]jj.£vov (ebenda).

(b; (xYjSsTrco ayiaofH^zoc, xoö ovd[j.axos toü Tiaxpö; (t:. e. 24 1).
otoaaxö[i£9-a xyjv Iv yj[i:v Ivvotav Tüsp: ^£0ü «//av ycviavH-ai
(tc. £. 24 2).
Cyrill von Jerusalem: laö-' oxe ßtßr/Xovxixi, . . . £0)(ö|X£\)'a
Iv /////;• «7mrJ>9-Y|Va'. x6 ovo[j.a xoO 9"£0ö" or/ öxc £x xoö
[X7] £!va'. ayiO'/ i~l 10 zhx: £py£xa'., ccXX' 6'x'. ev /y/zn*
«}'^^''' yc'viXai, «7^«Co[i£vo:; y.ai «^/a xoO ayucoiioü tzoi-
oöacv ([X. 7.. V. 12).
Gregor: apa Suvaxöv eaxi |xy) «/^ov £:va: xoD ö-eoO x6 ovo[xa:
(734 A.).

£v £|xoc . . . ,.«7/«ö»9-/yTw xo" . . . „ovo|xa (aou)" (735 B.).
Chrvsostomus : yj[x£l; or r//j* cur. oöaav ayioa^v-qv r.poa'.fipo[izv

xö) i9-6r'7 (£p[x. 4).
Cvrill von Alexandria: ovy dyiaa\xo\) -poaO-Yjy.Yj (Av.. 262 D.).
iTxav xö XYj; aXirjO-Eia- a'jxo:; eXXa^'j'Tl ^^?' • • • '^^'^^ • • •
aytov ccyioiv ojxoXoyoOa'.v «vro'r (Ax. 263 B.).
Die grammatische Erörterung ist auch formell durchaus
von Origenes abhängig. Im weiteren Verlaufe fällt dann eine
formelle Verwandtschaft mit Cyrill von Jerusalem auf, die
stärker ist als selbst die mit Origenes.

Zur 2. Bitte. Hier zuerst zeigt sich bei Petrus die schon
bei Maximus gefundene Schwäche der späteren patristischen
Exegese, daß sie zu keiner klaren Entscheidung mehr kommt,
sondern eine Anzahl Erklärungen nebeneinander stellt. Es galt
diesen Exeg^eten eben alles als richtig, was sich einerseits wie
auch immer aus der heiligen Schrift herauslesen ließ, und was
andrerseits die früheren Ausleger schon herausgeholt hatten,
so verschieden das auch in sich selbst sein mochte. Ihre
Exegese ist doppelt, in Inspirationstheorie und Traditionalismus,
befangen. So wird auch Petrus hier zum Sammler ohne
eigne Meinung.

Nicht weniger als vier Deutungen des Reiches Gottes
bringt er. Zuerst die [liXAO'jix xöv dyaO-wv dTidXauai;, das
ßeich Gottes als Genuß der ewigen Seligkeit. So fand es
sich besonders bei Chrvsostomus. Parallelen begegnen bei

106 G. "Walther, Griech. Vaterunser- Exegese.

Origenes: futurum regnum (Rö. Comni. V. 3, 555) und
Chrysostomus : tü)v fu/LZo^ntav e'^iea^ai (Mx. 250 E.).

£7iii)'U[i£rv . . . exeXeuas xwv //fc//ovTwv (Mx. 251 A.).

eTii^-u^jislv Tü)v //f/J.ovxü)v o)c [Jievöyxwv (ip|x. 4).

ixeivYj yap Svxwi; Cwyj . . . afiiy^ r« dyaiha lyouGoi.. —

exeivwv . . . avxexo|J-£8-a, i'va . . . xyj; äxTjpaxou wwY|C

«jro/«r ö(i)|X£v (zu Ps. 114 (116), Abs. 3 [Mg. 55, 3i9]).
Die Verwandtschaft des Petrus mit dieser letzten Stelle
fällt auf. Sollte sich unsere Vermutung bewahrheiten, daß
Chrysostomus an der Erklärung des Vaterunsers und der
Psabnen gleichzeitig gearbeitet hat, so wäre die weitere Ver-
mutung möglich, daß die Psalmenexegese, zu der er ja die
2. Bitte a. a. 0. zitiert, von dem ihm jedenfalls vorliegenden
Matthäuskommentar des Origenes beeinflußt war, wo sie auch
Petrus gelesen haben könnte. Origenes müßte dann dort das
eschatologische Moment am Reiche Gottes mehr als in r.. £.
betont haben, wogegen nichts spricht.

Nächstverwandt mit dieser Deutung ist die dritte, die
Petrus bietet, die os'jxlpa auxoO (=^ XpiaxoO) Tiapouaia. Sie war
eigentlich allen Auslegern bekannt, trat aber am wenigsten bei
Gregor und Maximus hervor. Origenes behandelte sie ebenfalls
mehr nebensächlich, wenigstens in ti. e. Ihre Hauptvertreter
sind Chrysostomus und die beiden Cp-ille. Wie Heinrici^ nach-
weist, stammt die Fassung fast wörtlich aus des Chrysostomus
Matthäuskommentar (zu Mt. 3 i, Mx. 142 A.), also nicht aus
der Vaterunsererklärung. In dieser klingt sie nur durch.
Hier die Parallelen:

Chrjsostomus: ßadikeiar dl £vxaj9-a T/}r jtaQOvoiar avTOv

XYjV Ttpcxlpav xal xyjv iiyjii.xr^'i (f/joir (Mx. 142 A.).
Cyrill von Alexandria: £7iiXa{Ji'|avxa TiaXtv v^ ■/.oap.fo xov . . .

Xptaxöv (Ax 264 D.).
Dazwischen gibt Petrus die spiritualistische Auslegung,
deren Hauptvertreter Origenes, Gregor und Maximus waren.
Die 5ia xcO aytcj TiVEUjxaxo^ 5(i)p£a, w^ozu offenbar xwv dyaÖ-wv
aus der ersten Deutung zu ergänzen ist, kann nun nach Origenes
als geistige Tiapouaia Gottes und Christi in der 4'^X'^i ^®^
Christen, oder nach Gregor als a'j\),\ia.y(ia, des Geistes gedacht
sein. Petrus sagt djas nicht deutlich, doch liegt, wie schon
Heinrici^ erinnert, der Gedanke an Gregors Lukastext der

1) Beiträge V, p. 61. 2) Ebenda.

I

Petrus von Laodicea. 107

2, Bitte und damit besonders an die Gabe der Sündenvergebung
so nahe, daß man wohl annehmen muß, daß Petrus hier die
Gregorstelle im Sinne hat. Wörtlich hat er den Ausdruck
mit keinem der andern gleich, deren Angaben so lauten:
Origenes: Xpiaxw ... ev yjjjliv ex Se^twv xa\)-yj(ji£Vfp yjc; £u'/c-

(jLsiVa Aaßeiv 5uvd[jL£Wv: m'tvf/aTtx/'/j: (tz. e. 25 3).
Gregor: -ig ... 6 r/}r i^aiUktiav iXx^zlv d^twv tyjv tov cr/lor
.-rvsv/iaroQ G\j\i\ia-/j.a.v STitßoaTat; (737 D.).
. Maximus: ßaoiksia toü O-eoO xac iratpös oOatwowc; eativ
•j'ftatöaa ro jtrevfia to ir/ior (350 B.),
In dem folgenden Satze stellt Petrus noch eine vierte
Erklärung des Reiches Gottes auf, ausgehend von der Tatsache,
daß neben Gott auch Christus manchmal ot7.ovo[Jit%ws, d. h. mit
Rücksicht auf Gottes Auftragt ^aaiXs'jc; des Reiches Gottes
heißt. Dann ist der Sinn der Bitte der, daß die Kunde von
seiner Königswürde, also m. a. W. das Christentum, zu den
Ungläubigen kommen möge und sie zu gläubigen Untertanen
des Königs Christus machen möge. Das ist der Missionssinn
der 2. Bitte, wobei man für Reich Christi Christianisierung
der Welt sagen könnte. Das bedeutet keinen scharfen Gegen-
satz, sondern eher eine Weiterbildung der individualistischen
Reichsanschauung bei Origenes, die dem Petrus auf Rechnung
zu setzen sein wird. Ob er sie absichtlich vollzogen hat, oder
sie aus Prämissen bei Origenes glaubte schließen zu können,
ist nicht zu entscheiden.

Formell ist der Satz fast ganz ohne Parallelen:
Petrus: eTieiSYj Se cpuasi ^ztc, wv 6 Xptaxoi; oixovojjitxwc; xaXst-
xai ßaaiÄeu? wi; avB-pcoTio?, iTitxiyovxoLi ol Titaioi tgöto
xal IttI xohc, dTrtatou? lAö-etv, Iva elc; Xpiatov iiiaxEuaavxs?
ßaaiAea l'Siov iTttYpd^'wvxai aOxdv.
Origenes: QXi]\ßctoiXtro'no^ xw Tiaxpl tov Xqiötov (25 1), . j
Maximus: xcO qvott xax' o'boiixv wg dXrj9-wc \ityo!.Xo'j ßccoiZ-toig
Xqiotov (352 B.).
Zur 3. Bitte. Auch hier entscheidet Petrus nicht unter
den gebotenen Erklärungen. Es sind zwei, nach dem Sd.-Text
(Beiträge III, a. a. 0.) drei. Die erste sieht in Gottes Willen
den untadeligen Wandel, in dem die Menschen die Engel
zum Vorbild, nehmen sollen. Das ist die geläufige Exegese,

1) Heinrici, Beiträge V, p.XXXVIIIf.

108 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

die uns von Gregor, Chrysostonuis und den beiden Cyrillen
her bekannt ist. Origenes unterschied sich von ihr nur durcli
den allgemeineren Beoriff „Himmelsbewohner". Von Parallelen
kommen in Betracht:

Petrus: xö hk „yevyjxI'Yjxü) xb \)-£XY][xa aou (Sd. -\- öj; iv o'jpavw

xal £7:: xyj; yYj;)" xoüxo or^Xal' ojaTzsp Iv o-jpavö) xad-apö);

y.al a[X£|i7:xw; Tzdcvxe; ol ay^iXo: TcoXcxs'jovxa'., O'jxw; y.al

xobq dvö-pwTiou; ev xtj yti t^o^V^ogv.
Cyrill von Jerusalem: o3t; tr ayyO.ot^ yivtxy.i oov ro iht?jjf£a,

ovTcoi; y.at Im //yc Ir £|jloI yhoixo (\x. v.. Y. 14).
Gregor: xyjv tr ovQavol;, xwv ayiwv Guva|x£(j)v jtoXittiar . . ■

Tiavxo; . . . lioXuaixoü x«.9^«(>£uouaav (744 B.).

Yj [JL£V avü) jToXiTtloL, ax£ 7:avx6; y.xv.oX) y.ad^uQZUOxxsx, sv

TW dyatJ-w B^th'jfiaxi xoö i)-£0'j y.a^opiS-oOxa: (744 C).

ol'toj^ xß) Iv -^iixlv xo dyaö-öv x£Xecw9-£iTfj (745 A.).
Chrysostomus : coOjrtQ ixtl jrca'TO. dxwXuxü); y.vzxa.'., y.al . . .

ol ayysXoi . . . jiävra sTxouai yat 7ü£'>ovxa'., . . . ot'Tf'>

xcü Yj|Jtä? y.axa^''(i)aov toi;c drf^Qcöjtoi.; . . . (Mx. 251 B.C.).
Die meiste, auch formelle Verwandtschaft zeigt der Satz
mit Chrysostomus, dessen Aussage schon Heinrici^ als Sach-
paraUele anführt.

Als zweite Erklärung bietet Petrus die folgende: &aTzep ol
&-'{xsXoi Iv o'jpavcr; £catv, ouxw? y.al r^jJLä? d^iwaov Iv xr^ dva-
axda£i xoü 7:v£tj[iax:y.Gtj y.al y.a^apoO aw[JLaxo;. Der Vergleichs-
punkt liegt hier in der bei der Auferstehung gleich werdenden
Leiblichkeit. Sie ist hier Inhalt des Willens Gottes. Dieser
Gedankengang ist bei den behandelten Kirchenvätern völlig
analogielos. Sie alle bezogen die 3. Bitte auf unsern Wandel
im Diesseits, wenn sie gewäß auch nicht leugneten, daß die
Folge unserer ethischen Engelgleichheit hier im Jenseits auch
eine physische sein w^ürde. Aber das kommt nur ganz gelegent-
lich einmal zum Durchbruch. Man muß also auf die Fest-
stellung der Quelle des Petrus verzichten. Auch der von
Heinrici^ genannte Hieronymus hat nur die erste Erklärung
der Bitte.

Die dritte Auslegung bietet nur der Sd.-Text. In ihr ist
die Ruhe und Einigkeit der himmlischen ly.xXyjaia als Vorbild
für die irdische hingestellt. Soweit die beiden ey.y.Xr3aiat ein-

1) Beiträge V, p. 62.

Petrus vou Laodicea. 109

ander gegenübergestellt sind, entspricht der Satz dem, was
Clemens und Cvrill von Alexandria sagten. Alles übrige bleibt
zweifelhaft, da sich der Sinn der Worte eiprjVtx'T] xal aaxaai-
aaxoc nicht sicher feststellen läßt. Es sind drei Deutungs-
möglichkeiten dafür vorhanden. Entweder beziehen sich die
Worte auf das Verhältnis der himmlischen Ixv.Ar/aia zu Gott, mit
dem ein Friede ohne axaat^ besteht, dann soll der Gehorsam
— wie sonst gewöhnlich — als Vorbild hingestellt werden,
aber dann verliert diese Erklärung eigentlich ihr Recht neben
der ersten. Oder es ist das friedliche Eintraclitsverhältnis der
Glieder der himmlischen exxAYjota zu einander gemeint, das
auch auf Erden bewahrt werden soll („Dein Wille, die Eintracht
der Deinen, geschehe so vollkommen, wie im Himmel, auch
weiterhin auf Erden"), denn so oder ähnlich wird man das
cf'jXaxxeaxJ-ai fassen müssen. Dann gäbe die Erklärung ungefähr
den Gedanken des Clemens wieder, der seine Worte in eine
Ermahnung zur Eintracht in der Gemeinde ausklingen ließ
(Sxp(i)|x. IV. 8 66), oder erinnerte an ein Wort des Chrj-sostomus
von der guten Ordnung (söxa^ta) im Himmel (zu Ps. 112 (113)
Abs. 1 [Mg. 55, 302]). Oder endlich, man denkt an die Aus-
führungen von Origenes über die Anwesenheit der bösen Geister
im Himmel oder die des Chrysostomus über den Streit der
Engel mit den Menschen und bittet, daß der ungetrübte Friedens-
zustand, den die himmlische Kirche äußeren Feinden gegenüber
hat, auch der Kirche auf Erden erhalten bleiben möge. Doch
gebe ich der zweiten Erklärung den Vorzug vor dieser.

Aber mag man deuten, wäe man will, das wirkliche Vor-
bild bleibt doch unerkennbar. Auch die Verwandtschaft mit
Clemens reicht für die Behauptung literarischer Abhängigkeit
nicht aus, dazu ist die formelle Übereinstimmung zu gering,
und zudem ist es unwahrscheinlich, daß Petrus auf einer solchen
beiläufigen Bemerkung von Clemens fußen sollte. Stände die
Stelle in seinen verlorenen Hypotyposen, dann wäre die Wahr-
scheinlichkeit größer. Hier der Wortlaut:

Petrus: r] xaO-' ixepav iTitßoXrjV" waTtep fi iv oupcc^olz sipirjvtxY]

xal daxaaiaaxc? eaxcv exxAYjaia, cüxco '^uXaxxsad-ai xal

im. yf]^ (Sd.).

Clemens: stxwv zrJQ ovQCLvioM ixxXrjOiaq yj sjiiys.ioq (a. a. 0.).
Chrysostomus: -f] xaxa xov ovqüvov euxa^ia (a. a. 0.).

IIQ G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Ta Se tr zoX;, ovQaroi^ tiw; &i()rjroT.O'.rpzv; (3. Hom. zu
Cül., Abs. 3. [Mg. 62, 321J).

ojöJt^Q tr ovQttvro . . . oiiOtXz, Tiovrjpo;, ovtco \vf\hk im
rrjQ YTJg eatw (7. Hom. zu 1. Tim., Abs. 3. [Mg. 62, 533]).
Bei der 4. Bitte entscheidet sich Petrus ebenfalls nicht
für eine der drei angeführten Erklärungen. Sein Satzgefüge
ist nicht ganz korrekt. Er gibt erst für die Deutung von
apxo; £7i:co'ja:o; eine zweifache Möglichkeit an: y; xov d^YjjjLepov
— Yj xov \xiXXovxot,. Gleichzeitig aber besteht eine dritte Mög-
lichkeit, die Ableitung von ouac'a, die nun wieder durch Laut-
verwandtschaft (üvoixaxoTio'.etv) mit der zweiten Ableitung,
von STiilvai, verbunden ist. Das ergibt das Paar yj r.apcc x6
irj.iyai — yj . . . ouaia, welches sich aber wegen der Bedeutung
weder mit dem ersten Paar parallelisieren, noch unter dessen
zweite Hälfte subsumieren läßt. Jedenfalls wiederholt Petrus
die drei Deutungen, die wir schon kennen. Als erste die reale,
die Gregor, Chrysostomus, Cyrill von Alexandria und Maximus
boten. Hier die Parallelen:

Petrus selbst sagt: „sTiiouatov" Se „apxov" Yj xov auv.axwvxa

x6 aw[xa yj|xwv cpYjac, xouxsaxc xov £cpYj[ji£pov.
Origenes: 6 awixaxtxos apxo^ . . . X^P^^ (^^^ awjxaxo?) ec;

xYjv ouaiav (ti. s. 27 9).
Gregor: x6 Tzpbc, xy]v auvxT^pyjaiv e^apxoöv xyj^ Oa)f/aTty.yf]c,

oöaias (745 C).
Chrysostomus: zl eax: „xov aQTor xov ejriovoior^ ; top stpi-
[itQov. (Mx.'251 D.).

y^aQTor Ijtiovöior^ ^ rovr^töTir irCi xyjv ouatar xoö Ocoftaroc
otaßaLVOvxa (epjx. 4.).
Cyrill von Alexandria: aQrov . . • yjxoi xpocpYjv xyjv tffi/fieQor

(Ax. 265 A.).
Maximus: zolc, ovviormoiv . . . 7)f/ojr xy]v uapoüaav ^oi-fiv.
(360 B.).
Wieder ist hier die formelle Verwandtschaft mit Chrysosto-
mus^ am größten. Bemerkt sei auch die Ähnlichkeit mit
Maximus.

Als zweite Erklärung führt Petrus die folgende an: yjxoi
(Sd. etxz) xov ETitdvxa (xal 7ipoa5oy.(i)[JL£vov xoO 7:v£u|xaxoc
^(ooTüoiov apxov, xouxeax: — Sd.) xov jxeXXovxa. Es ist die Ab-

1) cf. H e i n r i c i , Beiträge V, p. 62.

Petrus vou Laodicea. 111

leitung von ir.iivT.:, die schon Origenes als Einwand gegen
seine Deutung kannte. Da Cvrill von Alexandria bei seiner
ebenfalls ablehnenden Erwähnung dieser Erklärung sagt: oi [isv
cpaaiv (Ax. 266 B.), so muß man annehmen, daß sie ziemlich
verbreitet war. — Während sich aber weder Origenes noch
Cyrill über das Wesen dieses „Zukunftsbrotes" näher aus-
sprechen, gibt Petrus wenigstens an, es sei der ^odotzow; itpxog
xob T^vsuiJiaTo;. Durchsichtig ist auch der Ausdruck nicht;
auffallend ist daran, daß für Christus als Lebensbrot hier das
7ivcO[xa eintritt. — Parallelen hat diese Definition nicht, wohl
aber der sie erläuternde folgende Satz : ib'^o[iO!.zo-ZT:oirizixi
"Oivuv xb „£7:touacov" yj T.a.pcc x6 STrievai xai er^ipyta %-ai, Iva
r, • TÖv (JLY] zoü Iveaxwxo; atövog or/.efov, dXXa xöv a7:oooxfYja6-
[jisvov iv x({) [xlXXovxt xot; ocyioic, Zog "^jjxlv t^Syj.

Origenes: t6 ,,ejnovOtor"' jraQa to tjritvai xax£a)(rj|Jiax{a9'a:,
wax£ acxslv ■^\i.S.q y.eXsuea^^-ai xöv oipxo^ xov oixtiov rov
(liXXoyroc, aio)i'o^, Iva 7rpoAa,3ü)V auxov 6 ^so; rjöy} fjftlv
Swpi^arjxac, waxs x6 oiovsl aupcov 6od^riö6(itvov „OfjfJSQOv'''^
T^^cv dofhtjvai, ari\i.zpov [xsv tot Ivscrcörog alcövog Xa.\x-
ßavoixsvou.
Cyrill von Alexandria: „apxov" Ss „ror tjnovoiov"' oi |i£v
e!vat (^aat xöv /J^ovxaxe xal do}h)/(j6fitror xaxa toj' aicöva.
rov [itV.orroL (a. a. 0.).
Hier ist deutlich, daß Petrus die bei Origenes^ erwähnte
Ansicht wiedergeben will.

Endlich bringt Petrus noch die eigentliche Anschauung
des Origenes bei. Die ouata ist unsere unvergängliche gott-
ebenbildliche Seelennatur, das konstante göttliche Element in
uns. ir.io\)Gioc, heißt daher alles, was sich auf unsere Seele
bezieht. Der apxo? ist dann £T::o'jaio; als x"^ xupiw? ouai'a
6|jl:X(Sv, d. h. mit unserer Seele Gemeinschaft habend, als Seelen-
nahrung. Petrus spricht sogar von dem ir.'.o'jQioz, ^£Öc, dem
Gott, der für unsere Seele da ist.

Diese kühne Bildung begegnet bei Origenes nicht. Sonst
ist dessen ^Meinung richtig wiederoegeben. Formell ist Petrus
selbständig,, insofern er die breiten Ausführungen von Origenes
in einen einzigen Satz zusammenfaßt. Er sagt: yj £7:£{7:£p
o'ja''a xupiw; laxcv fj g^xwaa xat ''ik'^x'.o-. o:a yj xyj; '-J^u/yj; ^\x(üv

1) cf. Heiurici. Beiträge V. p. 62, auch 111, p. 110.

112 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

cpuat? cfGpoOaa xö xax' Ü'AÖvt. toO dcpaxo'j ^eoü, xaxa xoOxo
Aeycix' av o X'^j xupiwi; ooata oijliXwv apxoc, äTitouaicc i^eog wv,
Aoyoc, I^wv äpxo?.

Origenes: // p,evxoi xvglcoc oröia xoic, [lev , . . vevdjJitaTai x6

elvat ßißa'mc lyo^ixa. (ti. e. 27 8.)

äpxo? dXrjO-tvd? eoxtv 6 xöv dXyjö'tvov xpe'-fwv av^-pwTiov

x&v x«t' tixoim Tov fhtov TieTiOLr/jievcv. — xi oe Xöyo'j

tfl ipvxii xpo'f i^wxepov ; (ti. e. 27 2).

TOJ' etg rriv ovoioLV auixßaXXöixevov «(>tov (t:. e. 27 7).

.,£7iwjaioc äpxog" 6 r% (fvoti rri Xoyix-^ 7.axaXXrp.öxaxo?

.... Oyieiav . . . TceptTTOtwv rr; »/'r/'^j (tt. £.27 9).

Cyrill A'on Alexandria: xov . . . i^rvYjv . . . Tia.pi-/o'^xx . . . aArj-
^zl ovo'kx., xo'jxsaxt t^ V^t'XTi (^^- ^^^ ^)-

Zur 5. Bitte. Der darauf bezügliche erste Satz des Petrus
enthält drei Dinge: die Mahnung zum d[xvYjatxax£iv, die durch
das Sündenbewußtsein hervorgerufene Demut ({i£xpid^£tv) und
den Wunsch, xd taa zu bekommen, was wohl kaum nur „das-
selbe" ■^- dpLVTr]acxax£rv, diesmal die göttliche Vergebung,
sondern „das gleiche Maß" von Vergebung heißen soll. Die
Anordnung dieser drei Faktoren hängt nun davon ab, ob man
der Lesart xw oder x6 den Vorzug geben will. Liest man xtp,
dann enthält der Satz und damit die Bitte zwei Mahnungen, die-
jenige zur Versöhnlichkeit und diejenige zur Demut auf Grund
des Sündenbewußtseins, das durch die Bitte um Vergebung
geweckt wird. Damit ist die eigentliche Hauptsache der 5. Bitte
in einen Nebensatz verwiesen. Auch das xwv tawv ist dann
eigentlich überflüssig, denn nicht das gleiche Maß, worin der
bekannte Anspruch liegt, sondern die Bitte an sich weckt das
Sündenbewußtsein. Liest man xd, dann würde man davor ein
Komma setzen und die drei Infinitive als koordinierte Mahnungen
auffassen müssen, deren dritte den Wunsch nach dem gleichen
Maße von Vergebung ausspricht. Das mag s^'ntaktisch etwas
hart klingen, trifft aber genau den Sinn der 5. Bitte nach
patristischer Auslegung und läßt die Hauptsache zu ihrem
Rechte kommen. Es stimmt so gut zu dem hier wieder als
Vorbild ausschlaggebenden C'hrysostomus, der in Mx. und be;
sonders klar in ip^. die drei Mahnungen zur Bitte um Ver-
gebung, zur Demut und zur Versöhnlichkeit aus der 5. Bitte
ableitete. Ich möchte also djivtjatxaxElv von StSdaxet abhängig

Petrus von Laodicea. 113

machen, nicht von ouatOTiwv, einem Wort, das bei Chrysostomus
häufig ist^ und hier wohl einfach „beten" heißt.

Es ist schon zur Sprache gekommen, wie stark Petrus
hier wieder von Chrysostomus beeinflußt ist. Das zeigen auch
formell die Parallelen, deren hervorragendste schon Heinrici^
angeführt hat.

Peti'us: slta ouaianG)^/ oloyoc. a[jiVYjatxajcerv, auvetSoxa; iauxolc,

a^iapTiac; ixeiptaCeiv öiSaaxst, xo (Sd. tw) twv l'awv ^eXstv

xu^eiv. cprjal yap" „xal ä^izc, f^ptiv xa dcp£iXYj|Jiaxa {-\- mc,

xa: fi\i.üg äcpfejjLev zol(; ö'^sikizoi.ic, -i^ixwv" Sd.).

Origenes: cptXavO-pcoTidxepov 7ronfjao[i.£v df/rrjoixdxisic, ivv/^^-iv-

xe^ . . . xai lOi'tov [i£|xvTj|i£voi d'.p£:Xwv (ti. £. 28 6).
Chrysostomus: (i^d^oxcov, ottw? £7iiTi'/(i)[X£v x'^? dcplaEWi;,
. . . xö) p,£V u7io{jivYjaai xwv «//«()TYj|xaxwv fiSTQUiCetv
TiEi^wv, XÖ) 5£ Exepoic: «^etvai -/.£X£Oaat, ftrtjOixaxitxq,
(XTiaaYji; aTxaXXaxxwv T^[ia<; (Mx. 252 C).
xav «9^i/S, . . . XYjc: auxYj? Tfi'cT^) x^P^"^"^?' xacxoty^ outl
föov xoöxo £x£iv(p (Mx. 253 B.).
ßouX£xai Yjjxäc; . . . iifjr)]Oixdxo\)c, (elvat) (kp\i. 5).
xoü$ [JL£v axpou; xy/v ap£XY]v ^trQi6if\X7. diödoxei cppovi^-
[xaxog xac 7iapax£X£'j£xai . . . xwv TipoxEpcov a|M«()T»j[jiaxwv

|JlVYjJJlOV£"J£tV (ip|X. 5).

xooauxYji; a^tou{jL£v a'JYYVco|JL7j? rv^tiP, öori"^ rolg ofpsiZo^oi

&wp&u}Ji£Ö-a (£p{x. 5).
Cyrill von Alexandria: ßouXExat ypvjaxoü? xa: df/r/]öixdxo\j(;

Elvai ... 6 xupcos (Ax. 266 C, auch Sach.-Komm. IL 36

[Mg. 72, 106]).

xa-jxTjv £v '/(jip [jiExpw ^YjxoOat Xaߣtv (Ax. 266 D.).
Der folgende Satz notv 0£ a{iapxYj[ia 6cp£iXYj{JLa laxcv ist
eine Art Parenthese, die mit einer der ganzen patristischen
Exegese geläufigen Feststellung die vorhergehende Behauptung
stützen will. Ausdrücklich ausgesprochen fand sich die
Gleichsetzung nur beiläufig bei Origenes: debita peccata dici
{^= GcpeiXyjixaxa a[JiapxYj|j,axa X£Y£a9-at?) frequenter invenies
(Rö.-Komm. IV. 522 [Mg. 14, 946]).

Schließlich stellt Petrus noch besonders fest, daß Un-
versöhnlichkeit von der göttlichen Vergebung ausschließt, um
damit, wie yap beweist, etwas Früheres zu erhärten. Man kann

1) Stephanus, Thesaurus Bd. 2. 2) V, p. 63.

T. u. U. 14: Walt her.

114 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

dabei an die Mahnung zum a[iVYjaiy.axeIv im ersten Satze
denken. Aber dann schleppt die Begründung sehr nach. Wahr-
scheinlicher ist mir, daß das yap sich auf den Zusatz „wg xal
i}\isXc, %t:X." bezieht, dessen Notwendigkeit es verteidigt und
der gewiß zu Unrecht in verschiedenen Handschriften aus-
gefallen ist. Sachlich und auch nach dem Sprachmaterial
schließt sich der Satz wieder am meisten an Chrysostomus
an, doch bietet die formähnlichste Parallele Gregor.

Petrus: el yap |xyj svouaYjxat (-asxai Sd.) zi; x-r]v x^; atxvYj-
atxaxta; dpexT^v, o'j Suvaxat xuyetv acpcasoi^.

Origenes: si Ss [jly] |3ouXd[x£\)-a rpaöxspot yivsa^a-. (t:. £.28 7).

Gregor: 6 xoi'vuv Iv Ti'.xpia xax£)jojv ü::£p xwv ö'^XYj[xaxo)v
xov UTroyeipiov, . . . xfj; iJ-cta^ ^piXa.y'&pisir.iixc, iauxöv
dTceaxoivtaev (752 A.).

Chrysostomus: St^w? §7r:Tr/o)[X£v xrjg acptatco^ (s. o.).

Zur 6. und 7. Bitte. Des Petrus Ansicht ist hier nicht
einheitlich, sondern es ist deutlich wahrnelmibar, daß sie aus
Chrysostomus und Origenes zusammengeflossen ist. Im Anfang
folgt Petrus, wie Heinrici^ nachweist, den Worten des Chry-
sostomus. Der T:£tpaa|iö; ist ihm der dywv mit dem Bösen,
der als einzelne Episode gedacht ist. Ist er unvermeidlich,
dann ist die 7. Bitte am Platze, die, wie der Zusatz im Sd.-
Text zeigt, erbittet, daß der Kampf nicht mit einer Niederlage
endigt. Vielmehr gilts, seinen Mann zu stellen und den Sieg
zu erringen. Bis dahin ist alles in der Hauptsache geistiges
Eigentum des Chrysostomus, aber mit der Erwähnung des
Sieges setzt der origenistische Einfluß ein. Plötzlich heißt
es, der Sieger sei überhaupt nicht in Versuchung gekommen,
denn der 7i£ipaa[Jiö; sei die Niederlage im Kampfe mit dem
Bösen. In dem Siege aber, mit dem man den Netzen des
Versuchers entgeht, besteht zugleich die Erlösung von dem
Bösen. Das ist die volle Anschauung von Origenes. Dem-
nach ist es dem Petrus hier nicht ganz geglückt, die Aus-
sagen seiner beiden Hauptgewährsmänner zu verschmelzen.

Die Übersicht über die formelle Verwandtschaft kaiui
diese Tatsache nur bestätigen.

Petrus: Etxa otodaxEo [lif] uapacxEtaB-at zouc, aywvai;, uXyjv
[i/f] ({XY)0£ Sd.) ETZcppiuxE'.v Ixuxou^" £1 0£ avdyxT] xaXlaot

1) Beiträge V, p. 63.

Petrus von Laodicea. 115

(vtaXeaet Sd.), Sei eü)(£a\>at xoü „^uoB-yjvai" (-j- xal jxt]
■?jTTYjifYjvaiSd.)* oyocp^v (-[- t^Sd.JTiaXig vtx(I)vxal( — Sd.)

S^xeiat de n. Sd.).
Origeiies: 5tÖ7iep fcr;fwji£^a (wod^ijvai jrtiQazripiGM Iv X({) ^^

/yTTaoxH-rt« (tc. e. 29 9).

ehe Y^p // rrdXri IotI . . . npoc, oapxa . . . etxe . . . npbq,

tac ap)(a? . . . laxlv "?j[itv xa «ywria{iaxa (t:. e. 29 2).

5ia xoö t7x«T«Ä6 /.T£a9-at TiapaSiSöjievoi ev xalg lutd-u-

jit'at; (ti. £. 29 15).

Suo jr«/aiajJLaxa .Ta/atoa? 6 'Iwß xat vixrioa.q xpixov

oüx «/«rr^exat dycöva. (u. e. 30 2).
Cyrill von Jerusalem: ol |i£v o5v Ir xsiQaofiolg \iri xaxa-

ßa7ixi^ö[X£Vot 5iaßatvouatv (^. x. V. 17).
Chrysostomus : diÖäoxoiw (ou) jraQaLzelO&ai roig dyöivaq, dXXa

|(//} £7ti;:Yj5av. — EXxuaö-Evxag ... Set y^waiw? iaxavat

(Mx. 253 D.E.).

7:ai5£U(i)v . . . ^m/} eTiircYjSäv xot? xivSuvot^ //^^de sjtiqqijc-

rtii' tcwTovQ aXX' dvajievetv iTitdvxas xal avSpetav uäaav

e7tt5£txvuax)-ai (Hom. über Mt. 26 39, Abs. 4 [Mg. 51, 39f.]).

£7iai5£ua£ |xr|X£ ETrtTiYjSäv xoXq xivSuvoli;, dXXa xal fr'x£-

o{^ai [17] i|JL7i£a£lv £1? aOxou?' d öl ^ueXO-oiev, cpepEtv

aoxouc; ysvvatü)?. xauxa oüv etSöxei; fü;((i){i£\)-a |jl£v |xrj5£-

710XE f/OfA^elv 6tc jieiQaOfJOi'' xav t/af^i^^wjiev, uapa-

xaXü)[iev xöv O-edv, 5t56vat i?j|j,tv . . . dvSpet'av (ebenda).

£rf<d«)(xhrj{X£v Tiapd xoö O-eoö xöv oXwv aüxeTv xyjv xouxwv

dTiaXXayi^v (£p|x. 5).
Cjrrill von Alexandria: xaQaiT(ii\iz^a. [jlev x6 jrft()a^ea^ar

xatpoO Se xaXoü^Toq 6)c, iE, dvdyxfic, de, toüto . . . dyco-

i'i^eod-ai xpYj (Ax. 267 B.).
Maximus: xov [j-ev . . . dTCfrgwjAe^a jtsiQaöfiov (366 D.).
Heinrici^ hat die Hauptparallele schon angeführt. Das oO,
welches in ihr bei Chrysostomus zweifelhaft ist, gibt Petrus
imbedingt (jn^) wieder. Entweder hat er es also wirklich in
seinem Chiysostomustext gelesen, oder, wenn er es hinzu-
gefügt hat, so ist das unter dem Einfluß von Origenes ge-
schehen, der ein solches uapatXEta^ai für unmöglich hielt.
Formell jedenfalls ist der Satz im ersten Drittel durchaus

1) Beiträge V, p. 63.

IIQ G. Walther, Griech. Vater unser-Exegese.

von Chrysostomus abhängig. Im zweiten Drittel kreuzen sich
beide Einflüsse, im letzten Drittel herrscht Origenes rein.
Die Verwandtschaft des Petrus mit Cyrill von Jerusalem wird
ebenso auf gemeinsame Bekanntschaft mit Origenes, wie die
im ersten Teile mit Cyrill von Alexandria auf Chrysostomus
zurückgehen.

Petrus fährt fort: r.e'.poi.r5\XQC, ydp eativ fj y|TTa xal -i] d-6

„IppuaB-Yj a-Tzb xoO T^ovYjpoO". Parallelen bieten:

Origenes: xöv Zh jyrrwiJisvov £v tw jt£iQdZ,ti^0L'. dotQyta'&oL'.
eig xov jreiQaOfjov, £V£)(6[X£vov xoi? d^xrroi^ auxoO bizo-
Xatißdvü) (t:. £. 29 9).

(ji'£xa'- 5' "^[iä; 6 ^£0$ «jro tot jtor/jQOv . . ., oxs rixmiitr
dv5p£i(i); [axd[X£Voi (tc. £. 30 1).
Gregor: 6 ///} dotXB^cov eh jr&iQaOfiö'^ e^cd Tidvxw; iaxc toi»

jiov7)QOv (760 D.).
Cyrill von Alexandria: 'i'])txai . . . xw ///} tiotXd-tlw elg jrti-
Qaöf/6v xö £x Tov jiovriQov QVij&ii'JO!.'. i]\iotg (267 A.).
Es ist dies die Fortsetzung der Erklärung nach Origenes,
dessen Ansicht Petrus kurz zusammenfaßt. Die Verwandtschaft
mit Gregor und Cyrill ist nur formell, da sie ja den Ti£tpaa[x6?
anders fassen.

Petrus gibt dann noch eine von Origenes und Chrj^sostomus
herrührende Erklärung der Tatsache, daß der Teufel 6 Tzowrip6<;
genannt wird. Wie schon Heinricis^ Zitat zeigt, ist sie lite-
rarisch überwiegend von Chrysostomus abhängig, mit dem
sie das oö cpua£t und die bmp'^oXr\ gemeinsam hat, was bei
Origenes fehlt. Petrus sagt: Tzovrjpo; 0£ iazi^ b ScdßoXoi; ou
(^uaec, dXXd 7:poatp£a£r oö ydp xwv ex ^^ua£03(; daxlv ^ Tzo'^ripioi.,
dXX' iE, auxe^ouaiou xaxiai; xal 7:ovYjp''a; (rpcatpEacw; Sd.) yiv£-
xai* xax' ä^oy/jV §£ ouxo; xaXcixai 5'.a xyjv 07:£p,3oXrjV xf); xaxi'a^.
Origenes: definiunt quidam jro?7/(>/av, id est neqitiam, spon-
ta7iea.m vel i'o??<>2^ariam esse »talltisim. — voluntate
et studio mala facere . . ., hoc est nequitia. Unde et
merito diahohis hoc nomine jiovrjQog . . . appellatur
(2. Hom. zu Ps. 36 (37) Abs. 4 [Mg. 12, 1332]).
Chrysostomus: jrortjQC)^ 5e ivxaOÖ-a tot 6ic'cJo/iov xaXtl . . .
Sei'xvu; Sxi nv (fvOti xo'.oOxd; iOTiv. or yccQ rmv ix

1) Beiträge V, p. 63.

Petrus von Laodicea. 117

<fV(j€(oc, flXka tü)V tx jTitoaiQtOKDC . . . ioT\v fj jiorijQia.
xar l^oxijv df ovtmq i-/.tlvoc. xaXetrai (ha rr/r vjreQ-
ßoXi]v rz/c xaxias (Mt. 253 E. 254 A.).
xar' t^nxrjr XtfexcLi -ovqpoz . . . Öia zijv vjiSQßoXvv Ti/g
xaxiccQ (Hom. zu Ps. 139 (140), Abs. 1 [Mg. 55, 419]).
Der Schlußsatz der Erklärung des Vaterunsers bei Petrus
zeigt ihn noch einmal vor einem Zwiespalt seiner Lieblings-
autoren stehend: zö 5e „6'xt ooO eaxLv -q ßaatXsta xal •^ ouvajjLi?"
£v Tcatv oO xeixaL {Jiexpi xoO „d[irjv". Während Chrj^sostomus
in beiden Erklärungen die Doxologie mit zum Vaterunser
rechnet, fehlt sie bei Origenes durchaus, ebenso wie bei den
beiden Cj'rillen und bei Maximus.
Zusammenfassung.
„Du da droben im reinen Himmel, dem wir in Sündlosigkeit
wesensähnlich geworden sind und gehören nun als deine
Kinder alle zusammen,
Laß uns, wen)i wir deinen Namen nennen, stets die rechte

Vorstellung von dir haben.
Schenke uns den Genuß der ewigen Seligkeit,
oder: den heiligen Geist und seine Gaben,
oder: die Wiederkunft Christi.
Oder: Laß sich alle Heiden dem Könige Christus beugen.
Hilf uns den vollkommenen Tugendwandel der Engel nach-
ahmen.
Oder: Gib uns in der Auferstehung den geistlichen und

reinen Leib der Engel.
(Oder: Bewahre der Kirche auf Erden den Frieden der

Himmlischen. Sd.).
Gib uns die tägliche Leibesnahrung.
Oder: Gib uns das Brot der Zukunft schon heute.
Oder: Gib uns das Wesenbrot, die Seelennahrung Christus.
Und vergib uns die Sünden, deren wir uns demütig bewußt
sind, im gleichen Maße, wie wir selbst gegen unsere
Schuldner versöhnlich sind.
Und laß uns im Kampfe mit dem Bösen keine Niederlage
erleiden, sondern schenke uns den Sieg über ihn."
Die Einzeluütersuchung hat ergeben, daß Origenes und
Chrysostomus einen ganz überwiegenden Einfluß auf Petrus
ausgeübt haben. Sein Kommentar ist hier fast nur eine Zu-
sammenarbeitung ihrer Gedanken. Er bringt nur wenig sachlich

118 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

neues (2. Bitte im Missionssinn, 3. Bitte auf den Auferstehungs-
leib oder auf den Frieden bezüglich). Dazu kommen noch
formell selbständige Sätze wie die zur 2. Erklärung der 4. Bitte,
zur 5. Bitte und der Schlußsatz über die Doxologie. Alles
andere ist frei oder wörtlich von Origenes und Chrs'sostomus,
in einem Falle (2. Bitte) auch von Gregor übernommen. Andere
Autoren kommen hier trotz gelegentlicher Berührungen nicht
in Betracht, es müßten denn die jetzt dem Petrus selbst zu-
geteilten Stücke noch unerkannte Vorbilder haben.

Das Verhältnis von Origenes und Clirysostomus unter-
einander verschiebt sich hier zugunsten von letzterem, von
dem der Form nach doppelt soviel Gedanken stammen, wie
von Origenes. Petrus entlehnt mehrfach von ihm fertige
Sätze mit geringen Änderungen, was bei den Origenesstücken
nicht zu konstatieren war. Sie erscheinen 7:spl söyyj; gegen-
über immer mehr oder weniger umgestaltet. Sieht man auf
den Gehalt der gebotenen Gedanken, so ändert sich die Sache
gänzlich. Was Petrus von beiden übernahm, geht fast in allen
Fällen irgendwie auf Origenes zurück, sei es direkt, sei es
durch die Vermittelung von Chrysostomus. Nur in 5 von
22 Fällen stammt , das Material allein von letzterem. Aber
er hat nun die Gedanken des Origenes so umgestaltet und
erweitert, daß sie schließlich von Petrus der genuin origenis-
tischen vorgezogen wurden. Direkt stammt von Origenes Material
nur in 9 Fällen. Für die literarische Tätigkeit des Petrus,
die doch beide Größen schon vorfand, die originalen Gedanken
von Origenes und ihre Umgestaltung und Bereicherung bei
Chrysostomus, muß man also hier beim Vaterunser eine ganz
offensichtliche Bevorzugung des Chrysostomus als Charakteristi-
kum feststellen.

Es fällt nun auf, daß selbst an den Stellen, wo reiner
Einfluß des Origenes vorliegt, dieser immer viel stärker durch
das Medium von Petrus gegangen zu sein scheint, als der des
Chrs'Sostomus. Warum zitiert Petrus aus Origenes nie so
wörtlich wie aus jenem? Da er in seinem ganzen Matthäus-
kommentar durchgehends stark von dessen uns verlorenen
xdijioi zu Matthäus beeinflußt war^, so wird er auch für die
Vaterunsererklärung diese und nicht die Schrift Trepc euyrii

1], Heinrici, Beiträge V, p. XXIX.

Gesaratüberblick. 119

benutzt haben, die ihm bei seinem Streben nach Kürze ^
vielleicht nicht einmal zusagte. Soweit sich doch Verwandt-
schaft mit ihr zeigt, boten r.epl suyfj; und der Matthäus-
kommentar ungefähr das gleiche. Alles Chrysostomusmaterial
stammt, • wie sich mit Sicherheit feststellen läßt, aus dessen
Matthäuskommentar. Wo Parallelen aus anderen Werken dieser
Verfasser l)eigebraclit sind, ist die Berührung nur als zufällig
zu beurteilen, wie sie sich daraus ergibt, daß der Autor sich
wiederholt, und daß seinem aufmerksamen Leser sich seine
Ausdrucksweise einprägt. Das gilt besonders von der ipjitjveia
des Chrvsostomus, die Petrus noch viel weniger heranzuziehen
Ursache hatte als die Schrift -spl s'jy^Yj; für Origenes.

Ob Petrus Clemens, die beiden Cyrille und Maximus ge-
kannt hat, kann nach Lage der Sache nicht entschieden werden.
Geleg-entliche Berühruno-en, die mit allen vorkommen, besagen
auch hier nichts. Besonders lä£t sich also auch aus seinem
Verhältnis zu Maximus nichts für die Chronologie des Petrus
entnehmen.

Gesamtüberblick.

Als zweifelloses Ergebnis unserer L^ntersuchung werden
wir eine starke Verwandtschaft des von den behandelten
Exegeten beigebrachten Materials feststellen dürfen. Das ist
an sich kein Fehler, denn je näher man dem ursprünglichen
Sinne des erklärten Textes kommt, desto mehr schmelzen die
Auslegungsmöglichkeiten zusammen, desto größer muß die
Gleichheit der Erklärer in ihren Aussagen werden. Und so ist
es denn kein Wunder, wenn die späteren Ausleger nicht mehr
soviel Selbständigkeit zu besitzen scheinen, wie die, die Neu-
land pflügten. Wohin es führt, wenn man durchaus etwas
Neues bieten will, zeigt das Beispiel des Maximus. Aber wir
haben doch gesehen, daß die starke Gleichheit des Materials
nicht nur aus freier Übereinstimmung stammt, sondern daß der
eigentliche Todeskeim der selbständigen Exegese in dem auf-
kommenden Traditionalismus lag- Auch derjenige darf noch ein
selbständiger Ausleger heißen, der unter den schon erschöpfend
herausgearbeiteten Möglichkeiten nach gründlicher, sachlicher

1) Ebenda p. XXX f.

120 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

Prüfung die auswählt, die ihm die richtige zu sein scheint,
und damit alle andern für falsch oder doch unwahrscheinlicher
erklärt. Dazu hatte die patristische Exegese je länger je weniger
die Kraft, und so ist ein guter Teil der Übereinstimmungen
in ihren Aussagen dem aufkommenden Traditionalismus zu-
zuschreiben. Clemens. Origenes, Cyrill von Jerusalem und
Gregor hatten die Selbständigkeit, neue Auslegungen zu geben,
Chrysostomus und Cvrill von Alexandria die Selbständigkeit
der "Wahl unter dem Gegebenen, Maximus imd vollends Petrus
auch das nicht mehr.

Dies Bild verstärkt sich, wenn wir nicht auf die Ver-
wandtschaft der Auslegungen selbst, sondern auf die der zu-
grunde liegenden Problemstellungen sehen. Für uns ergeben
sie sich unerschöpflich neu aus der Arbeit der Kritik, bei den
Griechen verstummte diese bald, und nun übernahm einer die
Problemstellungen^ vom andern und fügte kaum neue hinzu.

So ist man fast nirgends über das hinausgekommen, was
Origenes, der kritische Geist, an Fragen aufgestellt und er-
örtert hatte, und hat auch davon noch vieles übergangen. An
Neuem brachte Chrysostomus bei der Anrede die Frage nach
dem Inhalt des yj[x(.ov, bei der 3. Bitte Gregor die Frage nach
dem Inhalt von d-iAr^xx und -(^'r(]%•r^xo) und bei der 4. Bitte
nach höc. Dazu kamen noch die Erörterungen über die Zu-
sammenhänge der einzelnen Bitten bei Gregor, Chrysostomus
und Maximus und endlich die durch einen andern als den
Origenestext hervorgerufenen Ausführungen über die 2. Bitte
bei Lukas von Gregor, Maximus und Petrus und über die
Doxologie bei Chrysostomus und Petrus.

Damit ist die Frage nach dem Umfange des Einflusses der
einzelnen Exegeten aufeinander schon berührt. Des Clemens
ganzer Einfluß konzentriert sich auf Origenes und ist da seiner-
zeit schon nicht unterschätzt worden. Bei den Späteren ließ
sich nirgends exegetisches Material feststellen, dessen direkte
Herkunft von Clemens sicher wäre.

Um so nachhaltiger hat Origenes die folgenden Ausleger
beeinflußt. Aus ihm geschöpft haben sie alle, ihn ausgeschöpft
keiner. So nahm erst Chrysostomus wieder die Frage nach
dem Anteil Christi imd des Geistes an dem Zustandekommen

1) , Hermeneutik" (Heinrici) P.R.E.^. 7, 720, 4ff.

Gesamtüberblick. 121

der Kindschaft, die Etymologie von 7:ovY)pd; und die i^ouac'a
Gottes an den Bösen auf. Erst Cyrill von Alexandria griff
wieder auf die Zusammenstellung von Itzio^oioc, und T^sptouaio^,
die Frage der Ableitung von iTzihcci und auf die Beschränkung
unseres Vergebens auf die gegen uns begangenen Sünden zurück.
Erst Maximus wiederholte die Abstufung im Empfange des
Lebensbrotes nach der Aufnahmefähigkeit der Essenden und
erst Petrus die Erörterung über die grammatische Form von
aytaa^-T^xw. Problemstellungen, die keiner der Späteren wieder
aufgenommen hat, sind die Fragen nach der Bedeutung des
Vaternamens im Alten Testament, des Wortes övo|JLa, nach der
Existenz der bösen Geister im Himmel, nach der sprachge-
schichtlichen Herkunft des Wortes iTZ'.ouaio;, und der Bedeutung
von o5aia, nach den Weltzeiten, nach dem Inhalt von 6cpecXY][xa,
nach den Grenzen der göttlichen Vergebung, die ganze aus-
führliche Erörterung, die sich an das Wort scasvsyx^g an-r
knüpfte, und endlich viele der breiten biblisch-theologischen
Erörterungen, mit denen Origenes seine Thesen stützte.

Was die Lösungen selbst betrifft, die Origenes den auf-
gestellten Problemen gibt, so hat ihr Einfluß zunächst in
steigendem Maße abgenommen. Cyrill von Jerusalem und Gregor
bieten in wichtigen Punkten viel mehr ausgesprochen origenisti-
sches Gut als Chrysostomus und Cyrill von Alexandria. Maximus,
der mit seiner philosophischen Neigung dem Origenes wieder
näher steht, muß als Ausnahmeerscheinung angesehen werden.
Petrus ist dagegen Repräsentant eines wieder steigenden Ein-
flußes von Origenes, der durch die Sammlertätigkeit erneut zu
Ehren kam. War Petrus^ weiterhin einflußreich, dann durch
ihn auch Origenes.

Andere seiner Gedanken wieder sind Gemeingut der
patristischen Exegese geworden und geblieben, wohl weniger
um seiner persönlichen Schätzung willen, als weil sie Grund-
überzeugungen des ganzen griechischen Christentums waren,
denen er den klassischen Ausdruck gab. Dahin gehören die
Anschauung von dem Lehrcharakter des Vaterunsers, die Über-
zeugung von der Erreichbarkeit sündlosen, vollkommenen
Wandels, wenigstens in ihrer Beschränkung auf einzelne Christen,
die Vorstellung vom Himmel und dem Sein Gottes in ihm,

1) (f. darüber Heinrici, Beiträge V. p. XXVIIIf.

122 G. Walther, Griech. Vaterunser-Exegese.

von der Heiligkeit des Namens Gottes an sich, der Anspruclis-
gedanke bei der 5. Bitte und die Beziehung der 7. Bitte auf
den Trovrjpoi;^

Die Vaterunser- Auslegung Cyrillsvon Jerusalem konnte
schon deshalb nicht einen so tiefgehenden Einfluß üben, weil
sie mehr ein Gelegenheitsprodukt darstellt. Äußerlich gering
an Umfang wollte sie kein wissenschaftlicher Kommentar oder
wie Gregors Predigten ein abgeschlossenes Werk für sich sein.
Trotzdem hat sie auf Gregor und Chrysostomus nachhaltig
gewirkt, uud auch bei C}Till A^on Alexandria sind Spuren von
ihm nachgewiesen worden. Die herrschende Auslegung der
1. Bitte findet sich zuerst bei ihm, das Vorbild der Engel in
der 3. Bitte ist seither Gemeingut der Auslegung, die religiöse
Kindschaftsvorstellung und das eschatologische Reich Gottes
sind durch ihn wenigstens zu einflußreichen Anschauungen
geworden.

Gregor von Nyssa hat insofern maßgebend für später
gewirkt, als seitdem die Frage nach dem Inhalt des Willens
Gottes gestellt und mit dem Hinweis auf unsere Tugend be-
antwortet wird, die ganze 4. Bitte eine völlig andere Auslegung
erfährt, die 5. Bitte stärkere Farben bekommt und bei der
6. und 7. Bitte der Versuchungsgedanke richtiger gefaßt wird.

Im letzteren Punkte muß er seinen Einfluß auf die Späteren
allerdings mit Chrysostomus teilen, der seinen (Gregors)
Ausführungen die Fassung gegeben hat, in der sie z. B. auf
Cyrill von Alexandria und Petrus gewirkt haben. Im übrigen
entzieht sich der Einfluß des Chrysostomus hier unserer Fest-
stellung. Wie bedeutend er gewesen sein kann, zeigt das
Beispiel des Petrus.

Fragt man auch einmal nach dem dauernden Wert dessen,
was die patristische Exegese für das Verständnis des Vater-
unsers geleistet hat, so sind unverkennbar eine Reihe ihrer
Aufstellungen als unzureichend zu betrachten. Der sittliche
Optimismus, der sich Vollkonmienheit des Wandels zutraut,
wird einer tieferen Sündenerkenntnis nicht gerecht. Der In-
tellektualismus und Moralismus, der sich in der Auffassung
vom Christentum und speziell vom Vaterunser als einer Lehre
und eines Sittengesetzes breit macht^, verschiebt das Wesen

1) cf. Chase, The Lord's prayer, p. 139.

2) Dibelius, p.62fif. und 68f.

Gesamtüberblick. 123

beider. Die Hochschätzung weltflüchtiger Askese zeigte am
deutlichsten bei Maximus ihren niclitchristlichen Charakter
und Ursprung. Der Leistungs- und Werkgerechtigkeitsgedanke
endlich trieb bei der 5. Bitte schlimme Blüten.

Aber andrerseits hat doch auch die patristische Exegese
viele Resultate zutage gefördert, die nicht überboten werden
können, und die auch uns lieb und wert sind, seitdem Luther
sie. wie Dibelius im 3. Teil seiner Schrift zeigt ^, in seine Er-
klärung des 3. Hauptstückes aufgenommen hat. Ich nenne die
religiöse Kindschaftsvorstellung vom „lieben Vater", die ganze
praktisch-religiöse Auslegung der 1. Bitte, die Bedeutung des
heiligen Geistes für die 2. Bitte, die realistische Fassung des
Brotes als „Leibes Nahrung und Notdurft" und den Sieg über
„den Teufel, die Welt und unser Fleisch" — abgesehen von
seiner asketischen Färbung. Auch in rein wissenschaftlicher
Hinsicht hat die patristische Exegese mancherlei von bleibendem
Wert geleistet. Man wird also ihre Bedeutung in einer Geschichte
der Vaterunser- Auslegung nicht gering anschlagen dürfen.

Zum Schlüsse liegt mir am Herzen, noch einmal auf die
Vorläufigkeit der liier gewonnenen Einzelergebnisse hinzuweisen.
Die Abhängigkeiten, die hier festgestellt worden sind und als
direkte erscheinen, haben in Wirklichkeit vielleicht manchmal
noch ein oder mehrere Mittelglieder oder sind Übereinstimmunsfen
auf Grund derselben Vorlage, sodaß man überhaupt aufhören
müßte, sie Abhängigkeiten zu nennen. So wäre beispielsweise
denkbar, daß Chrvsostomus nicht direkt von Cyrill von Jerusalem
abhängig wäre, sondern beide in irgendwelcher Weise von der
antiochenischen Schultradition. Ebenso steht es mit der Selb-
ständio^keit der Autoren. Es oilt hier vielleicht mancher für
selbständiger als er wirklich ist. nur weil sein Gewährsmann
außerhalb des Rahmens dieser Untersuchuno; lag;. Dafür ist
sie eben nur eine Vorarbeit. Erst wenn alle erreichbaren
exegetischen Äußerungen der griechischen Autoren, auch die der
Katenen, sowie das ganze Material der lateinischen Kirchenväter
mitherangezogen sind, wird aus der Skizze dessen, was die
patristische Exegese zur Erklärung des Vaterunsers geleistet
hat. ein einigermaßen zutreffendes Bild werden können.

1) p. 80 ff.

(FortsetzuDg von der zweiten ümschlagseite.)

EuSGbius. Die Theophanie. Die griechischen Bruchstücke und Übersetzung der
syrischen Überlieferung. Hrsg. von H. Gressmann, Mit Einleitung u. vierf. Reg.
flöVs Bogen). 1904. [Eusebius Bd. III, 2] M. 9.5Ü

— Gegen Marcell. Über die kirchliche Theologie. Die Fragmeute Marcells. Heraus-
gegeben von Erich Klostermann. Mit Einleitung und dreifachem Register.
(18 Bogen). 1900. [Eusebius Bd. IV] M. 9 —

— Die Chronik. Aus dem Armenischen übersetzt. Herausgegeben von
Josef Karst. (231/2 Bogen). 1911. [Eusebius Bd. V] M. 15 —

— Die Demonstratio evangelica. Herausgegeben von Ivar A. Heikei,. Mit
Einleit. und vierf. Register. (SS'/s Bogen). [Eusebius Bd. VI] M. 20 —

— Die Chronik des Hieronymus (Hieronymi Chronicon). Herausgeg. von
Rudolf Helm. I. Teil: Text. Mit einem Namenregister. (22^/4 Bogen) 1913.

[Eusebius Bd. Vn,i] M. 12 —

Hegemonius. Acta Archelai. Herausgegeben von Charles Henry Beeson. Mit
Einleitung und vierfachem Register, (ll'^/g Bogen). 1906. M, 6 —

Buch Henoch. Herausgeg. von Joh. Flemming und L. Radermacher. Mit Ein-
leitung und vierfachemRegister. (11 1/4 Bogen). 1901. *M. 5.50

Hippolyt. Kommentar zum Buche Daniel und die Fragmente des Kommentars
zum Hohenliede. Herausgeg. v. G. N. Bonwetsch. — Kleine exegetische und
homiletische Schriften. Herausgegeben von H. Achelis. (253/4 u. 20 Bogen).
1897. [Hippolytus Bd. I] M. 18 —

Koptisch -gnOStiSChe Schriften. Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeu.
Unbekanntes altgnostisches Werk. Herausgegeben von Carl Schmidt. Mit
Einleitung und dreifachem Register. (27 V2 Bogen). 1905.

[Koptisch-gnostische Schriften Bd. Ij M. 13.50

Oracula Sibyllina. Bearbeitet von JoH. Geffcken. Mit Einleitung und doppeltem
Register. (I8V2 Bogen). 1902. M. 9.50

Origenes. Schrift vom Martyrium (exhortatio). — Die acht Bücher gegen Celsus. —
Die Schrift vom Gebet (de oratione). Herausgegeben von P. Koetschau.
Mit Einleitung und dreifachem Register. (29^/8 und 34 Vs Bogen). 1899.

[Origenes Bd. I/II] M. 28 —

— Jeremiahomilien. — Klageliederkommentar. — Erklärung der Samuel- und
Königsbücher. Hrsg. v. E. Klostermann. Mit Einleitung und dreif. Reg
(25V4 Bogen). 1901. [Origenes Bd. III] M. 12.50*

— Der Johanneskommentar. Herausgeg. von E. Preuschen. Mit Einleitung
u. vierf. Reg. (48V2 Bogen). 1903. [Origenes Bd. IV] M. 24.50

— De principiis (TIsqI dg/Jöv). Herausgegeben von P. Koetschau. Mit Ein-
leitung und dreifachem Register. (36V2 Bogen). [Origenes Bd. V] M. 20

PhilOStorgiuS Kirchengeschichte. Mit dem Leben des Lucian von Antiochien
und den Fragmenten eines arianischen Historiographen. Herausgegeben von
Joseph Bidez. Mit Einleitung u. fünffachem Register. (31V8Bogen). 1913. M. 16 —

TheodoretS Kirchengeschichte. Herausgeg. von Leon Parmentier. (335/3 Bogen).
1911. M. 17 —

Gebunden in geschmackvolle Halbfranxbände je M. 2.50 mehr.
•Vorläufig nur in Interimskartonage zu 50 Pf.; Eusebius III 1/2 in l Band gebunden.
Im Druck befinden sich:

Epiphanius bearbeitet von K. Holl in Berlin.

Gelasius bearbeitet von M. Heinemann in Berlin.

Hippolyt's Philosophumena bearbeitet von P. Wendland, Göttingen.

Methodius bearbeitet von G. N. Bonwetsch, Göttingen.

In Vorbereitung ist:

Eusebius Praeparatio evangelica, bearbeitet von K. Mras in Wien.

Leipzig. 3. C. gtnnc^eTc^e (^uc^^anifun^.

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN

ZUR GESCHICHTE DER

ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARCHIV FÜR DIE VON DER KIRCHENVÄTER-COMMISSIOX

DER KQL. PREÜSSISCHEK AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UNTERNOMMENE

AUSGABE DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

HERAUSGEGEBEN VON

ADOLF VON HAMACK und GAEL SCHMIDT

DRITTE REIHE, ZEHNTER BAND, HEFT 3

DER GANZEN REIHE XL, 3

■^^^m^^

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BÜCHHANDLUNG
1914

Druck von August Pries in Leipz.g

ZUR

TEXT GESCHICHTE UND ERKLÄRUNG

VON

TERTÜLLIANS APOLOGETIKUM

VON

Dr. HEINRICH SCHRÖRS

PKOFESSOE DER KATHOLISCITEN THEOLOGIE AN DER UNIVERSITÄT BONN

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BUCHHANDLUNG
1914

I

Texte u. Untersuchungen ete. Hrsg. v. Adolf von Harnach u. Carl Schmidt. 40, 4
Titel u. Inhalt für Bd. 40 der T. u. U. liefen diesem Hefte bei.

Verlag der J. C. HINRICHS 'sehen Buchhandlung in Leipzig.

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN ZUR GESCHICHTE DER

ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARCHIV FÜR DIE GRIECHISCHEN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

DER ERSTEN DREI JAHRHUNDERTE

Herausgegeben von 0. von Gebhabdt (f), A. von Harnack und 0. Schmidt.

Inhalt der Dritten Reihe = Bd. 31 u. ff.

Barth, Carola: Die Interpretation des Neuen
Testaments in der Valentinianiscbea Gnosis.
IV, 118 8. 1911. (Bd. 37, 3j M. 4 —

Bidez, Joseph: La tradition manuscrite de
Sozomene et la tripartite de Theodore le
Lecteur. IV, 96 S. (Bd. 32,2 b) M. 4 —

Bill, A.: Zur Erklärung und Textkritik des
1. Buches TertuUians ,, Ad versus Marcionem".
IV, 112 S. 1911. (Bd. 38, 2) M. 3.50

Bonwetsch, G. N.: Die unter Hippolyts Namen
überlieferte Schrift über den Glauben. Nach
einer Übersetzung der in einer Schatberder
Handschrift vorliegenden georgischen Ver-
sion. 36 S. — Koch, H.: Vincenz von Lerin
und Gennadius. Ein Beitrag zur Literatur-
geschichte des Semipelagianismus. 22 S. —
Koch, H.: Virgines Christi. Die Gelübde der
gottgeweihten Jungfrauen in den ersten drei
Jahrhunderten. 54S. 1907. (Bd. 31, 2) M. 3.50

Bretz, A.: Studien und Texte zu Asterios von
Amasea. IV, 124 S. 19U. (Bd. 40, 1) M. 4 —

Dobschütz, E.V.: Das Decretum Gelasianum de libris
reeiplendis etnon reclpiendis. In kritisch. Test
hrsg. u. untersucht. VIU,362S. 1912. (Bd. 38,4)

M. 13.50

Oombart, B.: Zur Textgeschichte der Civitas Dei
Augustius seit dem Entstehen der ersten
Drucke. IV, 56 S. 1908. (Bd. 32. 2a) M. 2 —

Ganschinietz, Rohd.: Hippolytos' Capitel gegen
die Magier. Refut. Haer. IV, 28-42. 77 S.
1913. (Bd. 39, 2) M. 2.50

Gebhardt, 0. v.: Die Akten der edessenischen
Bekenner Gurjas, Samonas undAbibos. Aus
dem Nachlaß von 0. v. G. herausceg. von
Ernst von Dobsehütz. LXVIII, 264 S.
1911. ('Bd. 37, 2) M. 12 —

Haase, Felix: Zur bardesanischen Gnosis, Lite-
rarliritische n. dogmengeschichtliche Unter-
suchungen. in,98S. inin. (Bd. 34, 4) M. 3 —

Harnaolc, A. v.; Das Leben Cyprians von Pontius.
Die erste christliche Biographie. VI, 114 S.
1913. (Bd. 39, 3) M. 4 —

— Ist die Rede d. Paulus in Athen ein ursprüng-
licher Bestandteil der Apostelgeschichte? —
Judentum und Judenchristentum in Justins
Dialog mit Trypho, nebst einer GoUation der
Pariser Haadschrift Nr. 450. IV, 98 S. 1913.
(Bd. 39, 1) M. 3 —

— Kritik des Neuen Testaments von einem
griechischen Philosophen d. 3. Jahrhunderts
[die im Apocriticus des Macarius Magnes
enthaltene Streitschrift]. IV, 150 S. 1911.
(Bd 37, 4) M. 5 —

Kautsch, Ernst: Die Evangelienzitate des Ori-
genes. IV, 169 S. 1909. (Bd. 34, 2a) M. 5.50

Heikel, I.A.: Kritische Beiträge zu den Gon-
atantin-Schriften des Eusebins (Eusebius
Werke Bd. 1.) 100 S. 1911. (Bd. 36, 4) M. 3.5 0

Hellmann, S.: Psendo-Gyprianus de XII abnsi-
vis saeculi. IV, 62 S. — Slckenberger, J.: Frag-
mente der Homilien desCyrillvonAlexandrien
zumLukasevaügelinm.46"S,'09.(Bd.34,l) M.3.50

Heintze, Der Clemensroman und seine griechischen
Quellen. VJ, 144.S. 1914. (Bd. 40, 2) M. 5 —

Hippolyts Schrift „Über die Segnungen Jakobs"
von G. Diobouniotis u. N. Bei's. — Hippolyts
Daniel -Commentar in No. 573 der Hand-
schriften des Meteoronklosters von 0. Dio-
bouniotis. Mit Vorwort von G. N. Bonwetsch.
IV, 60 S. 1911. (Bd. 38, 1) M. 2.50

Hell, K.: Die handschriftliche Überlieferung des
Epiphanius (Ancoratus u. Panarion). IV, 98S.
1910. (Bd. 36, 2) M. 3 —

Jordan, H.: Armenische Irenaeusfragmente. Mit
deutscher Übersetzung nach Dr. W. Lüdtke.
Zum Teil erstmalig herausgegeben und unter-
sucht. IS, 222 S. 1913. (Bd. 36, 3) M. 10 —

Irenaeus' gegen die Häretiker. "£^.<;'roc xul .'>■«-
T^o;tn r^? ipivd^vvfiov -/väaiM^. Buch IV u. V in
armenischer Version entdeckt von Lic. Dr.
Karapet Ter-Mekerttschian. Herausgeg. von
Lic. Dr. Erwand Ter-Minassiantz. VIII, 264 S.
1910. (Bd. 35,2) M. 10 —

— des hl., Schrift zum Erweise der apostoli-
schen Verkündigung. £li; iHi'Jf^tv reü ä^o-
aTokixov xr!(i-/fiaTo;. In armcuisclier Version
entdeckt, hrsg. und ins Deutsche übersetzt
von Licc. Dr. Karapet Ter-Jlekerttschian und
Erwand Ter-Minassiantz. Mit einem Nach-
wort und Anmerkungen von Ad. Harnack.
VIII, 69 u. 68 S. 1907. (Bd. 31,1) M. 6 —

Ein Jüd. -Christi. Psalmbuch aus dem ersten Jahi-h.

[The ödes of Solomon, now flrst pu-

blislied from the Syriac Version by J. Rendel
Harris, 1909.] Aus "dem Syr. übers, von Joh.
Flemming, bearb. u. hrsg. v. Adolf Harnack.
VII, 134 S. 1910. (Bd. 35, 4) M. 4.50 ; geb. M. 5.50

Koch, Hugo: Cyprian und der römische Primat.
Eine kirchen-u.dogmengeschichtlicheStudie.
IV, 174 S. 1910. (Bd. 35, 1) M. 5.50 ; geb. M. 6.50

Lietzmann, Hans: Das Leben des heiligen Symeon
Stylites. In Gemeinsch. mit den Mitgliedernd,
kirchenhist. Seminars d. Dniv. Jena bear-
beitet. Mit einer deutschen Übersetz, d. syr.
Lebensbeschreibung u. der Briefe v. Heinrich
Hilgenfeld. VIII, 256 S. 1908. (Bd. 32, 4) M. 9 —

Martin, Jos.: Studien und Beiträge zur Erklä-
rung und Zeitbestimmung Commodians. —
— Gressmann, H.: Nonnenspiegel und Mönchs-
spiegel des Evagrios Pontikos. Zum ersten
Male in der Urschrift herausgegeben. VIII,
165 S. 1913. (Bd. 39, 4) M. 5.50

Reichardt, Walther: Die Briefe des Sextus Julius
Africanus au Aristides u. Origenes. IV, 84 S.
1909. (Bd. 34, 3) M. 3 —

Schalkhausser, Q.: Zu den Schriften des Makarios
vonMagnesia. V,218S. '07. (Bd. 31, 4) M. 7 —

Schermann, Th.: Der liturg. Papyrus von Der-
Balyzeh. Eine Abendmahlsliturgie des Oster-
morgens. VI, 45 S. 1910. (Bd. 86, ib) M. 1.50

— Propheten-undApostellegenden. NebstJün-
gerkatalogen des Dorotheus und verwandter
Texte. VII, 368 S. 'ü7. (Bd. 31,3) M. 11.60

— Griechische Zauberpapyri u. das Oemeinde-
und Dankgebet im I. Klemensbriefe. VI, 64 S.
1909. (Bd. 34, 2b) M. 2 —

Fortsetzung s. 3. ümschlagseite.

ZUE

TEXTCiESCHICHTE üiND ERKLÄRUNG

VON

TERTULLIANS APOLOGETIKUM

VON

Dr. HEINRICH SCHRÖRS

PROFESSOR HER KATHOLISCHEN THEOLOGIE AN DER UNIVERSITÄT i;ONN

LEIPZIG

J. C. HINRICHS'scHE BUCHHANDLUNG
1914

TEXTE UND UNTERSÜCHTINGEN

ZUR GESCHICHTE DER ALTCHRISTLICHEN LITERATUR

ARCHIV FÜR DIE VON DER KIRCHENVÄTER-COMMISSION

DER KGL. PREOSSISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN UNTERNOMMENE

AUSGABE DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER

HERAUSGEGEBEN VON

ADOLF V. HARNACK vav> CARL SCHMIDT

3. REIHE 10. BAND HEFT 4
40. BAND HEFT 4

Druck von August Pries in Leipzig

Vorwort.

Als in den Übungen des kirchengeschiehtlichen Seminars
wiederholt Terfcullians Apologetikum behandelt wurde, kamen
wir an vielen Stellen zu Erklärungen, die von den bisherigen
abwichen.

Tertullian ist ohne Zweifel der schwierigste aller lateinischen
Schriftsteller, was man schon im Altertum empfand ', und sein
Meisterwerk, das Apologetikum, steht hierbei in erster Linie.
Altere Editoren und Kommentatoren haben sich denn auch red-
lich um die Erläuterung bemüht, deren Ergebnisse ühler in
seiner großen Tertullianausgabe sichtete und mit eigenen ver-
mehrte. Ebenso hat Rauschen seiner Ausgabe des Apologetikums
einen Kommentar beigegeben, der Neues bringt, aber im Besten
auf den Schultern Ohlers steht, ja oft diesen wörtlich ausschreibt,
freilich ohne daß je eine Andeutung über diese Quelle gemacht
würde. So ist die Klage H. Hoppes: dolendum est adhuc nostris
temporibus ad explanandum et interpretandum scriptorem ob-
scurum et perplexum non multum vel fere nihil a viris doctis
allatum esse ^ in bezug auf diese Schrift nicht ganz berechtigt.
Auch was die Übersetzer Kellner und besonders Waltzing bei-
gesteuert haben, ist dankbar anzuerkennen; zu bedauern bleibt
aber, daß Ohler, der tüchtige Kenner TertuUians, seine Absicht 3,
eine Übersetzung und Erklärung zu schreiben, nicht ausgeführt
hat. J. GefFcken'* bemerkt mit Eecht: „Um Tertullian hier ge-
recht zu werden, müßte man einen Kommentar zum Apologe-

1) Lactantius, Divinae Institut. 5, 1, 2B: Tertullianus . . . multum
obscurus fuit. — Hieronym. ep. 58, 10: Tertullianus creber est in senten-
tiis, secl difficilis in loquendo.

2) Tertullianea (Festschrift des Gymn. zu Bielefeld, 2. Teil, 1908) p. 45.

3) TertuUiani quae supersuut omnia. Lipsiae 1853. Praefatio p. XXIII.

4) Zwei griechische Apologeten. Leipzig u. Berlin 1907. S. 285.

IV Schrörs, Teitullians Apologetikum.

tjkuin schreiben. Wir bedürfen seiner dringend." R. Heinze
stimmt ihm bei und hat selbst eine wertvolle Vorarbeit dafür
geliefert ^

Unter diesen Umständen entschloß ich mich, als bescheidenen
Beitrag zu veröffentlichen, was wir gemeinsam im Seminar er-
arbeitet hatten. Geffcken und Heinze hatten allerdings vornehm-
lich die Ideen des Apologetikums und ihren Zusammenhang mit
der ganzen apologetischen Bewegung der Zeit im Auge, aber
die Grundlage muß doch die genaue Feststellung des Sinnes
bilden, auf die wir es zunächst abgesehen hatten. Unter der
Hand jedoch erweiterte sich der Plan.

Eine große Anzahl der behandelten Stellen bot verschiedene,
auch den Gedanken berührende Lesarten, die des Codex Ful-
densis auf der einen Seite und die der übrigen Handschriften
auf der anderen Seite. Zu diesen mußte Stellung genommen
werden, und das führte zur Textkritik. Im Gegensatze zu der
Rauschen'schen Ausgabe wurde es immer klarer, daß die Fassung
des Vulgatatextes — so darf man ihn wohl nennen in Anbetracht,
daß die zahlreichen Handschriften außer der Fuldaer im wesent-
lichen übereinstimmen — vorzuziehen sei. Unwillkürlich drängte
sich dann bei weiteren Vergleichungen die Überzeugung auf,
daß die Abweichungen vom Fuldensis, abgesehen von den offen-
baren Fehlern einen schlechten Überlieferung, nicht auf die
Hand eines fremden Rezensenten, sondern auf die Tertullians
selbst zurückzuführen seien, mit anderen Worten, daß im Ful-
densis die erste Ausgabe, in der Vulgata eine spätere Ausgabe
von Seiten des Verfassers vorliege.

Die Untersuchung war schon abgeschlossen, als ich sah, daß
hiermit nichts Neues gefunden war. Haverkamp und Ohler^
hatten die gleiche Ansicht geäußert, jedoch so sehr nebenbei
und so sehr ohne alle Begründung, daß sie gänzlich unbeachtet
geblieben zu sein scheint. Neuestens ist auch Waltzing ganz
leise dieselbe Erkenntnis aufgedämmert, nur daß er den Ful-
densis für die zweite Ausgabe ansehen möchte ^. Den Umstand,

1) Tei-tullians Apologeticum (Berichte üb. d. Verhancll. d. sächs. Ges.
d. Wiss. zu Leipzig 62 [1910], 281—490) S. 289 \

2) S. unten S. 12 A. 1 u. 2.

3) Le Musee beige IG [1912], 186: Peut-on croire que des differences
si grandes [zwischen Fuldensis und Vulgata] proveniennent d'un scribe

Vorwort. V

daß ich vollkommen unabhängig zu meiner Auffassung gekommen
bin, habe ich nicht deswegen erwähnt, um mir das Recht der
Selbständigkeit zu wahren, sondern um dem Verdacht zu be-
gegnen, ich hätte voreingenommen die Untersuchung begonnen.
Das Zusammentreffen mehrerer in demselben Ergebnisse dient
vielleicht zur Bestätigung desselben.

Da bisher niemand den Beweis angetreten hat, und dieser
sich gegen die herrschende Meinung richtet, mußte er in weitem
Umfange vorgelegt werden. Das gesamte Variantenmaterial,
mit Ausschhiß der evidenten Schreiberfehler, war statistisch zu
bearbeiten, und daran waren Beobachtungen zu knüpfen, aus
denen sich Schlüsse herleiten lassen. Zitiert ist stets nach der
zweiten Ausgabe Rauschens (1912), nicht weil sie die bessere
wäre, trotz der allgemeinen Anerkennung, die sie gefunden hat
— die Ausgabe Ohlers verdient vielmehr jenes Lob — , sondern
einmal, weil sie die jetzt gebräuchliche ist, sodann weil sie
wegen ihrer Paragrapheneinteihmg, mag diese auch nicht immer
glücklich sein, am bequemsten ist.

Die ursprünglich allein beabsichtigten Erklärungen zu ein-
zelnen Stellen sind in den Fällen, wo Lesarten des Fuldensis
in Betracht kommen, naturgemäß bei der Behandlung dieser
gegeben worden. Die übrigen sind am Schluß (unter IX) zu-
sammengestellt.

ou d'un editeur? ou ne faut-il pas se demander plutot si Tertallien, qui
revoyait ses ecrits et le traduisait en grec[?], n'a pas donne une edition
revue et corrigee, d'oü deriverait le codex Fuldensis? Nous ne voulons
pas nous prononcer pour le moment.

Bonn, am 18. Juni 1914.

H. Schrörs.

i

Inhalt.

Seite

1. Der Codex Fuldensis 1

II. Stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt . . 14

III. Stellen, an denen Text P den Gedanken besser 7A\m Ausdruck

bringt 30

IV. Hinzufügnng von Satzteilen oder begrifflich bedeutsamen Einzel-

wörtern 68

V. Auslassung oder Einfügung einzelner Wörter von rein stilisti-
scher Bedeutung 73

VI. Stilistische Verfeinerungen in Ausdruck und Satzgefüge . . 78

VII. Verhältnis von F und P zu der Schrift Ad nationes .... 79

VIll. Ergebnisse 82

IX. Zur Erklärung und Textkritik einzelner Stellen 91

Verzeichnis der besprochenen Stellen 125

I. Der Codex Fuldensis.

Für die Textgestaltung des Apologetikum Tertullians ist
von großer Wichtigkeit eine ehemals der Klosterbibliothek in
Fulda gehörige Handschrift. Darüber besteht nirgends ein
Zweifel. Leider ist der Codex, der auch die Schrift Adv. Ju-
daeos enthielt i, verschollen 2, und nichts ist uns über Alter, Her-
kunft und sonstige BeschafFenheit überliefert. Dagegen besitzen
wir ein Verzeichnis seiner Lesarten, das der flandrische Philo-
loge Franciscus Modius (Fran(;ois de Maulde), gestorben im Alter
von 41 Jahren am 23. Januar 1597 als Kanonikus zu Aire in
Flandern, auf Grund einer allem Anscheine nach genauen Kol-
lation anfertigte-^. Vom 26. September bis 12. Dezember 15S4*
weilte der eifrige Handschriftenforscher in Fulda und verglich
unter anderm den Tertulliancodex mit der Ausgabe de la
Barre's ^.

Zur Entscheidung einer andern Frage ist es nicht ohne Wert,
sich darüber klar zu werden, ob Modius die Varianten in sein

1) C. Scherer, Der Fuldaer Handschriftenkatalog aus dem 1(3. Jahrh.,
abgedruckt als Beilage zu F. Falk, Beiträge zur Rekonstruktion der alten
bibliotheca fuldensis und bibliotheca laureshamensis (Centralblatt für
Bibliothekswesen, Beiheft XXVI. Leipzig 1912) verzeichnet S. 106 unter
repos. IX, ordo IV nr. 16: „Apologeticum Tertulliani, contra ludaeos".
Der Katalog wurde 1589 abgeschlossen (Scherer S, 84).

2) A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius.
Leipzig 1893. I, 678

3) S. über ihn P. Lehmann, Franciscus Modius als Handschriften-
forscher. München 1908 (Quellen u. Untersuchungen z. lat. Philologie des
Mittelalt. III, 1), bes. S. 18. 27 f. — Das richtige Todesdatum bei A. Roersch,
Particularites concernantFran^ois Modius (Le Musee beige XII [1908] S. 83.)

4) Lehmann S. 53. G. Rauschen, Tertulliani Apologetici recensio
nova (Florilegium patristicum fasc. VI), editio altera emendata. Bonnae
1912. Prolegom. S. 5 gibt unrichtig das Jahr 1585 an.

5) Opera Tertulliani et Arnobii . . . studio et labore Renati Laurentii
de la Barre. Parisiis 1580.

T. u. U. '14: Schrörs. 1

2 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Exemplar der Druckausgabe eintrug oder gesondert verzeichnete.
Das letztere ist wahrscheinlicher. Denn der Gelehrte wird auf
dem Studienausfluge , den er von Frankfurt a. M. nach Fulda
unternahm ', kaum seine Bibliothek — er verglich dort außer
Tertullian noch fünf andere umfangreiche Werke - — und dar-
unter den schweren Folianten der de la Barreschen Ausgabe mit
sich geführt haben. Eine Eintragung der sehr zahlreichen Les-
arten auf dem schmalen freien Rande dieser mit verhältnismäßig
kleineu Typen und enger Zeilenstellung gedruckten Ausgabe war
auch nicht wohl möglich, zumal da der Rand noch durch die
von de la Barre angemerkten, allerdings spärlichen, Varianten
sowie durch Inhaltsangaben und Zitate in Anspruch genommen
ist. Durch Sammlung der Modius'schen Lesarten auf besonderen
Blättern erklärt sich auch am besten die Tatsache, daß dieselben
später in den Besitz des Augsburger Patriziers Markus Welser,
des Geschichtschreibers und Altertumsforschers, kam, und zwar
allem Anscheine nach in der Form eines bloßen ,,indiculus",
denn in dieser Form sind sie uns überliefert 3. Modius, der
1591 und 1592 in Augsburg weilte ^, wird sie dem gelehrten
Sammler, dem er auch eine Kollation der Panegyrici latini ver-
ehrte °, geschenkt oder in Abschrift überlassen haben.

Von Welser gelangte die Variantensammlung, wohl nur ab-
schriftlich, an den jungen Philologen Kaspar Scioppius (Schoppe),
vermutlich im Jahre 1595, als dieser an der Universität Ingol-
stadt studierte ^, wie wir auch wissen, daß Scioppius durch Wel-
ser eine Kollation der Symmachusbriefe des Modius erhielt'.
Scioppius gab seine Erwerbung weiter an Franciscus Junius
(Francois du Jon), Professor der Theologie in Leiden, der mit
einer neuen Gesamtausgabe der Werke Tertullians^ beschäftigt

1) Lehmann a. a. 0. S. 18. 2) Ebenda S. 32.

3) Wenn die Ansiclit Lehmann's a. a. 0. S. 80, daß uns in der Hs.
der Bremer Stadtbibliothek C. 48 (vgl. unten S. 8) die Originalkollation
des Modius noch vorliegt, zuträfe, wäre die Form des indiculus als ur-
sprünglich noch wahrscheinlicher.

4) Ebenda S. 26f. 5) Ebenda S. 115.

6) R. Hoche in der Allg. deutschen Biographie 33, 479 ff.

7) Lehmann a. a. 0. S. 79.

8) Q. Septimii Florentis Tertulliani . . . opera . . . omnia. Ex editione
lacobi Pamela Brugensis. Franekerae 1597. 2 voll. fol.

I. Der Codex Fuldensis. 3

war. Da es zu spät war, die Lesarten noch zu verwerten,
druckte sie Junius als Anhang zum zweiten Bande * seiner Aus-
gabe -. Der einleitende Bericht dazu hat neuestens J. P. VValt-
zing^ zu der Aufstellung geführt, die Varianten des Modius
seien uii'ht allein aus dem Fuldensis, sondern auch aus andern
unbekannten Handschriften geflossen. Da nun in den Varianten
jede Andeutung über den Fundort fehlt, so daß eine Scheidung
nicht möglich ist, wäre damit der Fuldensis zu einer nebelhaften
Größe geworden, mit der sich nichts anfangen ließe. Die Sache
fordert daher eine nähere Prüfung.

Junius bemerkt allerdings: Est autem haec accessio [der von
Scioppius geschickte Anhang der Junius'schen Tertullianausgabe]
variantium lectionum in Apologeticum et librum adversus lu-
daeos indiculus, quas ex mss. membranarum coUatione ante
complureis annos praesertim ex ms. Fuldensis övfißoZtj vir
doctissimus Franciscus Modius Brugensis observaverat. Darauf
baut Waltzing seine Behauptung auf. Im Verzeichnis selbst
findet dies, wie bemerkt, keinen Anhaltspunkt. Daher muß die
Angabe des Junius auf eine, richtig oder unrichtig verstandene,
Bemerkung des Scioppius oder des Modius selbst zurückgehen.
Da wir sie aber nicht kennen, ist von diesem Punkte aus keine
Klarheit zu gewinnen; wir müssen vielmehr auf anderem Wege
vorgehen.

Man fragt sich, welche Tertullianhandschrift denn Modius
außer der Fuldaer hätte einsehen können, um ihre Lesarten mit
der Kollation dieser zu vereinigen. In Köln hatte er allerdings
vorher eine Handschrift des Apologetikum verglichen, wie er in

1) Ad Qu. Sept. Flor. Tertulliani Afri opera . . . castigationes et notae
. . . studio et opera Francisci luni Bitui-igis. s. a. et 1.

2) Es ist ein bloßes ]\Iißverstäiidnis, wenn Kowallek, Über Gaspar Sciop-
pius (Forschungen zur deutsch. Gesch. Bd. 11 [1871]) S. 407 ^ u. Hoche
(Allg. deutsche Biogr. Bd. 41 S. 479) dem Scioppius selbst die Autorschaft
von Notae in Tertulliani Apologeticum et librum adv. ludaeos zu-
schreiben.

3) Les trois principaux manuscrits de TApologetique de Tertullien
(Le Musee beige 16 [1912], 181—240; auch S.-A. Louvain 1912). S. 185:
Or, voici l'erreur grave qui se transmet d'un editeur ä l'autre depuis
toujours. On regarde la collation de Modius, teile qu'on la trouve
dans lunius, comme ne donnant que de variantes tirees du codex Ful-
densis.

1*

4 Schrörs, TertuUians Apologetikum.

einem etwa 1579 geschriebenen Briefe an Jakob Pamelius be-
richtet \ aber diesem übersandte er die Kölner Kollation, und
dieser hat auch wirklich die Handschrift auf Grund einer noch-
maligen Durchsicht für seine löTO erschienene Ausgabe benutzt-.
Mag Modius auch von den Kölner Lesarten vielleicht eine Ab-
schrift zurückbehalten haben, so ist doch kaum zu glauben, daB
er sie mit den Fuldaern verschmolz. Zu welchem Zwecke hätte
dies geschehen sollen? An eine eigene Ausgabe des Apologe-
tikum dachte er wohl nicht, wie er überhaupt keine patristische
Schrift ediert hat; er mochte umso weniger daran denken, als
ja vor kurzem die neue Ausgabe seines Freundes Pamelius er-
schienen war, und er zu dieser die Früchte seiner in Köln be-
triebenen Tertullianstudieu beigesteuert hatte. Also das Kölner
Apologetikum wird keinen Bestandteil seiner Variantensammlung
gebildet haben. Daß er neben diesem und dem Fuldaer noch
andere Handschriften gesehen hätte, davon findet sich keine
Spur. Allerdings spricht Rigaltius von Schoppianis illis ex Ful-
densi et Vaticano in Apologeticum et Adversus ludaeos ex-
cerptis a Junio publicatis^. Jedoch muß dies ein Irrtum sein,
weil Modius nie in Rom gewesen ist.

Franciscus Modius zählt zu den besten Philologen des Jahr-
hunderts. Sein Verdienst besteht darin, daß er sich gegen die
übertriebene und vorschnelle Konjekturalkritik seiner Zeitgenossen
wandte und die Notwendigkeit betonte, auf die handschriftliche
Überlieferung zurückzugehen, und daß er selbst der unermüd-
lichste Aufspürer und Benutzer von Codices war''. Von der
heutigen Methode der Filiation der Handschriften war er aller-
dings noch weit entfernt. „Wohl verstand er es im allgemeinen,
den Wert bzw. Unwert einer Textquelle zu erkennen oder viel-
mehr herauszufühlen, aber insofern er nicht über die Zeitan-
schauungen hinauskonnte und zu einem wirklichen Verständnis
der Überlieferung in allen ihren Bedingungen nicht sich durch-
zuringen vermochte, mußte sein Verfahren unvollkommen bleiben
und im Eklektizismus verharren. Modius' Ausgaben entstanden
weder auf Grund einer systematischen Abwägung der gesamten

1) Lehmann a. a. 0. S. 99f. 2) Ebenda S. 100.

3) Qu. »Sept. Florentis Tertulliani opera. Ed. Nicolaus Rigaltius.
Editio secunda. Lutetiae 1641. S. 4 des nicht paginierten Vorwoi'tes.

4) Lehmann a. a. 0. S. 54f. Roersch a. a. 0. S. 75.

I. Der Codex Fuldeusis. 5

Handschriften noch durcli bloßen Abdruck einer einzigen be-
stimmten Handschrift, sondern so, daß ein älterer gedruckter
Text zugrunde gelegt und unter Bevorzugung bald dieser bald
jener Handschrift verbessert wurde. — (In den textkritischen
Noten seiner Ausgaben) ist Modius durchaus zuverlässig, wenn
sich auch hier und da einmal Ungenauigkeiten finden lassen;
es ist nur zu bedauern, daß er die Handschriften nicht immer
genau bezeichnet, obwohl er oft mehrere nebeneinander be-
nutzt" *. So wäre ihm auch in den TertuUianvarianten eine Ver-
mengung von Lesarten verschiedener Herkunft wohl zuzutrauen,
wenn — es sich um den Apparat einer Ausgabe handelte. Allein
bei den Vorstudien, bei der Sammlung des Materials aus ver-
schiedenen Quellen, zu verschiedener Zeit, an verschiedenen
Orten, wäre eine solche Vermischung mit Unkenntlichmachung
der Herkunft ohne Zweck und Grund gewesen und hätte dazu
eine nutzlose Arbeit verursacht. Darum ist es nicht anzunehmen.
Hätte er die Tertulliankollation in ein gedrucktes Exemplar des
Apologetikum eingetragen, so ließe sich eher daran denken,
aber es ist oben schon wahrscheinlich gemacht worden, daß dies
nicht der Fall war.

Eine weitere Überlegung kommt in Betracht. Das Verzeich-
nis umfaßt 900 bis 1000 Stellen, zu keiner dieser Stellen werden
aber mehrere Lesarten angemerkt, sondern immer nur eine.
Nun wäre es doch ein mehr als unglaublicher Zufall, wenn die
vermeintlichen Handschriften des Modius an keiner dieser'massen-
haften Stellen Lesarten gehabt hätten, die unter sich verschieden
waren und zugleich von der gedruckten Vorlage, der schlechten
Ausgabe de la Barre's, abwichen. Neu gefundene Lesarten
etwa wegzulassen, weil zufällig bereits eine handschriftliche und
zwar eine andere abweichende zu der Stelle notiert war, wäre
doch ein so sinnloses Verfahren gewesen, daß es von einem Modius
nicht angenommen werden kann. Zudem handelt es sich viel-
fach um Stellen, an denen der Wortlaut überhaupt recht zweifel-
haft ist, indem unsere Handschriften auch sonst an ihnen aus-
einander gehen; so — ich zitiere nach der angeführten Ausgabe
Eauschens"- — li, 2i9, 33, 52, 6io, 139, 148, 16 1, 16 6, 18 8, 19 8,
204, 205, 234, 23ü, 23i4, 25io, 25ii, 262, 378, 396, 40i, 40g, 43i,

1) Lehmann a. a, 0. S. 55 f.

6 Sckförs, Tertullians Apologetikum.

48 1. An allen diesen Stellen müßten also die Handschriften,
die Modius zufällig einsah, übereingestimmt, derselben Familie
angehört haben. Credat Judaeus Apella!

Ferner machen die Modius'schen Varianten in ihrer Ge-
samtheit einen so einheitlichen Eindruck (siehe unten III, IV, V),
daß sie eine für sich bestehende Rezension des Textes darbieten
müssen, wie auch allerseits anerkannt ist. Dies schließt eine
kompilatorische Entstehung aus; es müßten denn die sämtlichen
Handschriften, die Modius in die Hand bekam, mit dem Fulden-
sis aufs engste verwandt gewesen sein. Von solchen ist jedoch
bis jetzt keine Spur gefunden worden. Und wäre die Kollation
des Modius auf diese Weise entstanden, so täte es ihrer kriti-
schen Verwertung keinen Eintrag; wir hätten dann einen
textus Fuldensis, der statt in einer in mehreren Handschriften
vorläge.

Als äußeres Zeugnis kommt endlich hinzu, daß eine von
Junius unabhängige Abschrift der Modius'schen Sammlung (s.
unten S. 8) durch die Bemerkung eingeleitet wird: variantes
lectiones in Tertulliani Apologeticum . . . ex manuscripto
Fuldano longe optimo ^

Aber ist der Angabe des Junius, die Varianten seien ex mss.
membranarum collatione . . . praesertim ex ms. Fuldensis
ovfjßoX^ geflossen, überhaupt Gewicht beizulegen? Der Leidener
Theologe war ein sehr flüchtiger Arbeiter, und namentlich seine
Tertulhaustudien leiden an hastiger Oberflächlichkeit. Sehr
geringschätzig urteilte über ihn der mit ihm persönlich be-
kannte Joseph Justus Scaliger, der allerdings scharfe Ausfälle
liebte. Aber auch Isaak Casaubonus, ebenfalls ein zeitgenössi-
scher Philologe, dachte sehr gering von seiner Tertullianausgabe;
selbst des Junius eigener Schwiegersohn, Gerhard Johann Vossius.
mußte dies als richtig anerkennen'-. Gerade hinsichtlich der
Modius'schen Lesartensammlung ließ sich Junius in einem
andern Punkte wahrscheinlich eine leichtfertige Behauptung zu
schulden kommen. In seiner Vorbemerkung gibt er nämlich an,
die Kollation habe sehr lange (perdiu) unbenutzt bei Welser ge-

1) Waltzing a. a. 0. S. 187'.

2) F. W. Cuno, Franciscus Junius der Altere. Amsterdam 1891.
S. 163—169.

I. Der Codex Fuldensis. 7

ruht, ehe sie dieser dem Scioppius gab, obschon es nur drei bis
vier Jahre waren, wie oben S. 2 wahrscheinlich wurde.

Dem Junius kann es nicht sehr ernst mit seiner Annahme,
die Varianten stammten aus verschiedenen Handschriften, ge-
wesen sein; denn in demselben Vorbericht, wo er dies bemerkt,
spricht er selbst auf der nämlichen Druckseite von ihnen schlecht-
hin als von solchen, die ex manuscripto (Singular!) herrührten,
die optimi illius ms. Fuldensis seien. Wie Junius zu seinem
Flüchtigkeitsfehler gekommen ist, läßt sich mit ziemlicher Wahr-
scheinlichkeit vermuten. Modius gebraucht zur Bezeichnung
einer Handschrift gewöhnlich den Plural membranae \ während
bei den Gelehrten jener Zeit die Wahl zwischen Singular und
Plural geschwankt zu haben scheint 2. In der Sammlung des
Modius wird nun die Bemerkung gestanden haben, membranae
seien ihre Quelle, und der Fuldensis muß eigens genannt worden
sein. Das hat Junius anscheinend mißverstanden und darum von
den lectiones geschrieben, quas ex mss. membranarum collatione
ante complureis annos praesertim ex ms. Fuldensis ovfjßolfj vir
doctissimus Franciscus Modius Brugensis observaverat, weshalb
er auch nicht imstande war, eine der übrigen vermeintlichen
Handschriften namhaft zu machen, was er sonst wohl nicht
unterlassen hätte.

Die Aufstellung Waltzings ist daher nicht haltbar, und wir
dürfen bei der Ansicht bleiben, daß die Varianten einzig den
Codex Fuldensis darstellen. Dies war auch, abgesehen von Rigal-
tius, dessen Irrtum offenbar ist(s. obenS. 4), bisher die allgemeine
Überzeugung, obgleich alle die Bemerkung des Junius lasen.
Waltzings These ist schon im voraus von Ohler auf Grund des
Gesamteindruckes, den die Lesarten machen, zurückgewiesen
worden ^.

1) Beispiele bei Lehmann a. a. 0. S. 58. 94. 95. 101. 102. 106. 120. 134.

2) Lehmann a. a. 0. S. 58: „Bei vielen Gelehrten vor und nach
Modius ist membranae gleich Handschrift überhaupt". Dazu A. 1: „Mem-
branae bedeutet seiner ursprünglichen Bedeutung nach (und bei Modius
oft) nur eine Handschrift".

3) Qu. Sept. Flor. Testulliani quae supersunt omnia. Ed. Fr. Oehler.
Lipsiae 1853. I Praef. p. XIX: „Qui autem diligentius istas variantes
examinaverint, . . . reperient . . . esse illas non ex compluribus, ut lunius
censebat, variarum bibliothecarum codicibus coUectas, sed de uno fönte

8 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Noch ein Wort über die kritischen Werturteile, die den Va-
rianten vielfach beigefügt sind. Sicher ist, daß sie nicht alle
von Modius herrühren können. An einigen Stellen verrät sich
unzweifelhaft Junius als Urheber. So, wenn es zu 39 15 heißt:
sed de utroque in notis diximus, was wirklich in den Noten des
Junius zum Apologetikum (Opp. Tertull. II, 49) geschehen ist,
oder wenn bei 403 steht: vide notas (ein Hinweis auf Opp.
Tert. II, 50), oder wenn zu 79 beigefügt ist: sie PameUus, dessen
Ausgabe Modius bei der Anfertigung seiner Kollation nicht vor
sich gehabt hat. Hierher werden auch wohl Bemerkungen ge-
hören wie die zu li caetera per me terantur licet oder die Be-
rufung auf das Lexikon zu 25 10. Zu 39 19 liest man: Corrige
,inreptiones', ait Schoppius, so daß auch dieser Bemerkungen
beigesteuert hat. Aus der letzten Angabe geht hervor, daß Ju-
nius die kritischen Abschätzungen überarbeitet hat. Das legt
den Verdacht nahe, daß wohl viele derselben ihm zuzuschreiben
sind. Dieser Verdacht wird bestärkt durch die Tatsache, daß
in der Handschrift der Bremer StadtbibHothek C 48, die eine
bis zu 158 reichende Abschrift ^ der Kollation des Modius ent-
hält, sie für gewöhnlich fehlen 2.

Angesichts des geringen Vertrauens, das die Arbeitsweise
des Junius im allgemeinen einflößt, bleibt es zu bedauern, daß
wir für die Verwertung des Fuldensis, abgesehen von dem Bre-
mer Bruchstück, allein auf seine Veröffentlichung angewiesen
sind, wenn auch der Vergleich mit jenem Bruchstück den Trost
gewährt, daß es nicht viel von jener abweicht 3. Die Annahme
Callewaerts^, die schedae Scioppianae seien noch erhalten, ist be-

petitas. Waltzings Bemei-kimg a. a. 0. S. 184: On aurait evite cette
erreur si l'on avait lii attentivement l'avis au lecteur de Francisciis lunius
trifft auf Öhler, und -wohl auch auf andere, nicht zu.

1) Waltzing, der das Ms. untersuchte, hat a. a. 0. S. 187 die Ansicht
Lehmanns a. a. 0. S. 80^, wir besäßen in ihm ein Stück der originalen
Niederschrift des Modius, mit Recht abgelehnt. Ein schlagender Beweis
dafür ist der Umstand, daß die Hs. mit der Notiz abbricht: Cetera vide
in editione luniana, die erst nach Modius' Tod erschien.

2) Waltzing a. a. 0. S. 188 Anm. 3) Ebenda S. 187.

4) Le Codex Fuldensis, le meilleur manuscrit de l'Apologeticum de
Tertullien (Revue d'hist. et de litterat. religieuses. VlI [1902]) S. 324. —
Entstanden ist der L-rtum vielleicht durch Harteis (Patristische Studien II
in den Sitzungsberichten d. Ak. d. Wiss. zu Wien, phil.-hist. Kl. Bd. 121

I. Der Codex Fuldensis. 9

reits durch Lehmann zerstört worden. Gleichwohl wiederholte
sie Rauschen noch in der zweiten Auflage seiner Ausgabe (1912)
des Apologetikum (Proleg. p. 6). Mit Rücksicht auf die schwere
Erreichbarkeit der Junius'schen Ausgabe ist es zu begrüßen, daß
Waltzing die Varianten nach ihr unter Hinzufügung der Ab-
weichungen in der Bremer Handschrift neu druckte ^ — leider nicht,
ohne daß sich eine Anzahl Druckfehler einschlich - — und dazu
die entsprechenden Lesarten der beiden besten aus den übrigen
Handschriften, des Parisinus 1623 und des Montispessulanus
H 54, anmerkte.

Wie Junius die Fuldaer Varianten für seine Ausgabe nicht
mehr verwerten konnte, so hat auch der nächste Herausgeber
Joan. Ludov. de la Gerda ^ und der nächste Kommentator De-
siderius Heraldus^ (1580 — 1649) sie unbenutzt gelassen. Erst
Kicolaus Rigaltius^ machte von ihnen Gebrauch, jedoch spärlich;
mehr tat es Sigebert Haverkamp ^, aber immer noch nicht ge-
nügend. Auch noch le Nourry, der eine Tertullianausgabe vor-
bereitete, urteilte sehr geringschätzig von ihnen ". Zum ersten

[1890] S. 21) unricMige Bemerkung, er habe eine genaue Kollation Reiffer-
scheids zui- Verfügung gehabt.

1) A. a. 0. S. 188-240.

2) Zum Nutzen anderer verzeichne ich die mir- aufgestoßenen. Es
ist zu lesen in der Vorbemerkung des Junius Z. S v. unt. emendationes
statt emendationis, Z. 5 v. u. nolui st. nolim, Z. 1 v. u. utere st. utare,
zu 5i: deo st. Dec, „haec in ms. absunt" gehört zu 19o st. 195, zu 21t5 auc-
toris st. auctioris, zu 22 g divinationis st. divinitatis, zu 233 gulam st.
galam, zu 243 peritiae st. peritiae etc, „ms. eiusm. spii-ituum . . . ." gehört
zu 275 st. 274, zu 352 alios dies st. alias dies, zu 372 ne m. quidem pai-"
st. de m. qu. p., zu 385 in quo vos st. id qu, v., zu 39o voratrinis st.
vovatrinis, „ms. in isto solo con." gehört zu 39 12 st. zu 39 lO, zu 41 5 nostri
caussa st. nostra caussa, zu 47 1 hac quoque st. haec qu., in 47 1 gehört
j.abest"' nicht zur Lesart, „ita aut intul . . ." gehört zu 47 s, „comm. depreh."
zu 47io, „dis. suborn." zu 47ii, zu 47u e. fi. sunt st. e si sunt, zu 50r2
damnandam st. damnandum.

3) Qu. Sept. Flor. Tertulliani presb. Carthag. opera. Lutetiae Paris.
1624. 1630. 1641.

4) Animadversiones in Tertulliani Apologeticum pro christianis.

5) S. oben S. 4, Anm. 3.

6) Qu, Sept. Flor. Tertulliani Carthag. presb. Apologeticus. Lugduni
Batav. 1718.

7) Dissertatio in Qu. S. Fl. Tertulliani Apologeticum cap. 3 art. 1
(bei Öhler III, 120): Quis autem dixerit dubiam unius Fuldensis codicis

10 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Male zog Ohler die Lesarten in umfassender Weise ^ heran, ver-
schloß ihnen indes, seiner Ansicht vom Fuldensis entsprechend,
konsequent den Text. Dann brach Callewaert einer andern Auf-
fassung Bahn, indem er unsere Handschrift nicht nur als den

fidem tot ali orum et meliorum et antiquiorum autoritati esse ante
ferendam ?

1) Rauschen a. a. 0. Proleg. S. 0 wirft ihm vor, es ..minus adcurate"
getan zu haben. Indes hat Rauschen nur an einer einzigen Stelle (zu 18 s)
eine Auslassung festgestellt, aber irrtümlich; die Variante steht bei Öhler.
Richtig ist, daß dieser eine Anzahl übersehen hat (zu 7 3 9 2 9 20 10 3 10 5
13 7 13 9 144 16 2 27 7 21 23 21 31 22 3 22 6 23 6 23 u 24 5 25 3 29 3 35 7 37 s
38 4 45 5 45 6 47 4 485 50 9), aber auffallend ist, daß diese auch sämtlich
bei seinem Kritiker fehlen, obschon er versichert (Praef. primae editionis) :
summam vero operam posui in fragmentis codicis Fuldensis deperditi
recensendis. Cuius codicis postquam variantes lectiones, prout in adpen-
dice editionis Francisci lunii anno 1597 vulgatae extant , adcurate ex-

scripsi et examinavi Omnes vero codicis Fuldensis lectiones, quas

in textum non admisi, adnotavi, iis solis exceptis, quas vilissimas
esse nemo negat". Die letztere Einschätzung kann nur bei 8 der aus-
gelassenen zutreffen, während die übrigen sehr ernsthaft zu nehmende
Varianten sind. Auch habe ich nur selten gefunden, daß Öhler Lesarten
des Fuldensis verzeichnet, aber sie unrichtig wiedergibt, z. B. zu 5 4 u. 19 2,
— Wiedergaben, die sich merkwürdigerweise ebenso unrichtig bei Rau-
schen finden. In anderen Fällen, z. B. 10 10 u. 15 2, bringt Öhler die Les-
arten richtig, Rauschen aber falsch. Überhaupt hat dieser an folgenden
Stellen den Fuldensis fehlerhaft zitiert: 3 3 5 4 9 9 10 3 10 10 15 2 19 2 21 5
22 G 23 3 24 7 26 3 34 4 35 3 35 5 37 4 46 u 47 12 48 1.

Außerdem vermißt man bei Rauschen eine Menge von Varianten,
die Öhler hat, nämlich zu 1 1 1 9 2 17 4 1 4 9 610 9 8 9 16 12 4 12 7 13 3 13 6
141 14 4 14 6 15 1 15 3 16 2 16 6 16 8 16 13 17 2 17 4 17 5 19 6 19 6 20 4 20 5
21 3 21 4 21 8 21 10 21 11 21 15 21 17 21 19 21 19 21 19 21 22 21 23 21 25 21 25
21 27 21 28 21 28 21 29 22 1 22 2 22 G 22 6 23 6 23 9 23 lO 23 2 23 12 23 12 23 u
23 19 24 4 24 6 24 7 24 7 24 7 24 7 24 8 25 5 25 12 27 28 29 1 29 3 30 2 31 3 32 3
32 3 33 2 33 4 34 2 35 2 35 2 35 2 35 6 35 7 35 7 35 8 35 10 37 2 37 6 37 6 37 10
38 4 38 4 38 5 39 1 39 3 39 6 39 6 39 15 39 15 39 16 40 3 40 7 40 9 40 9 40 10 41 4
41 G 42 3 42 6 42 9 42 9 43 1 43 1 45 2 45 7 45 7 45 7 46 i 46 2 46 3 46 5 46 7

46 10 46 10 46 14 46 15 46 15 46 15 46 16 46 18 46 18 46 18 47 1 47 2 47 5 47 6 47 8 47 9

47 12 47 12 47 14 48 1 48 1 48 1 48 3 4S 3 48 6 48 9 48 9 48 11 48 u 48 12 48 13

48 13 48 13 48 14 48 u 48 15 50 3 50 3 50 4 50 5 50 5 50 6 50 9 50 9 50 10 50 11
50 12 50 15. Unter diesen 170 Varianten sind nur 33, von denen man
sagen kann, daß sie als „vilissimae" beiseite zu setzen waren.

So verkehrt sich der beanspruchte Vorzug der Rauschen'schen Aus-
gabe gegenüber der Öhlers in sein Gegenteil. Sie gibt ein unvollkommenes
Bild von der Bedeutung des Fuldensis.

I. Der Codex Fuldensis. H

besten Texteszeugen unter allen zu erweisen suchte, sondern ihn
auch — die offensichtlichen Schreibverderbnisse abgerechnet —
als allein maligebend hinstellte K Seine Untersuchung baut sich
auf der zu schmalen Grundlage der 7 ersten Kapitel auf; ferner
selbst aus diesen vrerden nicht alle Varianten besprochen, son-
dern wird eine zielentsprechende Auswahl getroffen; sodann
lassen die Gründe für die Bevorzugung des Fuldaer Textes
überall Raum zum "Widerspruche. Gleichwohl ist Callewaerts
These insofern von durchschlagendem Erfolge gewesen, als sich
nunmehr allenthalben, soweit ich sehe, der Codex einer hohen
Wertschätzung erfreute, wenn auch der zweite Teil der These
meistens abgelehnt wurde -. Das war für Rauschen der An-
laß, in seiner Ausgabe (1906) die Lesarten desselben in sehr
Aveitem Maße zu bevorzugen. Ja, der Beifall, der ihm zuteil
ward, und der von andern geäußerte Wunsch, es möchten die
Varianten des Fuldensis noch mehr zur Geltung gebracht
werden 3, hat ihn bewogen, in der zweiten Ausgabe (1912) dieses
in noch stärkerer Weise zu tun.

Es ist unzweifelhaft und allgemein anerkannt, daß die Hand-
schrift von Fulda die Repräsentantin einer besonderen Familie
ist, während alle übrigen Handschriften-*, soweit sie untersucht
sind, zusammengehören und eine zweite Familie bilden^. In der
nähern Beurteilung besteht aber noch Meinungsverschiedenheit.

1) Le codex Fuldensis (s. oben S. S A. 4) S. 330. 346. 351 f.

2) A. d'Ales, La theologie de Tertullien. Paris 1905. p. VE (U
semble qu'il y ait Heu ... de prendi-e le Fuldensis pour base de la Con-
stitution du texte) schloß sich Callewaert vollständig an.

3) Callewaert (Revue d'hist. ecclesiast. YIII [1907], 402), R. Heinze,
Tertullians Apologeticum (Berichte über die Yerhandl. d. sächs. Ges. d.
Wiss. zu Leipzig, phil.-hist. Kl. 62 [1910], 2S42), H. v. Soden (Theol.
Literaturzeitung 1912, 140).

4) Verzeichnet bei Harnack, Gesch. d. altchristl. Litt. I, 675 ff; zum
Teil besprochen von Öhler I. Praef. Y ff., Rauschen Proleg. S. 4 ff. Walt-
zing, Le trois pr. ms. S. ISlff.

5) Nach Rauschen Proleg. S. 7 fände sich diese Erkenntnis schon
in dem Fuldaer Bibliothekskatalog (s. oben S. 1 A. 1) aus dem 16. Jahr-
hundert (I). Das beruht auf dem seltsamen Mißverständnis einer Bemer-
kung bei de Lagarde (Septuaginta-Studien in den Abhandlungen der Ge-
sellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 37 [1S91] 74f.), die sich auf
Öhler bezieht.

j^2 Schrörs. Tertullians Apologetikum.

Haverkamp ' und Ohler - halten den Fuldensis für die erste Aus-
gabe von der Hand des Autors, den Text der übrigen für dessen
zweite Bearbeitung, ebenfalls von Tertullian selbst. Andere
urteilen gerade umgekehrt. Xach HarteP ist die Fuldaer Ke-
zension teilweise entstanden durch eine Umarbeitung mit Hülfe
der Schrift Ad nationes. Xach Kroymann^ war sie zwar schon
zur Zeit Kuhns vorhanden, ist aber von geringerem Werte als
die andere. Callewaert dagegen ist der Überzeugung, daß der
Fuldensis, wenn man von den unvermeidlichen I'ehlern der
Überlieferung absieht, getreu das Original wiedergibt, die
übrigen Handschriften aber eine wahrscheinlich erst in karo-
lingischer Zeit vorgenommene starke Umarbeitung desselben sind,
während er absichtliche Änderungen beim Fuldensis, ganz oder
doch im Wesentlichen, iu Abrede stellt^. Letztere Annahme

1) a. a. 0. S. 292: bezüglich eines allein im Fuldensis befindlichen
Zusatzes quovis pignore affirmare ausim, non alium quam ipsum Tertul-
lianum haec protulisse, nee tarnen superioribus adnectenda duco. Scilicet
plus semel Apologeticum hoc suum vulgavit Tertullianus. — S. 313: bis
dedisse Nostrum boc scriptum observavimus. — S. 409: apparet, id quod
statuimus, verum esse, bis a Tertulliano Apologeticum suum publi-
catum. — S. 439 binsicbtlieh des sog. Fragmentum Fuldense in c. 19 ego
vero arbitror omnino baec omnia ab ipsius Tertulliani manu esse, sed quas
in secunda Apologetici sui editione poliverit, mutaverit. — Praef. [un-
paginiert] S. 7: id tarnen sciri velim . . . bis idem hoc scriptum, hie illic
pauUum in verbis et oratione immutatum, ab illo in publicum emissum esse.

2) Sonderausgabe (Qu. S. Fl. Tertulliani Apologeticum et ad nationes
libri duo. Halae Saxon. 1849) Praef. S. VI: Fuldensis libri alioquin optimi
textum sequi diversam et antiquiorem, ni fallor, quam quas in ceteris
quotquot adhuc innotuerunt libris manu scriptis obtinuit, recensionem,
sat multa extant indicia. — S. 105 bezüglich der Hss. außer Fuld.: quippe
qui secunda Apologetici recensione inuituntur. — Große Ausgabe I Praef.
S. XIX betreffs Fuld.: sequi non solum non vulgarem, sed plane diversae
librorum Tertulliani öiOQd-dioecjq familiam. Hinc perperam ii fecerunt qui
plane obtuso iudicii acumine Fuldensibus his et vulgaris cuiusvis generis
codicum scripturis commixtis pannos consarcinare quam integrum opus
reficere makienint. Sic Rigaltius, sie Havereampius, sie alii, qui omnes
ne integris quidem illis lunianae editionis copiis uti curae habuere.

3) A. a. 0. S. 21. 23'.

4) Quaestiones Tertullianeae criticae. Pars I (Diss. Götting. 1893;
der vollständige Druck Oeniponte 1894 war mir nicht zugänglich).

5) a. a. 0. S. 331. .346. 350 ff. Femer Revue d'hist. eccles. III [1902],
327 2. 340. VIII [1907], 402.

I. Der Codex Fnldensis. 13

lehnen Kauschen ', AValtzing-undHeinze^ ab, behaupten vielmehr,
daß der Fuldaer Text zwar an vielen Stellen gegenül)er dem
andern die echte Fassung bietet, aber doch auch willkürliche
Änderungen von späteren Händen erfahren habe, gleichwohl
immer -noch der beste Zeuge sei.

Bei dieser Sachlage dürfte eine Untersuchung nicht über-
flüssig sein. Dali sie mit einer gewissen Umständlichkeit ge-
führt werden muß, ist nicht zu vermeiden, wenn eine Nach-
prüfung von Seiten der Kritik ermöglicht werden soll. Dabei
kann auf eine Heranziehung aller Lesarten der übrigen Hand-
schriften (außer der Fuldaer) verzichtet werden; es genügt, die
der ältesten und besten Handschrift dieser Klasse, nämlich des
Parisinus 1623, der zudem durch Rauschen und Waltzing neu
verglichen worden ist, denen des Fuldensis gegenüberzustellen.
Nach dem Vorgange Waltzing's bezeichne ich ihn mit P (Öhler
und Eauschen: A) und den Fuldensis mit F (Ohler und
Rausehen: /,). Natürlich müssen bei der Vergleichung alle
Stellen, an denen die Abweichungen auf offensichtlichen Ab-
schreiberfehlern beruhen, außer Acht bleiben.

Folgende Bücher, die häufiger angeführt werden müssen,
sind der Kürze halber nur mit dem Verfassernamen zitiert:
K. A. H. Kellner, Tertullians sämtliche Schriften, aus dem Latei-
nischen übersetzt. 2 Bde. Köln 1SS2 — J. P. Waltzing, L'Apo-
logetique de Tertullien (Übersetzung u. Erklärung). Louvainl911
— Callewaert, Le codex Fuldensis (Revue d'hist. et de litter.
religieuses VH (19()2>, 322—353) — R. Heinze, Tertullians Apo-
logeticum (Berichte über die Verhandl. d. sächs. Ges. d. Wiss, zu
Leipzig, phil.-hist. Kl. 62 (1910), 2S1— 490) — H. Hoppe, Syn-
tax u. Stil des Tertullian. Leipzig 1903.

1) Proleg. S. 7 f. Er belegt seine Ansicht mit einer Anzahl von
Beispielen, auf die nicht eingegangen zu werden braucht, da sie in unserer
Untersuchung von selbst ihre Erledigung finden werden.

2) L'Apologetique de Tertullien. Louvain 1911. S. 33S.

3) a. a. 0. S. 3S6.

14 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

II. Stellen, an denen der Sinn einer Modifikation
nnterliegt.

F

1 9 si vero de merito [sc. odiij
constet, non modo nihil odio
detrahatur, sed amplins adqiiira-
tur ad perseverantiam etiam

P

si vero de merito [sc. odii]
constet, non modo nihil odii de-
trahatur, sed amplius adquiratur
ad perseverantiam etiam iusti-

iustitiae ipsius gloriae i tiae ipsins auctoritate

Kellner und Waltzing^ fassen amplius adverbial und das ad
perseverantiam als den Dativ vertretend und zu adquiratur ge-
hörig. Indes legt der Parallelisraus mit nihil näher, das amplius
als substantivisch gebrauchtes Adjektiv zu nehmen. Ebenso
deutet die parallele Stellung von detrahatuf und adquiratur darauf
hin, daß nach F zu adquiratur ergänzt werde odio, nach P aber
odii zu amplius zu ergänzen ist. So kommt die beabsichtigte Anti-
these schärfer zum Ausdruck, und erscheint dem ganzen Gedanken-
gange entsprechend das ad perseverantiam als Folge, und zwar als
Folge, die ihren Grund in der iustitiae auctoritas (nach Pj hat, die
nun hinzugetreten ist. Es ist daher zu übersetzen: „wenn aber
festgestellt worden ist, daß der Haß verdient ist, dann verliert der
Haß nicht nur nichts, sondern gewinnt noch etwas dazu, so daß
er sogar auf das Ansehen der Gerechtigkeit gestützt fortdauern
kann". Hinter adquiratur wäre ein Komma zu setzen.

F mit seinem gloriae will offenbar dieses gloriae als Dativ
zu adquiratur gezogen und in gegensätzlicher Parallele zu odio
gestellt wissen. Daraus ergäbe sich der Sinn: der Ruhm der
Gerechtigkeit hat einen Gewinn zu seiner Fortdauer. Dieser
Sinn fügt sich aber weniger gut in den Zusammenhang. Denn
nirgends deutet der Apologet an, daß die Heiden sich rühmen,
gerecht zu urteilen, im Gegenteil läuft seine ganze Beweisführung

1) Waltzing übersetzt: si, au contraire, on aequiert la certitude que
le juste uiotif existe, non seulement la haine ne perd rien de sa force
mais on trouve une raison de plus pour perseverer, precisement paree qn'
on peut se glorifier d'etre juste. Dagegen spricht, daß von einer Fort-
dauer des Hasses bisher gar nicht die Rede war, und daß daher die An-
führung eines w eitern Grundes für die Fortdauer in den Zusammenhang
nicht paßt. Auch ist das steigernde etiam unübersetzt geblieben.

II. stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt. 15

darauf hinaus zu zeigen, daß sie sich ihrer Ungerechtigkeit wohl
bewul.st sind, ja bewulit sein müssen, und daß sie eben darum
einer Untersuchung der Sache aus dem Wege gehen; sie mül.sten
sonst Wert darauf legen, die Gerechtigkeit als auf ihrer Seite
stehend zu beweisen. Diesem Gedanken entspricht das auctoritate
von P besser als das gloriae von F und zumal dessen Fortdauer.
So allein kommt auch das etiam zu seinem Kechte: sie könnten
sich dazu noch auf das Ansehen der Gerechtigkeit stützen.

Man sieht, daß Text F wegen des nihil odii statt nihil odio
die substantivische Bedeutung von amplius klarer hervortreten
läßt und wegen des auctoritate statt des gloriae strengste Folge-
richtigkeit des Gedankens für sich hat, w^ährend Text F mit
seinem „Ruhm der Gerechtigkeit" einen neuen und dem Zusammen-
hange fremden Gedanken einführt. Auch in der Parallelstelle
Ad nat. 1,1 (sin vero causa constiterit, nihil odio detrahetur, quod
adeo amplius i^^stitiae conscientia cumulabitur) weiß TertuUian
nichts von einem Sichrühmen der Gerechtigkeit. Es ergibt sich,
daß die Varianten von F und P weder auf Fehler der Abschreiber
noch auf die Hand eines fremden Rezensenten zurückgehen können;
dafür sind die beiderseitigen Satzkonstruktionen zu fein und zu
echt tertuUiauisch.

Rauschen folgt F, ändert aber, hierin sich an P anlehnend,
gloriae in gloria — eine Änderung, die grammatisch nicht ge-
fordert ist. Das ist ein prinziploser Eklektizismus, macht übrigens
die Sache auch nicht viel besser; denn nicht das äußere Rühmen,
sondern die innere Überzeugung von der Gerechtigkeit trägt zur
Fortdauer des Hasses bei.

5? quas [sc. leges] Traianus ex partef rustratus est vetando
inquiri christianos, quas nullus Vespasianus, quamquam Judae-
orum debellator, nullus Hadrianus, quamquam omnium curiosi-
tatum explorator, nullus Pius, nullus Verus impressit (F).

P nimmt eine Umstellung vor, indem Hadrian vor Ves-
pasian gesetzt wird.

In F ist die Reihenfolge der vier letzten Kaißer chrono-
logisch richtig *, weshalb Callewaert S. 342 ein Schreibversehen
bei P (und den übrigen Hss.) annimmt. Wenn eine Aufzählung

1) Die griecHsche Übersetzung bei Eusebius (V, 5.7) hat, wenn
Eusebius sie nicht allzu frei benutzt, was nicht anzunehmen ist, auch
Trajan zeitlich richtig hinter Vespasian gestellt.

16 Schrörs, TertuUians Apologetikum.

der nackten Namen ohne die cbarakterisierendeu Zusätze vor-
läge, wäre diese Annahme naheliegend; aber eben wegen der
Zusätze ist ein solches Versehen schwer glaublich. Auch müßte
dann vorausgesetzt werden, daß alle Hss. außer F auf einen
gemeinsamen Architypus zurückgehen. Indes wollte Tertullian
nicht dem chronologischen Gesichtspuukte folgen, wie aus der
Stellung Trajans au der Spitze hervorgeht. Er wollte zeigen,
daß die Kaiser, die seiner Auffassung nach gut waren, keine
Verfolgung ins Werk setzten. Darum mußte Trajan, der die
Christen zum Teil positiv geschützt hatte, an erster Stelle ge-
nannt werden. Aus demselben Grunde waren die übrigen
Kaiser in absteigender Klimax zu ordnen, ie nach der Rück-
sicht, daß sie duldsam waren, obschon ihre persönliche Eigenart
oder die Ereignisse sie in mehr oder minder nahe Beziehungen
zum Christentum brachten. Hadrian, der als sorgfältiger Be-
obachter auf die Christen notwendig aufmerksam werden mußte,
hatte so die zweite Stelle einzunehmen, während Vespasian,
weil er durch den Judenkrieg nur äußerlich und nur mit dem
in der ersten Ausbreitung begriffenen Christentum in Berührung
kommen konnte, an die dritte Stelle zu rücken hatte. Pius und
Verus, von denen nichts in dieser Hinsicht charakteristisches
zu sagen war, wurden dann in zeitlicher Abfolge beigefügt. Auch
Harnack ^ bemerkt bezüglich der griechischen Übersetzung, die
hier F folgt und außerdem auch Trajan chronologisch richtig ein-
ordnet: „die Reihenfolge [in P] hat ihren guten Grund. Trajan
mußte voranstehen um des wichtigen Briefes an Plinius willen.
Daran reihen sich die beiden Kaiser, von denen man erwarten
sollte, daß sie für Feindseligkeiten gegen die Christen disponiert
waren". Durch die Umstellung hat der Übersetzer gezeigt, „daß
er den Text TertuUians nicht vollkommen verstanden hat".

So entspricht die Reihenfolge in P strenger dem Zwecke
der Darstellung und ist logischer.

F P.

96 sed quoniam de infantici- sed quuniam de infanticidio

dio nihil interest, sacro an ar- nihil interest, sacro an arbitrio

bitrio patretur, licet de parri- perpetretur, licet parricidium

1) Die griech. Übersetzung des Apologeticus TertuUians (Texte u.
Untersuchungen zur Gesch. d. altchristl. Literatur YIII, 4 [1S92]) S. 23 f.

U. stellen, an denen der Sinn einer Moditikation unterliegt. 17

cidio intersit, convertar ad de homicidio intersit, con-
populum. vertar ad populum.

Nach Grammatik und Stilistik könnte die Übersetzung des
F-Textes nur lauten: xlber weil hinsichtlich des Kindermordes
es keinen Unterschied macht, ob er zu religiösen Zwecken [wie
angeblich bei den Christen] oder aus willkürlichem Belieben be-
gangen wird, obschon hinsichtlich des Veruandtenmordes dieser
Unterschied vorliegt, so wende ich mich zum Volke [das aus
Belieben seine eigenen Kinder mordet]. Dies kann aber nicht der
Gedanke des Verfassers sein. Denn abgesehen davon, daß nicht
zu verstehen ist, weshalb zwar nicht beim Kindermord, wohl
aber beim Verwandtenmord es einen Unterschied macht, ob er
zu sakralem oder zu anderm Zwecke erfolgt, liegt die Be-
merkung über den Verwandtenmord ganz außerhalb der Beweis-
führung, was der knappen und prägnanten Schreibweise Tertul-
lians widerspricht, ja sie sprengt den geschlossenen Gang des
Beweises. Er will dem heidnischen Vorwurfe, daß die Christen
Kinder schlachten, mit einer Retorsion begegnen. Darum zeigt
er, wie die Heiden Kindermord verüben, allerdings nicht in
sakraler Absicht, vielmehr um sich der Kinder zu entledigen,
wie sie aber anderseits mehr tuu als vermeintlich die Christen,
indem sie ihre eigenen Kinder töten (natos sibi liberos), also
dazu noch sich des Verwandtenmordes schuldig machen.

Im Lichte dieses Gedankenganges wird man den Kachsatz
nicht erst mit convertar, wie Kellner und Waltzing wollen, sondern
schon mit licet beginnen lassen und das intersit in einer andern
Bedeutung als das vorausgehende interest fassen müssen, näm-
lich im Sinne von „dabeisein", so daß ein echt tertullianisches
Wortspiel zwischen interest und intersit herauskommt. Es wäre
demnach zu übersetzen: Aber weil . . . begangen wird, wende
ich mich zum Volke, wenngleich [hier noch dazu] etwas von
Verwandtenmord dabei ist.

Aber ein Leser der Textgestalt F würde auf diese Auf-
fassung nicht leicht kommen, vielmehr das interesse beide Male
in dem gleichen Sinne nehmen. Dagegen gibt die Lesart P
den richtigen Gedanken in unzweideutiger Weise wieder: licet
parricidium de homicidio intersit = wenngleich Verwandtenmord
im Menschenmord vorliegt.

T. u. ü, 'u: Sehrörs. 2

18 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Daß die Änderung P etwa auf einen späteren Bearbeiter
des Textes zurückgehe, dürfte durch ihre Feinheit unwahr-
scheinlich sein. Noch weniger kann die Entstehung dieser
Varianten aus einer der gewöhnlichen Textverderbnisse her-
geleitet werden.

F P

11 13 atquin ut homines illos , atquin ut . . . non possitis
[sc. deos] fuisse non potestis : negare, etiam , . .
negare, etiam istae notae acce-
dunt, quae nee deos postea
factos credi permittunt. |

In F liegt ein Vergleich vor, als dessen Sinn Rauschen
mit Recht au gibt : ut illos homines postea deos factos esse non
potest negari, ita quas exposui causae homines post mortem
deos factos credi vetant. Dagegen leitet in P ut einen Folge-
satz ^ ein; der Gedanke ist: zu dem bisher Beigebrachten tritt
Neues hinzu, so daß ihr nicht mehr leugnen könnt.

Das ist eiu' sachlicher Unterschied. Im ersten Falle ist
eine Rückbeziehung auf den Anfang des Kapitels gegeben, auf
den Satz: sicut illos homines fuisse non audetis negare, ita post
mortem deos factos instituistis adseverare, auf den sich auch
Rauschen zur Begründung seiner Auffassung beruft. Im zweiten
Falle wird hingewiesen auf das Nachfolgende, wo der neue
Gedanke entwickelt ist, daß eine Apotheose, sei es von schlechten
sei es von guten Menschen, nicht glaublich ist.

In den letztern Zusammenhang gestellt, kommt nun der
fragliche Satz (atquin ut homines . . .) zu seiner rechten Gel-
tung. Denn nicht von causae, die innerlich die Umwandlung
unmöglich machen, ist die Rede wie im Vorausgehenden, sondern
von Erkennungszeichen (notae) der Unglaubwürdigkeit der be-
haupteten Verwandlung; nicht an den Anfang des Kapitels
knüpft unser Satz an, sondern an das unmittelbar vorherstehende
nisi hominem negaveritis. Er will zeigen, daß eine solche Leug-
nung nicht möglich ist, weil man nicht einmal (nee deos . . ,)
annehmen kann, daß die Götter erst nachher Götter geworden
sind. Es hebt ein neuer Beweis (etiam istae notae accedunt)

1) Kellner nimmt einen Absichtssatz an, was sich durch das ut-
non verbietet.

II. stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt. 19

für das allgemeine Thema, die Götter seien nichts als ehemalige
Menschen, an: es treten weitere Merkmale hinzu, so daß ihr
es nicht leugnen könnt.

An sich wäre es freilich möglich, daß aus dem possitis
durch einen bloßen Lese- oder Schreibfehler potestis geworden
ist oder umgekehrt, aber bei der weitgehenden sachlichen Be-
deutung der Abweichung ist es wenig wahrscheinlich.

I

P

quod vero immensum est,
soli sibi notum est. Hoc quod
est, dominum aestimari facit,
dum aestimari non capit. Ita
eum vis magnitudinis et notum
hominibus obicit et ignotum.

F
173 quod vero immensum est,
soli sibi notum est. Hoc est,
quod de um aestimari facit,
dum aestimari non capit. Ita
eum vis magnitudinis et notum
hominibus obicit et ignotum.

Nach der Fassung von F weist hoc est auf den vorher-
gehenden Satz zurück und ergibt die Bedeutung: gerade Gottes
Unermeßlichkeit ermöglicht uns, seine Größe abzuschätzen. Walt-
zing, das dum sogar kausativ fassend, übersetzt denn auch: ce
qui fait comprendre Dieu, c'est Fimpossibilite de le comprendre.
Allein abgesehen davon, daß dum adversativ zu nehmen ist,
paßt das Paradoxon nicht in den Zusammenhang; denn in dem
vorausgehenden Satze, auf den das hoc sich bezieht, wird ja
gerade gesagt, Gott sei sich allein bekannt, könne demnach von
niemand anderm abgeschätzt w^erden. Wenn Kauschen (19U6) die
Lesart mit dem Hinweis auf das folgende ita eum vis ... als
richtig zu erhärten sucht, so hat er einmal, wie auch seine
Interpunktion (non capit; ita . . .) zeigt, irrig das ita ausschließ-
lich auf das unmittelbar Vorhergehende (hoc est quod deum . . .)
bezogen, sodann übersehen, daß ita nicht bloß das notum, sondern
auch das ignotum einleitet.

Die Auffassung von P ist: die geschöpfliche ^ Welt (quod
est) ist es, die ein aestimari Gottes möglich macht, während
doch (dum) Gott an sich wegen des immensum, das ihm allein
bekannt ist, sich einer Abschätzung entzieht. So kommt der
adversative Wert von dum zu seinem Rechte, und gliedert sich
der Satz vortrefFHch in das Ganze ein. Denn an die Spitze hat
Tertullian eben den Gedanken gestellt, daß Gottes Wesen sich

1) Daher auch dominum statt deum.

2*

20 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

in der Schöpfung (tota nioles ista) offenbart — ein Gedanke,
der nach der Variante F in der Argumentation gar nicht zur
Geltung kommt, und von dem sich deshalb nicht erkennen läßt,
was er überhaupt soll. Ferner greift der Schriftsteller im
Folgenden den Gedanken des quod est dominum aestimari facit
wieder auf und führt ihn weiter: vultis ex operibus . . . conpro-
bemus. Der Satz ita eum vis . . . faßt als Schlußfolgerung alles
Voraufstehende zusammen: die vis magnitudinis, insofern sie
sich in der Schöpfung ausspricht, macht ihn bekannt; die vis
magnitudinis, insofern sie das immensum ist, läßt ihn unbekannt
bleiben.

So entsteht eine streng logische Folge der Gedanken: Gott
ist Urheber des Geschaffenen, aber in diesem ist er nicht sinn-
lich, sondern nur geistig erkennbar; der Grund liegt darin, daß
die Sinne nur erfassen können, was geringer ist als sie, Gott aber
unermeßlich ist; so macht ihn seine Größe zugleich erkennbar
und unerkennbar.

F ; p

2I5 sed quanta deliquerint I sed quanta dereliquerint
[sc. Judaei] ex fiducia patrum 1 fiducia patrum inflati ad de-
inflati ad delirandum dis- clinandum derivantes a
ciplinam in profanum mo- disciplina in profanum
dis, etsi ipsi non confiterentur, modum, etsi ipsi non confi-
probaret exitus hodiernus ip- terentur, probaret exitus hodier-
sorum. nus ipsorum.

Wenn man von dem offenbar verderbten modis, das in
modum zu ändern ist, absieht und disciplinam als einen bei
Tertullian häufigen accusativus graecus auffaßt sowie delirare
in seinem ursprünglichen Sinne (= von der Furche abweichen)
nimmt, so bedarf F keiner Emendation. Das delirandum durch
declinandam zu ersetzen, wie Kauschen tut, ist ein willkürlicher
Eingriff. Die Stelle besagt, die Juden hätten aus Stolz ihr Ge-
setz in eine unheilige Weise verwandelt, also das ganze Gesetz
in sein Gegenteil verkehrt, und hätten so große Sünden begangen.
Dies klingt zu hart und ungerecht. Waltzing scheint dies wohl
gefühlt zu haben und übersetzt, obAvohl er den Text Rauschens
zu Grunde legt, doch im Widerspruch mit diesem: .... s'ecar-
terent de la loi divine d'une maniere impie.

P ergibt den der geschichtlichen Wirklichkeit mehr ent-

n. stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt. 21

sprechenden mildern Sinn: durch allzu großes Vertrauen auf
die Väter zum Abweichen vom rechten Wege (ad decHnandum)
aufgeblasen, sind sie von ihrem Gesetze zu einer dessen Heilig-
keit entgegengesetzten (profanum) Weise abgeschwenkt (deri-
vantes) und haben so Großes verlassen.

F P

21 11 et nos autem sermonem
atque rationem itemque virtu-
tem . . . . propriam substantiam
asscribimus.

et nos autem sermoni atque
rationiitemquevirtuti . . .pro-
priam substantiam spiritum
asscribimus ^

Zunächst ist zu bemerken, daß die Übersetzungen (Kellner,
Waltzing) den Gedanken nicht genau treffen, wenn sie sermo, ratio
und virtus als gleichgeordnete Begriffe fassen. Wie aus dem
Vorhergehenden zu ersehen ist, bilden sermo und ratio im Geiste
der stoischen Philosophie zusammen einen einheitlichen Begriff
(= Xöyoq), weshalb auch die virtus mit dem stärker unter-
scheidenden itemque angefügt ist, während die beiden andern
Wörter durch atque eng verbunden sind. Es wäre etwa zu
übersetzen: die Wort-Vernunft und die Kraft.

Alle Eigenschaften und Wirkungen des Logos, bemerkt Ter-
tullian, faßt Kleanthes in den einen Begriff Geist zusammen
(in spiritum congerit). Darum wird F dem Zusammenhange nicht
genügend gerecht, indem er das spiritum nicht hat, und ist durch
die Konstruktion des asscribere mit dem doppelten Akkusativ
weniger scharf als P.

F

21 11. 12 nam et deus Spiritus.
Et cum radius ex sole porri-
gitur, portio ex summa est ... .
Et lumen de lumine accensum.

P

nam et deus Spiritus. Et cum
radius ex sole porrigitur, portio

ex summa est Ita de

spiritu Spiritus et de deo
deus ut lumen de lumine ac-
censum.

1) Öhler liat inscribimus, -w-ofür er sich nur auf die ältesten Aus-
gaben beruft. Rauseben gibt für sein inscribimus keinen Beleg an und
Waltzing (Les trois princ. manuscrits S. 212) verzeicbnet hier für P nichts
von F Abweichendes. Es dürfte nicht angehen, mit Rauschen in F asscri-
bimus durch inscribimus zu ersetzen, dieses sonach mit einem doppelten
Akkusativ zu konstruieren und im Sinne non designamus, adpellamus
zu nehmen.

22 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Die Übersetzungen des ersten Satzes (Kellner: denn auch
Gott ist Geist; "Waltzing: car Dieu aussi est esprit) verfehlen
den Sinn. Denn das Thema des ganzen Abschnittes ist nicht der
Gedanke, daß Gott ein Geist ist, sondern umgekehrt, daß der
„Geist" (in der an die Stoiker sich anschließenden Bedeutung)
für den Christen auch Gott ist. Daher empfiehlt es sich, diesen
Satz durch einen bloßen Strichpunkt enger mit dem voran-
stehenden Satze zu verbinden.

Dieser Gedanke wird nun im Folgenden durch den Ver-
gleich mit der Sonne und dem Sonnenstrahl dargelegt. Deshalb
ist es ganz am Platze, daß sofort durch ita de spiritu .... auf
Grund des Vergleiches die Folgerung gezogen wird, der Geist
(des Logos) stamme aus dem Geiste Gottes, und der eine sei
Gott aus dem andern. Die Worte sind keine aus einem spätem
Satze (21,13) entlehnte Interpolation, die den Gedankengang durch-
schneidet, wie Modius (oder Junius) ^ und in Übereinstimmung
mit ihm CaUewaert S. 349 behaupten; die Worte stellen vielmehr
den Gedanken deutlicher her. F, in dem sie fehlen, gibt ihn
sprunghaft wieder. Zudem paßt nun auch in Text F das et-
lumen de lumine accensum schlecht zu dem vorausgehenden
Satze (et cum radius .... extenditur), weil der mit der Sonne
in Verbindung bleibende Strahl (nee separatur substantia, sed
extenditur) eben nicht getrennt ist wie ein Licht, das am andern
entzündet wird. Vielmehr entspricht dieser letztere Vergleich
nur dem de spiritu spiritus et de deo deus. Der Auktor gebraucht
hier mit Überlegung die Präposition de, während er in dem
andern Vergleiche (cum radius ex sole) die Präposition ex anwendet.

F

21 31 Quaerite igitur, si vera
sit ista divinitas Christi. Si ea
est, qua cognita, sequitur, ut
falsa renuntietur . . . illa ....

P
Quaerite igitur, si vera

est

qua cognita ad bonum quis
reformatur, sequitur

. . . quae ....

Der 21 u angekündigte Beweis für die Gottheit Christi
(ostendimus, quomodo Christus probetur) ist 21 15-30 mit ver-
schiedenen Gründen geführt worden. Jetzt wird (21 31) die Folge-

1) Waltzing, Les trois pr. m. S. 212.

2) CaUewaert S. 348 will et als Schreibfeliler für ut preisgeben, wo-
durch die gedankliche Zusammenhanglosigkeit nur noch größer wird.

n. stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt. 23

nunquam dominaturi [sc. Ro-
mani] eius [sc. Judaeae], si deo
non deliquisset, ultimo in Chri-
stum.

rung daraus für die Falschheit der heidnischen Götter gezogen,
und einleitend wird in zusammenfassender Weise die Gewißheit
der göttlichen Würde Christi betont. Damit begnügt sich F:
„wenn sie das ist, als welche sie erkannt ist, so folgt . . . ." P
aber, den Nominativ cognita in einen Ablativ verwandelnd, fügt
einen moralischen Beweis für die Gottheit Christi ein (ad bonum
quis reformatur), zugleich anknüpfend an den Gedanken in 21 30
(ad humanitatem temperaret ... in aguitionem veritatis ocularet).
F
263 numquam dominaturi [sc.
Romani] eius [sc. Judaeae], si ^
non ultimo deliquisset in Chri-
stum.

Da die Unterwerfung Judäas schon vor Christus stattfand,
entspricht in F die Bemerkung nicht streng der geschichtlichen
KausaKtät. Mehr ist sie dieser in P angepaßt: wenn es nicht
gegen Gott gefrevelt hätte und zuletzt auch noch gegen Christus
(so mit Recht Kellner).

Rauschens Änderung (si non deliquisset ultimo) ist zweck-
los, weil sie weder die Grammatik noch den Sinn berührt.
F ' P

376 si enim tanta vis homi-
num in aliquem angulum or-
bis remotissimum abrupis-
semus a vobis, subfudisset pu-
dor utique dominationem ve-
stram: ad silentium rerum et
stuporem quemdam quasi mor-
tui orbis quaesissetis, quibus im-
peraretis.

378 nunc enim pauciores
hostes habetis prae multitudine
christianorum paene omnium
civium paene omnes cives chri-
stianos hostes habendo ho-

si enim

aliquem orbis remoti si-
num ....

subfudisset utique dominationem
yestram tot qualiumque ci-
vium amissio, immo etiam
et ipsa destitutione punis-
set. Procul dubio expavis-
setis ad solitudinem ve-
stram, ad silentium ....

P

nunc enim pauciores hostes
habetis prae multitudine christi-
anorum paene omnium civium
paene omnes cives christianos
habendos et hostes maluistis

1) Rauschen gibt unrichtig als Lesart vonF an: si deo non .

24 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

vocare generis humani potius
quam erroris humani.

st es maluissetis Tocare generis
humani potius quam erroris
humani.

Die Beibehaltung von maluissetis würde in F den Schrift-
steller etwas sagen lassen, was in seinem Munde unmöglich ist,
nämlich die Heiden hätten die Christen lieber Feinde des mensch-
lichen Geschlechtes als des menschlichen Irrtums nennen sollen.
Natürlich soll das Umgekehrte ausgedrückt werden. Es ist
daher maluissetis zu ändern in maluistis, das auch sämtliche
andere Hss. haben.

Auch in Text P ist die überlieferte Lesart habendos et
hostes sinnlos und wohl mit einer Reihe anderer Texteszeugen
(s. Öhler z. d. St.) durch habendo sed hostes zu ersetzen, wobei
hinter habendo ein Punkt zu machen ist.

Voraus geht unserer Stelle die Bemerkung, daß wenn die
Christen aus dem römischen Reiche auswanderten, dieses dann
veröden und mehr Feinde als Bürger haben würde. In diesem
Zusammenhange ist F zu übersetzen: jetzt nämlich habt ihr
weniger Feinde wegen der Menge der Christen, die fast die
ganze Bürgerschaft ausmachen. Indem ihr fast alle christlichen
Bürger für Feinde hieltet, woUtet ihr sie lieber Feinde des mensch-
lichen Geschlechtes als des menschlichen Irrtums nennen. P da-
gegen würde folgende Übersetzung ergeben: jetzt nämlich habt
ihr weniger Feinde wegen der Menge der Christen, die fast die
ganze Bürgerschaft ausmachen, weil ihr fast alle Bürger eben
als Christen in Besitz habt [d. h. weil fast alle christlichen Bürger
nicht ausgewandert sind]. Aber ihr zieht vor, sie Feinde zu
nennen, Feinde eher des menschlichen Geschlechtes als des mensch-
lichen Irrtums.

Es dürfte klar sein, daß der durch den Kontext geforderte
Gedanke: die Christen leben und wirken im Reich als Bürger
und sind darum dessen starke Stütze; trotzdem haltet ihr sie für
Feinde — daß dieser Gedanke in P zum vollen und wirksamen
Ausdruck kommt, hingegen in F nur verdeckt vorliegt. In
letzterem fehlt sowohl das habere in seiner prägnanten Bedeu-
tung (= innehaben), das den springenden Punkt des Gedanken-
ganges mit Rücksicht auf die vorhergehenden Sätze ausmacht,
als auch der sprachliche Ausdruck des Gegensatzes: trotzdem
haltet ihr sie für Feinde.

n. stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt. 25

Außer den oben angenommenen Besserungsversuchen sind
weitere überflüssig. Haverkamp und Ohler wollen lesen: nunc

enim paene omnium civitatium paeue omnes cives

ehristianos habendo. Aber hervorzuheben, daß fast in allen
Städten- fast alle Bürger Christen seien, konnte hier nicht in
der Absicht des Verfassers liegen, weil es sich nicht bloß um
die Städte, sondern das ganze Keich handelt, und er von den
Städten bereits 374 gesprochen hatte.

quem

non requisivit, sed et alios
insuper sibi commentata(!),
quos coleret.

P

Sed cetera vectigalia gratias
christianis agent ex fide. . . .

40 10 quem (sc. deum) cum
intellegeret ex parte, non solum
non requisivit timendum,
sed et alios sibi citius com-
menta, quos coleret.

F

429 sed et cetera vectigalia
laeduntur. Sufficit, si cetera
gratias christianis agunt ex
fide dependentibus debitum.

Im Vorhergehenden war die Minderung der Tempelsteuer
infolge der Zunahme der Christen erwähnt. In F wird nun
behauptet, auch (et) bei den übrigen Steuern kämen Hinter-
ziehungen vor, dafür bezahlten aber die Christen umso gewissen-
hafter die Steuern. In P ist der Gedanke der Defraudation der
übrigen Steuern fallen gelassen, und die gewissenhafte Ent-
richtung dieser von Seiten der Christen als Ersatz hingestellt
für den Ausfall an Tempelsteuern.

F

48 1.2 at enim christianus si
de homine hominem ipsumque
de Gaio Gaium reducem repro-
mittat, statim illic vesica
quaeritur et lapidibus magis,
nee saltem copiis a populo exi-
getur: quasi non^ quaecum-

at enim christianus si de ho-
mine hominem ipsumque de
Gaio Gaium reducem repro-
mittat, lapidibus

magis,
nee saltim coetibus a populo
exigetur: si quaecumque ratio

1) Es ist zu interpungieren : quasi non, quaecumque .... und zu über-
setzen: gleich als ob nicht, welche Vernunftmäßigkeit auch immer vor-

26 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

que ratio praeest animarum hu- praeest aDimarum liumanarum
manarum in corpora recipro- reciprocandarumincorpora, cur
candarum, ipsa exigat illas | uon in eandem substantiam
in eadem corpora revocari: redeant? Cum hoc sit re-
quia hoc sit revocari', id stitui: id esse quod fuerat,
est^ esse quod fuerant. Nam iam non ipsae sunt quae
si non id sunt quod fuerant, fuerant, quia non potue-
id est, humanum etidipsum runt esse quod non erant,
corpus indutae, iam non ; nisi desinant esse quod
ipsae erunt quae fuerant^. fuerant. Multis etiam locis. . . .
Porro quae iam non erunt
ipsae, quomodo redisse di-
centur? Aut aliud factae non erunt ipsae, aut manentes
ipsae non erunt aliunde. Multis etiam locis

Die Worte statim .... et, die F allein bietet, sind schwierig
zu erklären. Nimmt man mit Ohler vesica im bildlichen Sinne
(^= Redeschwulst), was jedoch nur mit einer Stelle Martials
(Epigr. 4, 49,7) zu belegen ist, so würde gesagt sein, die christ-
liche Auferstehungslehre — um diese handelt es sich hier —
erscheine den Heiden als Großsprecherei. Dieser Gedanke dürfte
sowohl an sich als auch auf die starke Wendung lapidibus ex-
igetur zu matt sein. Haverkamp, der quaeritur ändert in queri-
tur^, erklärt also: mihi proverbium hoc videtur desumptum a
puerulis, qui mingendi necessitatem ultra ferre non possunt vesica
lotio impleta, adeoque saepe virgam metuentes exlamant. Sic
illi audita hac christianorum oratione statim egrediuntur audi-

liegen mag für die Rückkehr menscMiclier Seeleu in Körper, diese Ver-
nunftmäßigkeit deren Rückkehr in dieselben Körper forderte .... Haverkamp
scheint quasi non zu praeest zu ziehen und erklärt den Gedanken in ge-
wissem Sinne umkehrend: quasi non omnis argumentorum vis, quibus
praestruitur et defenditur reciprocatio animarum humanarum et in alia
corpora transmigratio, magis etiam stringit, si afürmetur revocari animas
ad sua quasque coi'pora.

1) Rauschen hat die Worte quia hoc sit revocari ausgelassen.

2) Est ist als durch einen gewöhnlichen Schreibfehler entstanden zu
tilgen. Dagegen ist es nicht richtig, mit Haverkamp auch das id zu
streichen.

3) Rauschen setzt hier und nach esse quod fuerant uni-ichtig einen
Strichpunkt.

4) So schon Modius (oder Junius), s. Waltzing, Les trois pr. m. S. 237.

n. stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt. 27

toriu, quasi mingendi necessitas urgeret Non absimile nobis

est proverbium de re ingrata: meu zou er de koude pis van
krijgen. So gut diese Erklärung, die das dem Heiden Anstößige
der Auferstehung überaus drastisch zum Ausdruck bringt,
zum Granzen passen würde, so wenig wahrscheinlich erscheint
sie wegen ihres gemeinen Inhaltes bei dem ernsten TertuUian,
auch wenn man annimmt, daß es wirklich eine solche sprich-
wörtliche Redensart gegeben habe. Eauschen verweist auf
Seneka (natural, quaest. 2,27), der den Donner mit dem Tone
vergleicht, der entsteht „cum super caput dirupta vesica est'",
und scheint es damit für möglich zu halten, daß der Auktor
hier eine solche Attake im Auge habe. Aber damit wird still-
schweigend vorausgesetzt, daß dieses eine gewöhnliche Art ge-
wesen sei, an einem Gegner seinen Unwillen auszulassen, wovon
wir jedoch nichts wissen, und was auch an sich nicht sehr glaub-
lich ist. Waltzing S. 314 vergleicht den Ausdruck mit der
französischen Redensart: donner dune vessie de par le nez
(= anschnauzen), wogegen sich ebenfalls das Bedenken erhebt,
daß von dem Vorkommen einer solchen lateinischen Wendung
sonst nichts bekannt ist. ForcelKni (s. v. vesica) faßt vesica
queri in ähnlichem Sinne wie Haverkamp auf, sieht jedoch dar-
in den Ausbruch heftigen Lachens, in der gleichen Bedeutung
wie das italienische scompisciarsi delle risa. Er gibt folgende
Erklärung: quisque sibi manu vesicam premit, ut solent queri,
qui mingendi necessitatem ulterius ferre nequeunt. In noch
kühnerer Weise hatte Modius (oder Junius) erklärt: vesica queri-
tur, id est. quasi ventis distenditur cruciaturque pectus illorum
vehementissime ^

Ich wage eine andere Vermutung. Vielleicht ist vesica
synekdochisch für den Bauch zu nehmen, und vesica quaeri (= den
Bauch aufsuchen) würde dasselbe besagen, wie unser „sich vor
Lachen den Bauch halten", womit der komische Eindruck zwar
recht vulgär, aber bezeichnend geschildert wäre.

Daß jene Worte von einem spätem Rezensenten oder gar
von einem Abschreiber erfunden und eingefügt seien, daran ist
wegen ihrer Dunkelheit nicht zu denken. Eher ließe sich aus
diesem Grunde eine Auslassung derselben in P erklären. Indes

1) Ebenda.

28 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

steht dieser Annahme als Bedenken die Tatsache entgegen, daß
sie in sämtlichen Hss. außer F fehlen, es müßten denn alle diese
Textzeugen auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen, oder
mehrere Bearbeiter müßten auf denselben Gedanken gekommen
sein. Dagegen könnte man gut verstehen, daß Tertullian selbst
die allzu derbe Phrase später gestrichen hätte.

Auch der Satzteil lapidibus magis exigetur bereitet

der Erklärung in beiden Textgestalten Schwierigkeit. Ohler er-
läutert also: lapidationi potius eum populus postulabit quam
auditioni, eum ne coetibus quidem honorabit, nedum statuis at-
que salariis, id quod tamen philosophis contingere solet. Aber
dieser Deutung steht exigetur (= vertrieben werden) im Wege.
Kellner vermutet statt coetibus einen dem Theater entstammenden
Ausdruck, der eines jener „Mißfallszeichen" bezeichnet habe, mit
denen man einen Schauspieler von der Bühne vertrieb. Wenn
er sich zur Begründung darauf beruft, daß TertuUian vorher
einen Ausspruch des komischen Dichters Laberius angeführt habe,
so ist mit dieser bloßen Anführung dort nicht bewiesen, daß
hier eine Entlehnung aus dem Bühnen wesen vorliege. Zwei Hss.
und die alten Ausgaben haben caedibus (= Schläge) statt coe-
tibus, das Rauschen in seinen Text aufgenommen hat. Indes
scheint mir die Steigung von caedes zu lapides nicht stark ge-
nug zu sein, um den scharf steigernden Ausdruck lapidibus magis
nee saltim caedibus zu rechtfertigen. Caedibus dürfte nur aus
coetibus verderbt sein. Auch J. van der Vliet^ hat richtig ge-
fühlt, daß durch magis nee saltim an der zweiten Stelle ein
Wort gefordert wird, das einen gelindern AngrifF als den durch
lapides bezeichneten bedeutet. Er schlägt vor, wenn man nicht
caedibus vorziehe, vor coetibus einzuschalten sibilis, was jedoch
ein zu starker Eingriff in den überlieferten Text ist.

Eine Änderung scheint mir garnicht nötig zu sein, wenn
man copiis wie coetibus im Sinne von Zusammenrottung oder
Volksauf lauf versteht. In den beiden Textformeu läge dann bloß
ein kleiner stilistischer Unterschied vor.

Viel bedeutender sind die Abweichungen in den weiter
folgenden Sätzen. Betrachten wir zunächst Text P. Im Vorher-
gehenden ist das Verhalten der Heiden gebrandmarkt, daß sie.

1) Studia ecclesiastica I. Liigduni Batav. 1S91. i'. 41.

II. stellen, an denen der Sinn einer Modifikation unterliegt. 29

obschou Philosophen eine Seelenwanderung zwischen mensch-
lichen und tierischen Körpern annehmen, doch die christliche
Auferstehung als Unsinn verfolgen. Hiergegen bringt der Apologet
zwei Argumente. Erstens muß, wenn überhaupt eioe Seelen-
wanderung zugegeben wird, auch die Möglichkeit und Vernunft-
mäßigkeit (ratio praeest ') einer Kückwanderung menschlicher
Seelen in menschliche Leiber zugegeben werden. Der Satz:
cur non in eandem substantiam redeant? kann sprachlich nur
eine Möglichkeit, nicht eine Notwendigkeit ausdrücken. Zweitens
ist sogar die Notwendigkeit einer Rückkehr in einen Menschen-
körper statt in einen Tierkörper anzuerkennen, weil sonst die
Menschenseele in eine Tierseele verwandelt werden müßte.
Dieses zweite Argument wird mit den Worten cum hoc sit
restitui id esse quod fuerat eingeleitet und begründet. Diese
Worte sind deshalb zum Folgenden zu ziehen, und ist das Frage-
zeichen, das Ohler, Rauschen, Kellner, Waltzing hinter fuerat
machen, hinter redeant zu stellen und hinter fuerat durch ein
Komma zu ersetzen.

In F fehlt, wie man sofort sieht, das erste Argument, wo-
gegen das zweite breiter ausgeführt ist. P ist daher eine wesent-
liche Verbesserung von F, und eine Verbesserung, die offenbar
nur vom Verfasser vorgenommen werden konnte.

Der ganze mit si quaecumque bzw. mit quasi non eingeleitete
Passus enthält die Widerlegung des vorausgehenden Satzes und
wird durch jene Partikeln eng an ihn angeschlossen. Darum
ist es nicht richtig, mit Rauschen ein neues Alinea vor si quae-
cumque zu machen.

In Bezug auf die Stellen 37,6; 37,8; 40, lo; 42,9; 48,2 drängt
sich, wenn ich mich nicht täusche, der Schluß förmlich auf, daß
P eine neue Bearbeitung von F darstellt, und daß diese von der
Hand des Verfassers selbst herrühren muß. Im Lichte dieser
Erkenntnis werden auch die Varianten der übrigen zehn oben
behandelten Stellen so zu erklären sein. Ein zwingender Be-
weis ist mit diesen wenigen Beispielen allerdings noch nicht
geliefert. Aber der sonstige Befund wird die bisher gewonnene

1) Rauschen behauptet, praeest bedeute valet. Es steht einfach
statt praesto est (Hoppe S. 136).

30

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Spur erweitern und vertiefen. Zunächst mögen nun die Lesarten
zusammengestellt und erörtert werden, bei denen P dem Ge-
danken eine neue, die Sache richtiger oder deutlicher treffende
Wendung als F gibt. Daraus dürfte sich nicht bloß ergeben,
daß P die bessere Kezension ist, sondern sich auch besonders
ergeben, daß sie nur jemand vorgenommen haben kann, der mit
der Beweisführung und allen ihren Feinheiten und Spitzen so
vertraut war wie der Verfasser selber.

m.

stellen, an denen Text P den Gedanken besser
zum Ä^nsdruck bringt.

F

li si denique, quod proxime
accidit, iudiciis animis operata
infestatio sectae huius os ob-
struit defensioni.

si denique, quod proxime ac-
cidit, iudiciis nimis operata
infestatio sectae huius obstruit
defensioni.

Daß animis nur ein gewöhnliches Verderbnis aus nimis ist,
bedarf keiner Erörterung. Nicht aber kann die Auslassung des
OS in P auf ein Schreibversehen zurückgeführt werden, weil es
eine ganz geläufige Kedensart darstellt, die ein Schreiber nicht
leicht übersehen hätte, während der absolute Gebrauch von
obstruere ebenso ungewöhnlich ist. Dazu kommt, daß os in
allen Hss. außer F fehlt und in einigen durch viam ersetzt
ist (s. Öhler).

Rauschen, der os aufnimmt, beruft sich auf Adv. Marc. 4, 12
(si Marcion hac voce* os ei obstruit) und 5,i3 (omne os obstruxerat,
ne qui gloriaretur per illam). An der ersten Stelle ist die Rede
davon, daß Marcion durch Ausmerzung eines einzelnen Aus-
spruches aus dem Evangelium dem Herrn den Mund verschlossen
hat. In der zweiten Stelle bezeichnet der Ausdruck die Ver-
hinderung einer bestimmten Rede. Es handelt sich also in
beiden Fällen um einen Sprecher, dem ein bestimmtes Wort
verwehrt wird. Dies trifft aber an unserer Stelle gerade nicht
zu, vielmehr wird hier die UnmögHchkeit einer Verteidigung
überhaupt, ja die Unmöglichkeit der Anvresenheit eines Ver-
teidigers betont. Die domestica iudicia bedeuten nämlich nicht,

in. stellen, wo P den Gedanken besser auscbückt. 31

wie herkömmlich angenommen wird, ein Verfahren gegen die
eigenen Familienglieder und Hausgenossen, sondern wie Heinze
S. 292 bemerkt hat, ein vom Statthalter nicht öffentlich, nicht
auf dem öffentlichen Tribunal, sondern im eigenen Palaste ge-
fälltes Urteil'. Der Auktor beabsichtigt eine Steigerung (deni-
que quod prox. acc): vorher hatte er sich beschwert, daß bei
der öffentlichen Verhandlung (in publico) eine Verteidigung nicht
wirksam werden kann, weil keine Untersuchung stattfindet;
jetzt beschwert er sich, daß bei der geheimen Verhandlung im
Secretarium des Statthalters einem Verteidiger sogar der Zu-
tritt versperrt ist (obstruit defensioni), weil der Prozeß summa-
risch (nimis operata = allzu geschäftig, eilfertig) geführt wird.
Diese Steigerung kommt durch das os obstruere, das ja auch
bei der öffentlichen Verteidigung zu beklagen ist, nicht voll zum
Ausdruck, wohl aber durch das absolut gebrauchte obstruere.
F I P

1 3 quid hie deperit legibus ! quid hie deperit legibus in

m suo regno dominautibus, si
audiatur? Hocmagis gloriabitur

suo regno dominautibus, si audi-
atur? An hoc magis gloriabitur

potestas earum, quo etiam in- j potestasearum, quo etiamaudi-
auditam damnabuntveritatem? ! tam damnabunt veritatem?

F gibt die beiden Fragen als absolute und in der Form
völlig koordinierter Sätze, auf die beide ein Nein als Antwort
erfolgen muß. Dann ist natürlich durch den Sinn inauditam
gefordert. Indem P die zweite Frage mit an einleitet, wird
diese Frage in Gegensatz zur ersten gestellt; sie läßt nunmehr
eine Antwort erwarten, die die Antwort auf die erste Frage ver-
bessert, also in einem Ja besteht. Darum ist jetzt auditam statt
inauditam notwendig. Das an ist etwa zu übersetzen: oder nicht
vielmehr 2, Es ist sohin unzulässig, mit Rauschen an und in-
auditam zugleich in den Text aufzunehmen.

1) Th. Mommsen, Römisches Strafrecht. Leipzig 1899. S. 359, 362
zeigt, daß beim Strafprozeß die Öffentlichkeit nicht notwendig gefordert
war, sondern die Rechtsprechung auch im Hause des Richters geschehen
konnte und dann nicht öffentlich war. — Schon vor Heinze hatte A. Hauck
(Tertullians Leben und Schriften. Erlangen 1877. S. 71 ') iudicia domestica
sprachlich ganz richtig als „Urteile, welche einer in seinem Haus, von
seinen Hausgenossen hört" erklärt.

2) Vgl. R. Kühner, Ausführliche Grammatik der lateinischen Sprache.
Bd. II § 234, 9 und § 235, 3.

32

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

An eine versehentliche Auslassung des an in F kann
wegen des Wechsels von auditam und inauditam nicht gedacht
werden. Anderseits ist es aber auch klar, daß die Fassung von
P mehr durchgearbeitet ist und den Gedanken schärfer hervor-
treten läßt.

F I P

I9 malunt, quia iam oderunt. j malunt nescire, quia iam
Adeo praeiudicant. . . 1 oderunt. Adeo quod nesciunt

I praeiudicant. . .
Malunt greift auf den zweitvorhergehenden Satz zurück
(amant ignorare) und läßt durch den Zusammenhang ein igno-
rare mitverstehen. Ebenso der folgende Satz. Deutlicher aber
ist die Hinzufügung des nescire und quod nesciunt in P.

I9 iustitiae ipsius gloriae. 1
S. oben S. 14 f.

In mentis malae ignaviam j
vel fato vel astris inputant [sc.
malefici damnatij.
Nolunt enim suum esse, quod
malum agnoscunt.

iustitiae ipsius auctoritate.
mentis malae impetus

., quia malum agno-

nolunt
scunt.

ordinem extorquetis. ad-
missi. Quo perversius, cum. . .

2 10 ordinem exquiritis ad
missi [sc. homicidii]. Quod per
versius est, cum. ... |

Es bezieht sich auf die ein Geständnis bezweckende Folter-
ung des Angeklagten.

2 15 [nachdem der Verbrecher
gestanden hat] sententiae ce-
ditur.

2 19 , Christianus' si nullius
criminis nomen est, valde inep-
tum, si nullius nominis, crimen
est.

sententia opus est.

Christianus si nullius crimi-
nis nomen reus est, valde in-
cestum, si solius nominis cri-
men est.

In P ist mit Hartel nomen als accus, graecus aufzufassen,
der auch sonst bei Tertullian vorkommt^, und demnach ist zu

1) W. Hartel, Patristische Studien 11 (Sitzungsber. d. Ak. d. Wiss. zu
Wien, phiL-hist. Kl. Bd. 121 [1890]) S. 29 A. 1 ; Hoppe S. 17 f.

III. stellen, wo P den Gedanken beßser ausdrückt. 33

übersetzen: wenn der Christ keines namentlich angeführten Ver-
brechens schuldig ist. Kellners Übersetzung: „wenn der Christ
keines Verbrechens schuldig ist, so ist der Name der Verklagte",
scheint mir schon rein grammatisch unmöglich zu sein.

Das Wort incestum hat bei den Herausgebern Anstoß er-
regt, weil sie es offenbar im Sinne von blutschänderisch nahmen,
in dem es auch unmittelbar vorher gebraucht ist. Daher haben
ältere Ausgaben es durch das sehr matte, ja für die ganze Ar-
gumentationsart des Schriftstellers fremdartige infestum ersetzt.
Dasselbe Bedenken trifft die, auch von Heinze (S. 305 A. 1) als
sprachlich gewaltsam und den Sinn zu sehr abschwächend ab-
gelehnte, Konjektur Harteis, der incertum lesen will und über-
setzt: „so bleibt es sehr unsicher, ob es ein Verbrechen ist, sich
so zu nennen". Vielleicht darf man incestum in der allgemeinen
Bedeutung von schuldbar oder verbrecherisch verstehen. Der
Hohn, der hier beabsichtigt ist, kommt dann vortrefflich zum
Ausdrucke; der Satz hieße nunmehr: dann ist es ein höchst ver-
brecherisches Verbrechen, wenn es im Namen allein besteht.
Hierin liegt die höchste Spitze der Argumentation. TertuUian
liebt Wortspiele, und wie er mit dem Wortspiel nulKus criminis
nomen und solius nominis crimen arbeitet, so auch mit dem
Wortspiel incestum (= blutschänderisch, im zweitvorhergehenden
Satze) und incestum (= schuldbar, in diesem Satze). Vgl. auch
oben S. 17 das in doppeltem Sinne gebrauchte interest. KeUner
scheint das einigermaßen empfunden zu haben, indem er über-
setzt: „eine fürchterliche Blutschande, wenn das Verbrechen im
Namen besteht". Im Deutschen läßt sich indes das Wortspiel
nicht nachmachen.

Der Verfasser hatte den Heiden vorgehalten, daß es in den
gerichtlichen Urteilen immer nur heiße: ,,N. ist Christ", anstatt
daß der Name des Verbrechens, wie etwa Mörder oder Blut-
schänder, angegeben werde. In nobis solis, hatte er bemerkt,
pudet aut piget ipsis nominibus scelerum pronuntiare. Daran
schließt sich sofort unser Satz an, der den Gedanken mit schlagen-
der Ironie zusammenfaßt und in einer scharfen Pointe heraus-
arbeitet. Hingegen ist dies im Texte F nicht zur vollen Er-
scheinung gekommen, mag man ineptum als Adjektiv zu crimen
ziehen oder es substantivisch verstehen, wie Waltzing tut (si le
nom de ,chretien' n'est le nom daucun crime, c'est le comble
T. u. C. '14: Schrörs. 3

quae illos palam admittentes
invenimus, in quibus

34 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

de l'absurdite de faire un crime du nom seulj. Das christianus=
Christsein oder Christheißen ist weniger ausdrucksvoll als christi-
anus = der angeklagte Christ i; das ineptum ist kraftlos; das
beißende Wortspiel mit dem Inzest fehlt.

F I P

42 respondebimus ad singula, j respondebimus.
quae in occulto admittere dici-
mur, quae palam adinveni-
untur, in quibus scelesti, in
quibus vani, in quibus damnandi,
in quibus inridendi deputamur.

Callewaert S. 338 f, dem Rauschen (1906) genau, zum Teil
wörtHch, nachschreibt, freilich ohne ihn zu zitieren, findet in
diesem Satze nach der Fassung F die partitio des ganzen folgenden
Teiles des Apologetikums angegeben : Behandlung der angeblichen
geheimen Verbrechen (in occulto) der Christen, nämKch des
Kindermordes und des Inzestes, und der öffentlichen Verbrechen
(palam), nämlich Feindseligkeiten gegen die Götter, gegen die
Kaiser und das Wohl des Staates. Näherhin soll dann mit scelesti
nochmals auf die beiden geheimen Verbrechen (Kap. 7 — 9), mit
vani auf die Versagung der den römischen Göttern (Kap. 10 — 28),
mit damnandi der den Kaisern gebührenden Ehren (Kap. 2S— 45),
mit inridendi auf das Bekenntnis lächerlicher Lehren (Kap. 46 — 49)
hingewiesen sein. Dagegen hat Heinze S. 311 A. 1 mit Recht
bemerkt: „Aber es geht doch nicht an, die Gottlosigkeit als
vanum von der maiestas als damnandum zu scheiden, und wenn
auch in den Kapp. 46 ff vom irridendum mehrfach die Rede ist
(47 12; 494), so gehören .... eben diese Kapitel nicht mehr zum
Körper der Apologie". In der Tat enthalten die Ausdrücke
scelesti, vani usw. nichts, was sich spezifisch auf -die einzelnen
Klassen der Anschuldigungen bezöge, wie es doch bei einem
so sehr auf Prägnanz und treffende Schärfe haltenden Auktor
zu erwarten wäre. Die Worte in quibus scelesti .... deputamur
sind eine einfache Amplifikation. Heinze will gelten lassen,

1) Callewaert S. 336 f nimmt an, der Schreiber von P habe die Be-
deutung des christianus in F nicht verstanden und irrig es Im persönlichen
Sinne aufgefaßt, weshalb er den Nominativ nomen in den accus, graec.
vei"wandelte und reus einschob. Das wäre ein genialer Schi^eiber gewesen !

ni. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt. 35

dal.s die beiden Glieder quae in occulto admittere dicimur und
quae palam adinveniuntur die Haupteiuteilung der Schrift an-
geben. Indes auch dies kann nicht zugestanden werden. Denn
dann müßten sie doch wohl durch et verbunden sein, das denn
auch Haverkamp mit richtigem Gefühl einschiebt. Ferner spricht
dagegen die Wahl des Wortes adinveniuntur, weil Tertullian
damit die Rechtmäßigkeit dieser auf öffentliche Verbrechen
lautenden Anklagen zugäbe, zumal wenn das admittere dicimur
hinsichtlich der geheimen Verbrechen beachtet wird. In unserer
Stelle liegt weder die besondere noch auch die allgemeine Ein-
teilung der Schrift vor; sie wird vielmehr am Schlüsse des Kap. 6
angegeben: nunc enim ad illam occultorum facinorum infamiam
respondebo, ut viam mihi ad manifestiora purgem.

Das palam adinveniuntur erfordert eine andere Deutung.
Sie ergibt sich aus dem vorhergehenden Texte, wo von allen
den Christen vorgeworfenen Verbrechen gesagt ist, daß sie sich
auch bei den heidnischen Anklägern finden. An unserer Stelle
wird dasselbe, aber genauer betont durch die Bemerkung, daß
jene Verbrechen, die den Christen nur als geheime Schandtaten
vorgeworfen werden, sich bei den andern „offen und bekannter-
maßen" (palam) vorfinden. Hierfür erbringt auch Tertullian im
Kap. 9 den Beweis. So erscheint in unserer Stelle der im ersten
Satze des Kapitels ausgesprochene Gedanke weitergeführt (ad
singula) und die Art und Weise des dort angekündigten retor-
quebo näher angegeben. Daher ist nicht zu verstehen, wie Calle-
waert dieser Deutung eine Verkennung „der logischen Ver-
bindung des Gedankens" vorwerfen kann.

Zuzugeben ist, daß der herausgestellte Sinn in F nicht klar zu
Tage liegt, daß vielmehr das palam adinveniuntur eine Zweideutig-
keit hervorrufen kann. Mit aller Bestimmtheit ist aber jener Sinn
in P ausgedrückt. Callewaerts Ansicht, die Lesart P stelle eine
unglückliche Korrektur dar, ruht auf seiner irrigen Deutung.

F

4 7 totam illam veterem et
squalentem silvamlegumnovis . .
securibus ruspatis et caeditis.

P

totam illam . .

securibus truncatis et caeditis.

Die Bemerkung, daß aus dem Korpus der alten Gesetzgebung
später einzelnes entfernt wird, ist in P deutlicher ausgedrückt,

3*

36

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

wie auch das truncare besser dem Bilde (silvam, securibus)
entspricht als ruspare (= peiaüch durchsuchen, auseinander
kratzen).

F I P

5 4 temptaverat et Domitia- temptaverat ....
nus, sedquiahomo, facile coep- [ sed qua et homo. . . .
tum repressit. I

Es soll betont werden, daß Domitian nicht bloß als Kaiser,

sondern auch als Mensch fühlte, was in P stärker ausgedrückt ist.

F

69 laudatis Sempera utiquos,

sed nove de die vivitis.

laudatis semper antiqui-
tatem et nove de die vivitis.

Nicht auf die Personen der Vorfahren, sondern auf ihre
Einrichtungen kommt es dem Verfasser an, wie denn auch so-
fort in den beiden folgenden Sätzen auf die maiorum instituta
und auf die antiquitas hingewiesen wird. Das et schärft den
Gegensatz mehr als sed, weil die Gleichzeitigkeit des Lobens
und des Abweichens betont ist.
F
7 3 cum odio sui coepit veri-
tas, simul atque inimica est.

cum odio ....
simul atque adparuit, inimica
est.

cum vel ex forma omnibus
mysteriis silentii

prodita Interim etiam
dum divina servatur^.

7 6 cum vel ex forma omni-
um mysteriorum silentii iides
debeatur. Samothracia et Eleu-
sinia reticentur, quanto magis
talia, quae prodita etiam huma-
nam animadversionem provoca-
bunt, dum divinitus^ serva-
tur.

Da es sich um den angeblichen verbrecherischen Inhalt
des christlichen Mysterienkultus handelt, nicht um das Geheim-
haltungsgesetz, wie auch der folgende Satz (Samothracia . . . .)
zeigt, trifft P durch den Dativ mysteriis schärfer den Ver-

1) Die Hs. hat divinitas, was offenbar in divinitus zu verbessern ist.
Rauschen gibt das als eigene Konjektur, während es schon Ohler hat.

2) Die Hss. haben servantur, das Wort irrig auf talia beziehend;
schon ältere Ausgaben (s. Öhler) haben es in servatur geändert.

III. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt. 37

gleichungspunkt. Da ferner der Gegensatz (etiam) der mensch-
lichen und göttlichen Bestrafung scharf hervorgekehrt werden
soll, kommt dieser durch die gleichmäßige Anwendung der Ad-
jektive (humana animadversio — divina animadversio) besser
zum Ausdruck, wie durch Eiufügung des Interim auch der Gegen-
satz zu dum deutlicher wird.

F

9 9 de sanguinis pabulo et
einsmodi tragicis fabulis^ le-
gite.

9 10 Bellonae secatos'-^ san-
guis de femore proscisso in
palmulam exceptus et usui da-
tus signat.

P

de sanguinis pabulo et eins-
modi tragicis ferculis legite.

Bellonae sacratus sanguis
de femore proscisso in palmu-
lam exceptus et esui datus
signat.

Weil, wie bereits Öhler angemerkt hat, das Verbum signare
ohne Objekt absolut gebraucht werden kann (= bezeichnen, durch
Bezeichnung weihen), so bietet der Nominativ sacratus (zu sanguis
gehörig) keinen Anstoß, entspricht vielmehr dem Ritus des Bellona-
dienstes: die Priester zerfleischten sich selbst (de femore pros-
cisso) und opferten so ihr Blut der Göttin (sacratus), sprengten
es dann über die Umstehenden aus, die mit der Hand davon auf-
fingen und genossen 3. De femore proscisso gehört nicht zum
Folgenden, wie Kellner und Waltzing übersetzen, sondern zu
sanguis und bildet mit diesem einen Begriff. Mit Rigaltius
sacratus zu ändern in sacratos, was von Kellner, Rauschen und
Waltzing adoptiert wurde, liegt kein Anlaß vor. Jedenfalls darf
man dann darunter nicht die Priester der Bellona verstehen,
wie Röscher 4 will; denn nicht diese wurden durch den Ritus
erst geweiht. Dieser Umstand läßt auch das secatos von F als
weniger richtig erscheinen. Daß ferner esui (P) konkreter und
darum besser ist als usui (F), leuchtet von selbst ein.

1) Rauschen hat in beiden Ausgaben irrig fabulas.

2) So die Bremer Hs. der Varianten von F (s. Waltzing, Les trois
pr. m. S. 199), während Junius das sinnlose secator gibt.

3) Pauly-Wissowa, Realenzyklopädie lU [1S99], 256; F. Cumont,
Les religions orientales dans le paganisme romain. Paris 1906. S. 67.

4) W. H. Röscher, Ausführliches Lexikon der griech. u. röni. Mytho-
logie I [1884—1886], 776.

38

Sclu-örs, Tertullians Apologetikum.

F

9 11 cervus ille in sladiatoris

sansiiine iacuit.

sanguinem iactavit.

9 15 proinde enim probarentur proinde

sanguinem humanuni adpetendo adpetendo, quemadmodum
christiani, qui sacrificium sacritlcium respuendo.
respuendo.

9 17 Alienati generis necesse Alienati. . . .
est quandoque memoriam dis- j memoriam dissipari.
pergi^. !

Während dispergere das Zerstreuen mit dem Nebenbegriff
des Ausbreitens bedeutet, drückt dissipare, im prägnanten Sinne
gebraucht, mit dem Zerstreuen zugleich das Zerstören aus. Auf
das letztere kommt es dem Schriftsteller hier an.
F P

totum

in ista constructione
positum. . . .

dis-

ut homines

non possitis negare, etiam.

11 5 totum enim hoc mundi
corpus .... in ipsa concep-
tione dispositum et instructum
et ordinatum.

Nicht so sehr auf die Idee des Weltganzen kann es hier an-
kommen als auf die in derWirklichkeit ausgeführte Ordnung.
F

11 13 ut homines illos [sc. deos]
fuisse non potestis negare,
etiam istae notae accedunt.

Gegen die Umwandlung von Menschen in Götter waren im
ersten Teil dieses Kapitels Gründe aus der Weltordnung an-
geführt worden. Jetzt folgen stärkere (etiam . . . accedunt) Gründe
aus der moralischen Ordnung. Dieser Steigerung entsprechend
mußte auch die Widerlegungskraft stärker zum Ausdruck kom-
men. Darum war es am Platze, hier einen Folgesatz (ut . . .
possitis) statt eines bloßen Vergleichungssatzes, wie er dort (11 1)
steht, zu bilden.

F P

11 u sugillatio estincaelum
vestra iustitia.

sugillatio est in caelo vestra

iustitia.

1) Hs : disperci, was offenbar in clispergi zu emendieren ist, wie schon
Modius und Öliler getan haben, nicht erst Rauschen, wie dieser angibt.

III. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt. 39

Nach dem Zusammenhange ist der Gedanke: eure Ge-
rechtigkeitspflege auf Erden, die schlechte Menschen bestraft
(talibus puniendis praesidetis), würde im Himmel als Konsequenz
haben eine Züchtigung der Götter, die ehemals schlechte
Menschen waren. P bringt diesen Gedanken zur klaren Dar-
stellung. F hingegen würde den Sinn ergeben: eure irdische
Gerechtigkeit bedeutet eine Züchtigung des Himmels, was einer-
seits weniger scharf in der Richtung des Gedankens liegt,
anderseits den Widerspruch zwischen der Strafwürdigkeit auf
Erden und der Götterherrlichkeit im Himmel nicht bestimmt
genug fühlen läßt. Eine Züchtigung des Himmels von der
Erde aus gedacht ist auch eine für die heidnischen Leser
kaum vollziehbare Vorstellung. Kellner und Waltzing, die
caelum lesen, sehen sich deshalb genötigt, sugillatio in der
übertragenen Bedeutung von Verhöhnung zu nehmen, was aber
dem parallel stehenden punire des vorhergehenden Satzes nicht
gerecht wird.

F
12 6 iidem estis, qui Senecam
aliquem pluribus et amarioribus
de vestra superstitione per-
orantem probetis.

iidem

reprehendistis.

Nach F soll die bittere Kritik Senekas am Götterglauben
allgemeine Zustimmung finden. Das war eine sehr gewagte
Behauptung. Rauschen sucht abschwächend ihr eine andere
Wendung zu geben, indem er erklärt: Senecam .... tamquam
magnum philosophum probatis, wodurch etwas sowohl dem
Wortlaute als auch dem Gedankengange Fremdes hineingetragen
wird. In P heißt reprehendere nicht tadeln, wie Kellner über-
setzt; der Zusammenhang verbietet dieses. Es bedeutet viel-
mehr „erfassen"(= finden), wie auch an anderen Stellen (12 2
13 1 19 4). So ist ein neutraler Ausdruck gewonnen, der objektiv
die Tatsache jener Kritik feststellt, was für die Beweisführung
vollkommen genügt.

F P

12? imagines frigidas, mor- imagines ....

tuorum vestrorum simillimas, suorum simillimas. . . .
non adoramus.

40

Schi-örs, Tertullians Apologetikum.

Da der Grundgedanke ist, daß die Götter nur apotheosierte
Toten seien, ist das auf die Götter als gestorbene Menschen
zurückweisende suorum schärfer.

F

possumus enim videri.

nihil
ab ullo patitur. quia non est.
praelatio

12 7 possumus autem videri
laedere eos, quos certi sumus
omnino non esse? Quod non
est, nihil ab eo patitur, qui est.

13 2 praelatio alterius sine
alterius contumelia non potest non potest procedere
esse.

14 2 Venerem .... sauciatam,
cum filium suum Aeneam, ne
interimeretur, rapere vo-
luisset.

14 8 tamen cum paenitet
sententiae Athenienses, ut cri-
minatores Socratis postea ef-
flixerint et imaginem eius
auream in templo collocarint,
rescissa damnationetestimonium
Socrati reddiderunt.

Venerem . . . sauciatam, quod
. . . . Aenean paene inter-
fectum ab eodem Diomede
rapere v eil et.

tamen cum paenitentia sen-
tentiae Athenienses ut crimi-
natores Socratis postea af-
flixerint [sc. sententiam]. . . .

rescissa damnatiotestimonium
Socrati reddit.

Die Spitze der Ausführung liegt darin, daß die ungerechte Ver-
urteilung zurückgenommen und auf diese Weise Sokrates rehabili-
tiert wurde. Dies kommt in P zur vollen Geltung, indem die Auf-
hebung des Verdammungsurteils zum regierenden Nominativ
(rescissa damnatio) des Satzes gemacht und ihr selbst die reha-
bilitierende Wirkung zugeschrieben ist, und indem als Grund hier-
für eben die Vernichtung des Urteils (cum afflixerint) hervor-
gehoben ist. F läßt diesen Kern des Gedankens hinter den
nebensächlichen Umstand, daß den Anklägern der Garaus ge-
macht (efflixerint criminatores) wurde, zurücktreten, legt die
Rehabilitation den Athenern bei und bringt den entscheidenden
Grund bloß durch den Ablativ, abs. (rescissa damnatioue) zum
Ausdruck. Ferner ist Text P nachdrücklicher, weil er alle
Athener als Ankläger hinstellt und die Rehabilitierung nicht
historisch referierend, wie F (reddiderunt\ sondern durch das
Präsens (reddit) wiedergibt.

III. stellen, wo P den Grcdankeu besser ausdrückt. 41

Die Konjekturen Öhlers, der am Text P ut durch et und

reddit durch reddidit ersetzt, sind nicht nötig und auch an sich
nicht glücklich.

F

17 2 quod videri, quod con-
prehendi, quod aestimari potest.

17 5 deum nominat hoc solo
nomine, quia proprio deiveri.

P

quod videri commiiniter,
quod. . .

deum . . .
quia proprie verus hie unus.

Beweisthema ist, daß auch der Heide, dem natürlichen Trieb
seiner Seele folgend, Gott in der Einzahl und schlechthin anruft
und damit Zeugnis für den einen Gott ablegt.
F I P

19 2 gentes etiam plerasque j gentes . . . . et canas memo-

et urbes insignes historiarnm 1 riarum

et arcana memoriarum ...
unius interim prophetae scri- j
nium saeculis vincit. |

In P sind die Genetive (histor., memor.) von den Relativ-
adjektiven insignes und canas abhängig, was bei TertuUian eine
sehr häufig vorkommende Verbindung ist (s. Hoppe S. 21 — 24).
Gentes und urbes gehören als ein CumulativbegrifF zusammen.
Demnach ist zu übersetzen: die sehr vielen Völker und Städte,
die ausgezeichnet sind wegen ihrer Geschichten [bist, im präg-
nanten Sinne =^ alte Geschichten] und altersgrau wegen ihrer
Überlieferungen. Kellner gibt nicht richtig den Gedanken wieder
mit seiner Übersetzung: „die bemerkenswerteren Geschichts-
erzählungen und altersgrauen Überlieferungen". Das tut dem
Wortlaute und der Grammatik Gewalt an, ändert aber auch den
Gedanken, indem nun insignes bist, et canas mem. als parallele
Glieder zu gentes et urbes erscheinen. Der Verfasser will aber
nicht die alttestamentlichen Propheten mit Völkern uad Städten,
mit Geschichten und Überlieferungen an sich in Vergleich
bringen, was ja auch wenig Sinn hätte; es kommt ihm vielmehr
lediglich auf die Behauptung an, daß die Schriften der Propheten
die geschichtlichen Überlieferungen der Völker und Städte durch
ihr hohes Alter übertreffen (saeculis vincit; 19 i: summa anti-
quitas — veterani cuiusque stili vestri; 19 5: antiquissimarum
gentium archiva).

42 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

In F tritt diese Absicht durch die Wahl des Wortes arcana
statt canas weniger deutlich hervor, weil in arcana nur neben-
her das Merkmal des Alters Hegt, Zudem ist P auch stilistisch
besser, indem ein dem insignes paralleles Adjektiv gewählt ist.

P. de Lagarde ^ will in F lesen: urbes insignes, historiarum
arcana et memoriarum: Rauschen nimmt diese Emendation an.
Sie ist indes überflüssig und widerspricht der Absicht des Auktors,
wie oben dargelegt ist.

F P

21 4 totum Judaeis erat apud totum . . . gratiae praero-

deum praerogativa unde gativa unde

illis [sc. Judaeis] et generis j

magnitudo et regni sublimitas I

floruit et tanta felicitas de dei tanta felicitas, ut de dei vocibus,

vocibus affuit, quibus et doce- quibus edocebantur, de pro-

bantur [de] promerendo deo et merendo deo et non ofFendendo

non ofFendendo praemone-

bantur.

praemonerentur.

Beide Fassungen bieten denselben Sinn, aber die von F ist
matter und stumpfer. Durch Beifügung des Genetivs gratiae
erhält der Begriff praerogativa Inhalt. Das affuit ist sowohl an
sich abgeblaßt als auch seine Einfügung weniger kraftvoll als
die Ellipse des Verbums in P, die bei Tertullian so beliebt ist
(Hoppe S. 143 f). Waltzing, der sich an F anschließt, scheint
das letztere empfunden zu haben, indem er mit et tanta felicitas
einen neuen Satz beginnt und et mit aussi wiedergibt. Ferner
bilden in F docebantur und praemonebantur stilistisch einen
Gegensatz, ohne daß sachlich ein solcher vorliegt; denn das de
promerendo beruht ebenso gut wift das de non offendendo auf
einem monere und praemonere, wie denn auch wenige Zeilen
weiter den sanctae voces nach jeder Richtung hin ein prae-
minari beigelegt wird. In P ist der mit dem Inhalt nicht zu-
sammenfallende syntaktische Gegensatz von docebantur und prae-
monebantur beseitigt. Außer der Beseitigung dieser Schwächen
verleiht P durch das ut- dem tanta, das sonst ziemlich in der

1) Abhandl. d. Ges. d. Wiss. zu Göttingen 1891.

2) Auch. Hoppe, Tertullianea (Festschrift d. Gymn. zu Bielefeld 1908)
S. 54 A. 1 spricht sich für Beibehaltung von ut aus.

III. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt. 43

Luft schwebt, seine Bestimmtheit: deshalb ist das Glück der
Juden so groß, weil sie im voraus aufmerksam gemacht sind.
Ohne das ut fehlt dem tanta so sehr die Gruüdlage, daß Walt-
zing sich genötigt sieht, es zu extraordinaire abzuschwächen.
Auch besteht die felicitas, genau genommen, nicht in dem Er-
fahren eines Gotteswortes, wie es nach F der Fall sein würde,
sondern in dem eigentümlichen Inhalt desselben; in P gibt das
cjuibus edocebantur die nähere Bestimmung zu den voces.

Die Kellner'sche Übersetzung: .... „Aussprüche Gottes, wo-
durch sie belehrt wurden, wie man sich bei Gott verdient
machen könne und ihn nicht beleidige ..." wird dem Wortlaute
nicht gerecht.

F j P

2l8 Jovis ista sunt humana | Jovisistasuntnumina vestra.
vestra.

F wird von Rauschen erklärt: i. e. Jovem humano more
haec fecisse fingitis, undWaltzing übersetzt, das vestra ignorie-
rend: Ce sont lä des metamorphoses dignes d'un homme et vous
les attribuez ä Jupiter. Aber was hier von Jupiter ausgesagt wird,
sein Verkehr als Stier mit Europa, als Drache mit Proserpina,
als Schwan mit Leda, als Goldregen mit Danae, ist doch nichts
spezifisch Menschliches.

P ergibt einen guten und klaren Sinn, nämlich: jene Schand-
taten Jupiters habt ihr zu Gottheiten personifiziert ^ Die Er-
klärung Ohlers, der zu numina aus dem vorhergehenden Satze
passa ergänzen will, ist nicht haltbar, weil nur von Jupiter,
nicht auch von andern Göttern jene Dinge berichtet werden.

Vielleicht liegt in P gar keine Verbesserung vor, sondern
ist das humana von F nur aus numina verlesen oder ver-
schrieben.

F

21 12 manet integra et inde-
fecta materia matrix, etsi
plures inde traducesqualitatis
mutueris.

P

manet. . . .

materia e matrix, etsi

traduces qualitatum mutueris.

1) Statt numina hat Cod. Vindob. nomina, das Kellner adoptiert.
Indes ist von keinen Bezeiclinungen, sondern von imzüchtigen Hand-
lungen Jupiters die Rede, die doch nicht als Namen für diesen gebraucht
sein können. Nomina ist offenbar aus numina verderbt.

44 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Materia (statt materiae) des F verteidigt Callewaert S. 349
als die bessere Lesart (= der Stamm bleibt ein unversehrter und
ungeminderter Stoff). Mit Unrecht. Der Genetiv als nähere
Bestimmung der Adjectiva relativa (integra et indefecta) ist echt
tertuUianisch (Hoppe S. 21 ff), und der Ausdruck wird durch ihn
richtiger und schärfer (= der Stamm bleibt unversehrt und un-
gemindert, was den Stoff angeht). Kellner läßt materiae von
matrix abhängen und gibt die auch dann unmögliche Über-
setzung: mütterlicher Stoff. Noch weiter entfernt sich von der
Vorstellung des Apologeten Waltzing (le foyer de la lumiere
demeure entier et ne perd rien), der das Bild verändert und
zudem das Wort materia, in dem gerade der springende Punkt
liegt, unausgedrückt läßt. Nicht an das Licht und seinen Herd
denkt der Verfasser, sondern an den Stamm einer Pflanze und
die davon ausgehenden Schößlinge, von denen jeder für sich
die Wesenheit des Stammes enthält. Deshalb ist auch der Plural
qualitatum (P) ausdrucksvoller als der Singular qualitatis (F).
F
21 u recipite interim hanc recipite.
fabulam [von der Menschwer-
dung Christi] — similis est
vobis — , dum ostendimus, quo-
modo Christus probetur et qui
penes vos eiusmodi fabulas
ad destructionem veritatis
istius aemulas praeministra-
verint.

Dem Apologeten kommt es darauf an, die gegensätzliche
Art der heidnischen Fabeln und der christlichen Lehre zu be-
tonen. Dies geschieht nachdrücklicher in P durch die Gegen-
überstellung von eiusmodi und istiusmodi. Waltzing, weil er
F folgt, hat diesen Gegensatz ganz übersehen. Wegen der be-
absichtigten Gegensätzlichkeit können auch die Worte ad de-
structionem veritatis nur nähere Bestimmung zu praeministra-
verint, nicht aber zu aemulas sein. Letzteres ist sachlich unmöglich,
da jene heidnischen Fabeln aus vorchristlicher Zeit stammen.
Jene durch den Gedanken geforderte Beziehung des ad destruc-
tionem ist durch die Stellung im Satzgefüge bei P nahe gelegt,
während es bei F zu aemulas gehört.

eiusmodi fabulas aemulas ad
destructionem veritatis
istius modi praeministraverint.

III. Sti'lleu, wo r eleu Gredanken besser ausdrückt.

45

F

21 IG nee intellexerunt.

21 17 quem igitur hominem
[sc. Christum] solummodo prae-
sumpserant de humilitate, se-
qaebatur, uti magum existi-
marent de potestate . . . osten-
dens [sc. Christus] se esse filium
et illum olim a Deo praedi-
catum et ad omnium salu-
tem natum, verbum Dei
illud primordiale, primogenitum
virtute et ratione comitatum et
spiritu fultum. Ad doctrinam . . .

21 20 magna etiam militaris
custodiae diligentia circum-
sederunt [das Grab Christi.]

21 27 et honorem in alterum
transfert.

2 1 28 29 per eum [sc. Christum]
se coguosci et coli deus voluit.
. . . ipsi [sc. Judaei] dominum
per Moysen colere didicerunt.

2130 licuerit et Christo com-
mentari divinitatem, non qua
rüdes et adhuc feros homines
.... temperaret.

22 5 aurae latentis vitium.

22 7 et quae illis [sc. dae-
monibus] adcuratior pascua est,
nisi ut hominem a recogi-
latu verae divinitatis avertant
praestigiis falsae divini-
tatis?

23 2 ut in templis deos exi-
stimetis, quos alibi deos non
dicitis.

ne enim intellegerent.

quem

insequebantur, uti magum *

aestimarent ostendens

se esse verbum Dei i.e. Xöyov
illud primordiale ....

fultum, eundem qui verbo
omnia et faceret et fecisset.

Ad doctrinam

magna etiam militari manu
custodiae. . . .

et culturam et honorem. . .

per eum et in eo

vult

dominum per hominem Moy-
sen. . . .

licuerit . . .
divinitatem, rem propriam,
non qua rupices. . . .

aurae latens vitium.

et quae illi [sc. adspirationi
daemonum] . , . . , nisi quam e
cogilatu verae divinitatisaver-
tat a praestigiis falsis?

1) P hat magnum, das mit den
bessern ist.

ut a templis. . . .

meisten andern Hss. in magum zu

46 Schrörs, TertuUians Apologetikum.

F

234 sub tribunali vestro.
23 10 unum genus esse, id est

P

sub tribunalibus vestris.
unum genus esse, id est dae-

daemonas utrobique. monas, verum utrobique.

Der Auktor will zeigen, daß in Wirklichkeit Götter und
Dämonen dasselbe genus seien.

F I P

23 12 [Christus] post crucem ! post mortem de

de sepulcro a discipulis sub- i

reptus. !

23 13 negent Christum omnem negent ....
ab aevo animam . . . iudicaturum ; |

dicant hoc tribunali, si forte, ' hoc pro tribunali

Minoen et Rhadamanthum se-

cundum consensum Piatonis et poetarum hoc esse sortitos.

poetarum esse sortitos. |

F ist zu übersetzen: ... sie [die heidnischen Götter] mögen
sagen, dieses [d. h. das Richten über alle Menschen] hätten M.
und R. für ihren Richterstuhl erlangt. Deshalb ist es gar nicht
nötig, hoc mit Rauschen in huic zu ändern und sortitos passi-
visch zu nehmen und dann mit AYaltzing zu übersetzen: que
ce sont M. et R., qui ont ete designes par le sort pour presider
ce tribunal. Ja, gegen diese Auffassung spricht der Umstand,
daß die Mythologie nichts davon weiß, daß M. und R. ihr Richter-
amt durch das Los erlangt haben. Sodann erregt es sprachlich
Bedenken, sortiri als Passivum anzusehen. Es ist zwar richtig,
daß Tertullian manche Deponentia als Passiva gebraucht, und
daß sortiri schon in der klassischen Zeit so vorkommt (Hoppe
S. 62). Allein bei Tertullian wird es, soviel ich sehe, sonst im
aktiven Sinne gebraucht; vgl. Apolog. 7 lo und De anima c. 9 (ed.
Reifferscheid, Corp. scr. eccl. lat. XX, 310 an). Hoppe (S. 62) weiß
für die passivische Verwendung nur Apol. 2 s anzuführen , aber
auch an dieser Stelle ist es, wie unten (unter IX) gezeigt werden
soll, Aktivum.

P formuliert den Gedanken schärfer: anstatt dieses Richter-
stuhles Christi (hoc pro tribunali) sollen M. und R. das Amt, alle
Menschen zu richten (hoc), erhalten haben.

(

III. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt.

47

illis credendo in Christo do-
mino credimus.

nonne conceditis de ... .

perfectae peritiae maiestatis?

I

F

23 18 illis [sc. testiraoniis de-
oruin vestrorum] credendo per
Christum in deum credimus.

24 3 nonne concederetis de
aestimatione commnni aliquem
[sc. deum] esse sublimiorem et
potentiorem, velut principem
raundi perfectae maiestatis?

In P drückt conceditis die Behauptung bestimmter aus,
und entspricht das perfectae peritiae besser dem aestimatione
communi.

P I P

24 5 alius suam animam deo alius

suo voveat, alias hircum. | alius hirci.

Wenn auch alias in F nur fehlerhaft für alius steht, so
wird doch der Genetiv hirci mehr dem beabsichtigten Gegensatze
zu suam animam gerecht.

F P

24 8 Romanas, ut opinor, pro- ßomanas . . .

vincias edidi, nee tamen Ro- nee tamen Romanis deos
mani dei earum. earum.

Im Vorhergehenden sind die Namen römischer Provinzen
mit den Namen ihrer unrömischen Gottheiten aufgezählt worden.
Dieser politisch-ethnographischen Gegenüberstellung entspricht
besser die syntaktische Gleiehbehandlung beider Teile als Ob-
jekte zu edidi in der Fassung P.
F

25 2 Romanos pro merito re-
ligionis diligentissime in
tantum sublimitatis elatos.

25 3 scilicet ista merces Ro-
mano nomini a deis prae-
rogativaexpensa est. . . . Pere-
grinos enim deos non putem
extraneae genti potius quam
suae maluisse nee patrium
solum — transfretaneis dedisse.

Romanos .... religiositatis
diligentissimae in tantum. . .

scilicet ista merces a Roma-
nis deis pro gratia expensa
est ... . Peregrinos enim deos
non putem extraneae genti
magis fatum voluisse et pa-
trium solum . . . transfretanis
dedisse.

48 Schiörs, Tertullians Apologetikum.

Der Sinn ist klar und in beiden Texten gleich; es fragt
sich nur, welcher den Gedanken klarer und voller enthält.

Tertullian hatte ausgeführt, daß die Götter es gewesen,
welche die geschichtliche Größe Roms bewirkt hätten. Hierauf
greifen diese Sätze zurück. Deshalb ist der Ausdruck praero-
gativa, der einen Vorzug nur in der passivischen Bedeutung, nicht
auch die Zuwendung eines Vorzuges besagt, weniger passend
als das zugleich aktiven Wert habende Wort gratia. Auch
nachher (25 lo) gebraucht der Schriftsteller für das Verhältnis
der Götter zu Rom das Wort gratia. In dem Satze peregrinos
enim . . . heißt es, daß bloß den einheimischen, nicht auch den
fremden Göttern die Blüte Roms zu danken sei. Darum mußte
in dem überleitenden Satze scilicet ista .... gerade hierauf mit
der Wendung a Romanis deis hingewiesen werden, nicht aber
Avar durch die nachdrückliche Vorausstellung des Romano no-
mini zu betonen, daß eben den Römern die Gunst erwiesen sei.
Ferner ist die Phrase „günstiger sein" (potius maluisse) schwächer
als die andere, „das Geschick ' (hier prägnant: das glänzende
Geschick) vorausbestimmen", was zudem der vorausgehenden Be-
merkung (25 2) adeo deos esse, ut praeter ceteros floreant mehr
entspricht. An dieser Schwäche krankt auch die von Ohler und
Rauschen aufgenommene Lesart fautum statt fatum, die überdies
allein durch den sehr minderwertigen, aus dem Ende des 15.
Jahrb. stammenden Cod. Parisinus 2616 überliefert ist.

Rauschens Text (Romano nomini a Romanis deis) stellt eine
prinziplose Mischung und Erweiterung aus beiden Handschriften-
familien dar.

F I P

25 5 Marco Aurelio apud Sir- 1 Marco Aurelio apud Sirmium

mium subito interempto . . . ; rei publicae exempto

archigallus illeimpurissimus. 1 archigallus ille sanctissimus.

Sanctissimus ist natürlich bittere Ironie.

F P

25 12 ... inciderentur. Aue- ... inciderentur. Sed quam
tis age iam rebus religio | vanum ....
profecerit. Sed quam vanum
est, fastigium Romani nominis
religiositatis meritis deputare,

1) Fatntn ist als partic. pass. zu nelimen.

in. stellen, wo l* den (ledanken besser ausdrückt. 49

F

cum post imperium [Kaiserreich]

P

sive adhuc regnum religio pro-

sive hoc reguuni [Königreich] i fecerit, age iam rebus religio
rehgio profecerit. Nam .... | profecerit. Nam. . . .

In der frühen Königszeit, so hat der Verfasser gezeigt,
kann die Keligion nicht der Grund für das Emporkommen der
römischen Herrschaft gewesen sein. Nach F macht er nun zu
dialektischem Zwecke das Zugeständnis, daß vielleicht in der
spätem größeren (auctis) Zeit die Religion mehr Bedeutung ge-
wonnen habe, um dies dann durch die Bemerkung zu widerlegen,
daß erst nach Erreichung des Höhepunktes jener religiöse Fort-
schritt eingetreten sei. In P ist die Dialektik geschärfter: den
Anlangen wird unmittelbar die Blütezeit des Reiches entgegen-
gestellt, und das Aufsteigen der Religiosität als Folge der
staatlichen Entwickelung (age iam rebus . . . , mit Auslassung des
auctis) bezeichnet. Auch ist durch adhuc regnum der Unter-
schied zwischen regnum und imperium stärker hervorgehoben.

Die Worte P"s age . . . profecerit sind von Rauschen, dem
Waltziug und Heinze (S. 423) sich anschließen, als eine in den
Text geratene Randglosse gestrichen. Ich sehe dafür keinen ent-
scheidenden Grund, da die gut bezeugte Bemerkung sich nicht
nur dem Gedanken ungezwungen einfügt, sondern auch ihn ver-
stärkt. Age iam = man ziehe diese Folgerung oder = vielmehr.
Nur darf man die Worte nicht mit Ohler und Kellner als selb-
ständigen Satz oder gar als Fragesatz (Ohler) ansehen. Es wäre
zu übersetzen: aber wie vergeblich ist es, die Größe des römischen
Namens der Wirkung der Religiosität zuzuschreiben, da die
Religion erst nach Entstehung des Kaiserreiches oder, wie es
damals noch hieß, des Königreiches sich entfaltet hat, vielmehr
da die Religion durch die staatliche Entwicklung sich ent-
faltet hat.

F I P

25 13 Frugi religio et paupe- Frugi

res ritus et nulla Capitolia cer-

tantia ad caelum, sed tempo-

raria de cespite altaria et vasa

adhuc Samia et nidor exilis, nidor ex illis, et.

et deus ipse nusquam. !

T. u. ü. '14: Schrörs.

sed temeraria de cespite

50 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Frugi ist in der ursprünglichen Bedeutung aufzufassen =
zur Frucht gut, da der Verfasser widerholt hämisch betont hat
(25 3io), daß die Urgottheiten der Römer, Sterculus und Laren-
tina, landwirtschaftlichen Ursprunges waren. Ebenso ist teme-
raria im Sinne von „zufällig" zu verstehen, wodurch das „von
Fall zu Fall" Eintretende schärfer bezeichnet ist als durch das
bloß die Beständigkeit negierende temporaria. Zugleich ist es
auch auf die durch et mit altaria eng verbundenen Glieder vasa
und nidor zu beziehen, infolge dessen das ohnehin schwächliche
exilis ^ — warum sollte damals auch der Opferdampf dünn
gewesen sein? — durch das plastischere ex illis ersetzt werden
konnte. Demnach übersetze ich: „es war eine Bauernreligion
und ein Armenritus . . . , von Fall zu Fall dienten aus Rasen-
stücken aufgebaute Altäre und Gefäße, die noch ä la Samos
waren, und der aus ihnen aufsteigende Opferdampf, und ein
Götterbild selbst gab es noch nirgendwo". Dem Apologeten
kommt es darauf an, hervorzuheben, daß die ursprüngliche
Religion der Römer noch ganz unorganisiert und geringfügig
war (25 12: nondum aut simulacris aut templis res divina apud
Romanos constabat), um so zu zeigen, daß sie nicht die Ur-
sache der Größe Roms gewesen sein könne, Kellner: „Die Gottes-
verehrung war dürftig, die Riten ärmlich, es gab noch keine
wetteifernd zum Himmel strebende Kapitole, sondern nur im-
provisierte, aus Rasen gebildete Altäre und tönerne Gefäße;
der Prunk war genug [K. liest: nitor exibs], und der Gott selbst
nirgends zu sehen". — Waltzing: La religion etait frugale, les
rites etaient pauvres et il n y avait pas de Capitoles . . . . , mais
des autels de gazon eleves pour un temps, des vases en terre
de Samos, la fumee qui s'en echappait, de dieu nulle part.

F
27 1 Satis haec adversus in-
tentationem laesae religionis
ac divinitatis; quo non vide-
amur laedere eam, ostendimus
non esse.

Die Beifügung von religionis ist überflüssig und störend,
da es sich nur um die Beleidigung der Götter handelt. F läßt

P
Satis ....
laesae divinitatis, quo non vide-
amur laedere eam, quam osten-
diiuus non esse.

1) Vielleicht ist exilis nur verderbt aus ex illis.

III. stellen, wo 1' den (bedanken besser ausdrückt.

51

quo von ostendimus abhängen, wodurch der zweite Halbsatz
nur den Inhalt des ersten widerholt. P dagegen verbindet quo
mit satis und faßt damit nochmals die ganze in den voraus-
gehenden Kapiteln gegebene Argumentation zusammen, ent-
sprechend dem Charakter des ganzen Satzes als einer Schluß-
bemerkung.

F I P

27 5 [daemones] et
tamen servi metum
contumaciae

quam

nequam
nonnun-
miscent

[daemones] ut nequam tamen
et servi metu nonnunquam
contumaciam miscent. . . .

et laedere gestiunt. |

Xach dem Zusammenhang dieser Ausführung mit der voraus-
gehenden sind die Dämonen beständig von Furcht vor der
Macht der Christen erfüllt; hinzutritt mitunter auch der Trotz.
Dieses Verhältnis tritt in P klarer zu Tage, wo zugleich durch
ut ausdrücklich ein Vergleich zwischen dem Verhalten der
Dämonen und dem ähnlichen eines Übeltäters und eines Sklaven
gezogen wird, während in F der Vergleich nur durch den
Genetiv angedeutet und auf den nichtsnutzigen Sklaven be-
schränkt ist.

27 6 [daemones] adprehensi
subiciuntur et condicioni suae

parent et succedunt

Itaque dum vice repugnan-

tium vel rebellantium

adversusnosproeliantur, certi
etiam perisse. . . .
F

30 1 quidni? cum [sc. impe-
ratores] super omnes homines
[sc. sint], qui utique viventes
mortuis antestant.

[daemones] adprehensi subi-
guntur et condicioni suae suc-
cidunt. . . . Itaque cum vice
rebellantium .... erumpunt
adversus nos, certi et inpares
se esse. . . .

quidni? cum ....

qui utique vivunt et mortuis

antistant.

Der Unterschied der beiden Fassungen ist vielleicht nur
stilistisch, indem das Particip viventes aufgelöst ist in vivunt et.
Er kann aber auch tiefer und als die Beweisführung berührend
aufgefaßt werden, wenn man nämlich hinter vivunt ein Komma
setzt, wodurch antistant zum Verbum finitum eines Hauptsatzes
wird, von dem nun cum abhängt. Dann wäre P zu übersetzen:

52 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Warum nicht? Weil die Kaiser über allen Menschen sind, die
jedenfalls leben, so stehen sie auch höher als die toten. F da-
gegen heißt: Warum nicht, da doch die Kaiser über allen
Menschen stehen, die ihrerseits als jedenfalls lebende höher als
die toten stehen. In beiden Fassungen dient der ganze Satz
zur Begründung der am Schlüsse des vorhergehenden Satzes
aufgestellten Behauptung, daß die Kaiser höher als alle heid-
nischen Götter stehen. Der selbständige Hauptsatz in P gibt
diese Begründung nachdrücklicher als der bloße Nebensatz in F
und ist auch nach quidni? mehr am Platze. Keinesfalls darf
unser Satz mit Waltzing für einen Fragesatz gehalten werden,
weil dann in vollem Widerspruche mit der Absicht des Schrift-
stellers die Antwort verneinend lauten müßte.

P

ubi veritas et dei devotio est.

F

30 7 ubi veritas est dei et
devotio. i

Sinngemäß kann mit Rücksicht auf devotio der Genetiv dei
nur genet. obiectivus sein, weshalb in F die Stellung des dei
zu veritas mindestens eine Zweideutigkeit hervorbringt.
F I P

31 3 cum enim concutitur im- I cum

perium , et nos, licet ex- ! licet extranei a turbis aesti-

tranei a turbis, in aliquo loco \ memur, in aliquo. . . .
casus invenimur. i

Der Gedanke kann nur sein, daß bei einer Erschütterung
des Reiches die Christen mitbetrofiPen werden, mag man sie auch
für ausgeschlossen von der politischen Gemeinschaft halten.

Nach dem Texte F würde a turbis zu extranei gehören
und den Gedanken sehr unvollkommen zum Ausdruck bringen,
indem turbae die ganze Bevölkerung des römischen Reiches
bedeuten müßte.

P

maledictum est, ante
nuncupari. Propterea. . . .

F
34 4 male traditumest, ante
apotheosin deum Caesarem nun-
cupare, Scio te isto nomine \

male velle et male abominari, ut vivente adhuc imperatore
deum appelles, quod nomen illi mortuo ^ accidit. Propterea. . . .

1) Dasinortmuu der Hs. ist schon von Modins (oder Jrniins) und Öhler
in mortuo verbessert, nicht erst von Rauschen.

lll. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt.

53

Maledictum ist prägnanter als male traditum und macht
den erklärenden Zusatz scio te . . . . überflüssig. Heinze S. 386
sieht in dem Satze scito .... accidit eine Überarbeitung von
fremder Hand.

F ' P

35 2 civitatem in tabernae j civitatem tabernae habitu
habitum demutare, vinu- abolefacere, vino lutum
lentiam facere .... ad in- ' cogere .... ad inpudentias,
pudicitas, ad libidinum lu- ad libidinis inlecebras.
dibria. j

Tabernae habitu abolefacere gibt Eauschen wieder mit:
nach Art einer Garküche duften zu machen. Indes kann das
Wort abolefacere sprachlich diese Bedeutung nicht haben. Es
ist zu übersetzen: durch das Aussehen einer Bude von Grund
aus zu ändern (oder: zu entstellen).

35 5 velim .... solemnia Cae-
sarum quo modo celebranda
occasio voluntatis ' magis quam
digna ratio persuasit, si nee mo-
destia nee verecundia nee pudi-
citia permittunt, fidem et veri-
tatem nostram- demonstrare.
F

38 1 proinde nee paulo lenius
inter inlieitasfactionessectam
istam deputari oportebat. a qua
nihil tale committitur, quäle de
inlicitis factionibus p r a e c a -
vetur.

velim solemnia Caesarum,

quo more eelebrari nee mo-
destia nee verecundia permit-
tunt, sed occasio voluptatis
magis quam digna ratio per-
suasit, fidem. . . .

proinde
tiones . . .

licitas fac-

timeri solet.

Der Unterschied zwischen praecavetur (= verhütet werden soll)
und timeri solet ist zwar nicht groß; da es sieh aber hier nicht
um Maßregeln, sondern um Beurteilung handelt, ist der letztere
Ausdruck passender. Tiefer dagegen greift der Unterschied
zwischen den Lesarten inlieitas und licitas, wenngleich der Kern
des Gedankens der gleiche bleibt.

1) Wohl zu emendieren in voluptatis.

2) nostram wohl nur Fehler für vestram.

54 Schrörs, TertuUians Apologetikum.

Da der Apologet ohne Zweifel sagen will, die Christen
seien als erlaubte Partei ^ anzusehen, so ist das licitas von P
sowohl an sich deutlicher als auch durch den Gegensatz zu
dem quale de inlicitis factionibus timeri solet, wenn auch nicht
gerade als notwendig, so doch als besser gefordert. Natürlich
darf dann das nee nicht auf oportebat bezogen werden, sondern
gehört zu paulo lenius. Es müßte übersetzt Averden: dabei
braucht man nicht einmal ein wenig gelinder, als recht ist-.

1) Weshalb Heinze S. 445 ^ den BegriiF einer licita factio, weil eine
contradictio in adiecto enthaltend, für unmöglich erklären kann, ist nicht
recht einzusehen. Denn wenn auch das Wort factio „ganz übervriegend
im Übeln Sinne" gebraucht wii-d, so schließt dies doch das Gegenteil
nicht völlig aus. Tertullian selbst erklärt ja, daß der Genossenschaft
der Christen (secta ista) nur das Merkmal einer unerlaubten Partei
fehle (a qua nihil tale committitur, quale de inlicitis factionibus timeri
solet). Gegen die Bezeichnung factio an sich protestiert er nicht, was
er hätte tun müssen, wenn es für ihn nur inlicitae factiones gäbe, und
wodurch er sich die Verteidigung sehr erleichtert haben würde. Vgl.
auch die folgende Anm.

2) Diese Deutung des nee paulo lenius ergibt sich, meine ich, von
selbst; denn Tertullian adoptiert 39 i die Bezeichnung chi-istiana factio
als zutreffend, indem er bemerkt: edam iam nunc ego ipse negotia chi-i-
stianae factionis, ut qui mala refutaverim, bona ostendam. Selbst wenn
man mit Heinze die Worte negotia christianae factionis als ein Zitat aus
gegnerischem Munde ansehen will, wozu mir kein Grund gegeben zu sein
scheint, bleibt die Sache die gleiche. Denn sofort erklärt Tertullian, die
Christen bildeten eine religiöse Partei (corpus sumus de conscientia
religionis), aber immerhin eine Partei; nur den Charakter einer poli-
tischen Partei lehnt er ab, weil diese unerlaubt sein würde. Heinze
beruft sich für seine Ansicht, daß Tertullian nicht selbst die Chi-isten
als factio habe bezeichnen können, auf die Ausführung 39 21 — 40 i: cum

probi, cum boni coeunt , non est factio dicenda, sed curia. At e

contrai'io illis nomen factionis adcoiumodandum est, qui in odium bono-
rum et probrorum conspirant praetexentes Hier nimmt

er allerdings, wie schon der Gegensatz sed curia andeutet, das Wo]:t
factio im Sinne der Gegner, nämlich als unerlaubte politische Partei.
Klar geht dies daraus hervor, daß er unmittelbar vorher sagt: Si quis
de ea (sc. coitione christianorum) queritur, quo de factionibus querela
est, was Waltzing gut wiedergibt mit: si l'on peut s'en plaindi-e pour la
raison qui fait qu'on se plait des „factions". Ebenso beweist es das
praetexentes, indem der Apologet nur leugnet, daß die Christen eine
dem öffentlichen Wohl schädliche Partei seien, und behauptet, in diesem
Sinne seien vielmehr die Gegner eine „Partei". Damit ist aber nicht

I

III. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt. 55

zu urteileu (denu — so wäre der Gedankengang — eine factio
ist in der Tat das Christentum, aber eine erlaubte). Kellner,
der an der Lesart licitas festhält, zieht das nee gleichwohl zu
oportebat und muß daher, um nicht gegen den offenbaren Sinn
des Schriftstellers zu verstoßen, den ganzen Satz mit Ohler in
einen Fragesatz verwandeln und nee für das fragende non
nehmen. Allein dieses letztere dürfte sprachlich nicht angehen,
wie auch Heinze S. 445^ anerkennt. Aber auch abgesehen hier-
von ist es nicht haltbar, wenn Kellner übersetzt: „Hätte man
sodann nicht auch mit etwas mehr Milde verfahren und eine
Genossenschaft zu den Gesellschaften rechnen sollen....?";
denn proinde heißt nicht sodann und faetio nicht Gesellschait,
und ferner will Tertullian auf keinen Fall um größere Milde
des Urteils oder der Behandlung bitten, er, dessen ganze Apo-
logie sich auf den Standpunkt des Rechtes stellt.

In F kommt das die Folgerung aus dem ganzen vorher-
gehenden Kapitel ziehende und nachdrücklich an die Spitze ge-
stellte proinde nicht zu seinem vollen Rechte. Der Auktor hat
dort ausgeführt, die Christen seien nicht nur keine Reichs-
feinde, sondern musterhafte Bürger. Darum tritt, wenn nun
positiv gesagt wird, sie müßten also eine erlaubte d. h. dem
Staate nützKche Partei sein, die Folgerichtigkeit schärfer hervor,
als wenn gesagt wird, sie dürften nicht einmal zu den unerlaubten
d. h. dem Staate gefährlichen Parteien gerechnet werden. Auch
geht, wie bereits bemerkt, sonst der Gegensatz zu dem quäle
de inlieitis faetionibus verloren.

Heinze ^ und Waltzing schließen sich der Lesart inlieitas an.

ausgeschlossen', daß er den Begriff factio im Sinne einer erlaubten
Partei für anwendbar auf die Chi-isten hält.

Somit kann ich Heinze nicht zustimmen, wenn er kurzer Hand be-
merkt, bei der Lesart licitas factiones gäbe es „keine annehmbare Deu-
tiing" für das nee paulo lenius.

1) Seine Gründe sind: 1) das nee paulo lenius lasse sich sonst nicht
erklären (s. dagegen die vorige Anm.) , 2) Tertullian kenne nur factiones
illicitae (s. dagegen die beiden vorigen Anmerkungen), 3) er habe ja
bisher noch gar nicht erwähnt, daß man die Christen zu den factiones
illicitae rechnet; aus dem im letzten Kapitel Gesagten könne er zwar
schon den Schluß ziehen (proinde), daß die so friedlich gesinnten Chri-
sten die öffentliche Ordnung nicht als factio illicita stören werden, aber
er könne unmöglich folgern, daß die Christen als , erlaubte Verbindung"

56 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Letzterer ist nun natürlich genötigt, das nee als zu oportebat
gehörig zu betrachten, aber seine Übersetzung (il ne fallait pas
non plus . . . ranger parmi les factions illicites) ist sprachlich
wohl kaum zu rechtfertigen (nee = nicht mehr). In diesem Falle
müßte vielmehr übersetzt werden: „Demgemäß dürfte man nicht
einmal, etwas milder urteilend (d. h. milder als die Auffassung,
die Christen seien hostes generis humani), diese Genossenschaft
zu den unerlaubten Parteien rechnen". Der Gedanke bleibt im
Wesentlichen derselbe wie bei der Lesart licitas, aber das die
Konsequenz aus dem ganzen vorhergehenden Kapitel ziehende
proinde kommt dann nicht ganz zu seinem Rechte. Der Auktor
hat dort ausgeführt, die Christen seien nicht nur keine Reichs-
feinde, sondern musterhafte Bürger. Darum tritt die Folge-
richtigkeit schärfer hervor, wenn nun positiv gesagt wird, sie
müßten also eine erlaubte d. h. dem Staate nützliche Partei sein,
als wenn gesagt wird, sie dürften nicht einmal zu den unerlaubten
d. h. dem Staate gefährlichen Parteien gerechnet werden.

Rauschen erklärt unrichtig factiones für gleichbedeutend
mit conlegia (Korporationen). Wogegen schon Heinze S. 445 ^
festgestellt hat, daß „niemals in Reehtsquellen oder sonstiger
Literatur oder Inschriften ein konzessionierter Verein unter dem
Xamen factio auftritt". Ferner hat Waltzing S. 264 gezeigt,
daß factio die politische Partei ist, will sie dann freilich, was
mir ein Widerspruch zu sein scheint, als unter die Gesetzgebung
über die Kollegien fallend betrachten. Wenn Tertullian die
christliche Gemeinde, die er als secta und corpus (39 1) be-
zeichnet, unter der Rechtsfiktion eines Kollegiums hätte darstellen

Spelten mußten. Mir scheint doch. Der Apologet hat im vorausgehenden
Kapitel ausgefühi-t, die Christen seien so vortreffliche und ruhige Bürger,
daß sie weder offen noch geheim an ihren Verfolgern Rache nehmen,
obschon sie die Macht und den Mut dazu hätten, daß sie ferner auch
nicht auswandern und so die Kraft des Reiches schwächen, ja daß sie
durch Bekämpfung der Dämonen sich um ihre Mitbürger verdient machen.
Daraus läßt sich doch mit untadelhafter Logik folgern, daß sie eine
nützliche und zu duldende, also eine erlaubte Partei seien; denn un-
erlaubt ist eine Partei nur dann, wenn sie dem Gemeinwohl schädlich
ist. Bisher konnte allerdings der Schriftsteller seinem Gedankengange
gemäß noch nicht von dem Vorwurfe der factio illicita sprechen, aber
er tut es jetzt in dem neuen Kapitel, das ganz diesem Vorwurfe ge-
widmet ist.

111. stellen, wo 1* den (lediinken besser ausdrückt.

wollen, so würde er, der Jurist, diesen juristischen Ausdruck
auch wohl gebraucht haben, der sich indes im Apologetikuin
nirgends findet. Dieses zeugt gegen die bekannte Hypothese de
Rossis, nach der sich die Christen als gesetzliche Kollegien kon-
stituiert hätten. Wohl spielt unser Verfasser offen auf die
Verfassung der Kollegien an (39 5), aber nur um die Abweichung
der christlichen Gemeindeverfassung von jener zu betonen („wenn
es eine Art von Kasse gibt, so wird sie nicht durch Ge-
schenke der Ehrenmitglieder zusammengebracht", wie bei den
Kollegien, und werden nicht, wie bei diesen. Schmausereien und
die Unterhaltung der Speisesäle aus ihr bestritten ^). Diese
Stelle spricht, wie schon L. Duchesne^ bemerkt hat, gegen die
Hypothese. Mit weitern und durchschlagenderen Gründen hat
sich P. BatiffoP gegen sie erklärt und besonders eingehend
Waltzing^.

F I P

3S4 Atque adeo spectaculis. . I Aeque spectaculis. . .

Adeo würde einen Konsekutivsatz erwarten lassen, der aber

fehlt.

F

39 1 Corpus sumus de con-
scientia religionis et disciplinae
divinitate et spei foedere.

39 2 coimus coetu et con-
gregationem facimus, ut ad
deum. . . .

39 3 disciplinam praeceptorum
nihilominus in compulsati-
onibus densamus.

396 quippe non epulis
in de [sc. ex arca], potaculis nee

Corpus ....
disciplinae unitate et spei foe-
dere.

coimus in coetum etcongre-
gationem, ut ad deum. . .

disciplinam ....
inculcationibus densamus.

nam inde [sc. ex arca] non
epulis nee ingratiis . .

1) Vgl. J. P. Waltzing, Etüde historique sur les corporations pro-
fessionelles chez les Romains (Memoires couronnes de l'Acad. royale de
Bruxelles. Collection in S» T. 50) I, 31S f.

2) Histoii-e ancienne de rEglise2. Paris 1906. I, 3S5.

3) L'Eglise naissante et le catholicisme 3. Paris 1909, p. 41 — 45.

4) Ai't. Collegia im Dictionnaire d'archeologie chi-et. et de liturgie
111, 2107—2140.

dei sectae, alumni.

58 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

F I P

ingrat is voratrinis dispensatur,
sed egenis alendis humandisque,

et pueris ac parentibus desti- pueris ac puellis re ac paren-
tutis, iamque domesticis senibus, tibus . . . iamque domesticis se-
iam otiosis. Item naufragis nibus. Item ....
[cod. naufragiis], et si qui in
metalHs, et si qui in insulis vel
in custodiis, duntaxat ex causa
dei sectae conflictatur, alum-
ni confessionis suae fiunt.

Zunächst einiges zur bessern Erklärung dieser Stelle! Vora-
trinae darf nicht mit „Freßwirtschaff' (Kellner) oder „Schlem-
merei" (Waltzing: ripailles) wiedergegeben werden, weil das
mit Rücksicht auf die epulae et potacula Tautologie sein würde,
die am wenigsten der wortkargen Redeweise eines Tertullian zu-
zutrauen ist. Es ist vielmehr lokal zu verstehen (Freßorte), und
gemeint sind die den Kollegien gehörenden Versammlungs- und
Speisesäle, die aus den Beiträgen der Mitglieder unterhalten
wurden.

Ingratis als Adjektiv aufgefaßt würde bedeuten: „die nichts
einbringen" oder „die eine unwirtschaftliche Anlage sind"
(Kellner: „nutzlos", Waltzing: steriles), was für Tertullian eine
etwas temperamentlose Bemerkung sein würde. Das Wort ist
als Adverb zu nehmen und zu dispensatur zu ziehen (= wider-
willig). Dafür spricht die Beobachtung, daß auch sonst im Apolo-
getikum (27 7, 4S lo) dieses Adverb gebraucht wird. Um keinen
Zweifel zu lassen, hat P die unkontrahierte Form, die nur ad-
verbial sein kann.

Domestici senes sind nicht, wie Ohler, Kellner und Rauschen
erklären, Greise, die wiegen Gebrechlichkeit nicht mehr das Haus
verlassen können; denn weshalb sollten nur diese und nicht
auch andere arme Greise unterstützt worden sein? Domesticus
ist (wie 7 3) substantivisch gebraucht, was schon Waltzing S. 274
bemerkt hat. Wenn dieser es aber mit serviteur wiedergibt,
so dürfte er den Begriff zu eng gefaßt haben, wie sich auch
aus 7 3 zu ergeben scheint. Es sind wohl alle alt und darum
erwerbsunfähig gewordenen Haus- und Familienglieder der
Christen gemeint. Die domestici stehen in beabsichtigtem

III. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt.

59

Gegensatz zu den der Familien- und Hausangehörigkeit ent-
behrenden Waisen, die vorher erwähnt sind. Um sie als arme
Waisen, die allein Anspruch auf Almosen haben konnten, besser
zu kennzeichnen, ist in P re hinzugefügt. Ebenso setzt der
Vollständigkeit halber P ac puellis hinzu. Dagegen ist das iam
otiosis (in F) als unnötig, weil die Arbeitsunfähigkeit schon im
Begriffe senes ausgedrückt ist, gestrichen.

InP ist die kausale Anknüpfung der ganzen Stelle an den vor-
ausgehenden Satz mit nam stärker, wie auch durch die Auslassung
von confliciatur der religiöse Grund für die Verhängung der
Verbannunus- und Kerkerstrafe deutlicher betont wird.

39 8 sed et quod fratrum
adpellatione censemus, non
alias, opinor, insaniunt, quam
quod. . .

sed et quod frates nos vo-
camus, non alias. . .

Censemus mit Haverkamp, ühler und Rauschen in censemur
zu ändern, ist nicht notwendig; denn quod kann ohne Beein-
trächtigung des Sinnes Objekt zu censemus sein, und insanire
kann einen Akkusativ bei sich haben. So wäre zu übersetzen:
aber auch über das, was wir durch den Xamen Bruder als wert-
voll schätzen, sind sie aus keinem andern Grunde rasend, als weil
.... Indes ist die Fassung P nicht bloß schlichter, sondern
auch wirkungsvoller: die bloße Tatsache, daß wir uns Bruder
nennen, versetzt sie in Raserei. Ferner ist die grammatische
Konstruktion klarer, indem et quod nun dem quam quod parallel
steht und beide Male Konjunktion ist.

fratres

At quanto dignius.

39 8. 9 fratres autem etiam ve-
stri sumus iure naturae matris
unius ..... quando nunc dig-
nius fratres et dicuntur et j
habentur, qui unum patrem de- !
um agnoverunt. . . j

Durch die Bildung eines neuen Satzes und durch seine
Einleitung mit dem starken at quanto ist in P der Gegensatz
und die Steigerung viel nachdrücklicher.

60

Schrörs, Tertulliaus Apologetikuin.

40« posteriores enim illos
clade diluvii contestantur ipsae
urbes, ia quibus nati niorati-
que sunt .... neque enim i IIa e
in hodiernum manerent. . . .

posteriores

nati mortuique sunt ....
neque enim alias in hodier-
num. . . .

Daß moratique nicht etwa ein Lese- oder Schreibfehler für
mortuique ist, zeigt die Parallelstelle Adv. nat. I, 9 (ed. Reiffer-
scheid-Wissowa p. 73 25): nati morati sepulti.

F

Hannibal .... per Romanos
anulos caedes suas. . . .

40 8 Hannibal apud Cannas
Romanos annlos caede sua
modio metiebatur.

40 9 e a d e m clades temploram,
quam et moenium fuerunt, ut
iam et hoc revincam, non ab
his evenire, quae et ipsis si-
milia evenerunt.
F

4ii vos publicorum incom-
modorum inlices semper, apud
(luos deus spernitur, statuae
adorantur. Utique enim cre-
dibilius haberi debet, eum irasci
qui neglegatur quam qui colun-
tur; sed ne illi iniquissimi, qui
propter christianos etiam cul-
tores suos laedunt. . . .

F läßt public, incom, von inlices abhängig sein, während P
rei als regierendes Nomen zu den Genetiven setzt und inlices
absolut nimmt. Der folgende Satz beweist, daß die Spitze des
Gedankens in der Ausführung liegt, die Heiden forderten —
eben durch ihren Götzendienst — den Zorn Gottes heraus.
Darum entspricht es dem Sinne besser und schärfer, wenn als
Objekt zu inlices {= Anreizer) der Zorn Gottes gedacht wird, was
durch P gefordert ist. Darum ist in P auch der folgende Satz,
der näher von diesem Zorne Gottes handelt, durch das enger
verbindende etenim eingeleitet. Auch der begründende Re-
lativsatz apud quos . . . erhält in der Fassung P seine un-

eaedem clades ....

iam hoc revincam, non ab eis
evenire, quia et ipsis evenit.

vos rei publicorum
inlices semper apud . .

Etenim credibilius . . .

aut ne illi iniquissimi, si prop-
ter. . .

Hl. Stellen, wo V den (iedanken liesser ansdrückt.

(U

I

mittelbare Bedeutung; denn durch die Verachtung des Gottes
erregt man direkt den göttlichen Zorn, -während die publica in-
commoda erst die indirekte Wirkung sind. Die Übersetzung
müßte lauten: Ihr seid es, die an den öffentlichen Unglücks-
fällen die Schuld tragen, indem ihr in einemfort durch eure
Verachtung Gottes und durch eure Anbetung der Bildsäuleu als
Anreizer dastehet; denn. . . .

Im zweiten Satze wird durch aut der Gegensatz und durch
si die Voraussetzung stärker hervorgehoben als bei F.
F P

41 4 qui autem ita disci- quia haec ita didicimus.
m u s . j

41 5 laetamur magis recogni- I laetamur

tione divinarumpraedicationum, praedicationum confirman-
confirmamur ut scilicet fi- tium scilicet fiduciam et fidem

spei nostrae. Sin vero ab eis,
quos Colitis, omnia vobis
mala eveniunt nostri causa.
quid colere. . .

duciam et fidem spei nostrae
agnoscentes. lam vero si
ab his molitis omnia vobis
male veniunt nostri causa,
cur colere eos perseveratis. . .

F drückt durch his molitis (passivisch = in Tätigkeit gesetzt )
die heidnischen Götter nur sinngemäß, nicht auch durch gramma-
tische Beziehung aus; letztere ist der Deutlichkeit halber in P
hergestellt.

F I P

424 non lavo sub noctem
Saturnalibus . . . . , sed lavo et
debita hora . . .; frigere et
pallere post lavacrum mor-
tuus possum.

Lavo (baden) als intransitives Aktivum (F) oder als Medium
(P) gebraucht, sowie frigere oder rigere machen nur einen un-
bedeutenden stilistischen Unterschied aus; aber diluculo drückt
unzweideutiger die Morgenfrühe aus, und honesta hora ist inhalts-
voller und beißender als debita hora.

F j P

4'2p sed et cetera vecti- sed cetera vectigaliagra-

non lavor diluculo Satur-
nalibus..., attamen lavor
honesta hora . . . . , rigere et
pallere ....

galia laeduntur; sufficit,
si cetera ffratias christianis

tias christianis agent ex
fide

62

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

F

agunt ex fide dependentibus
debitum, cum alieno fraudando
abstinemus, ut si ineatur quan-
tum publico pereat et fraude
et mendacio vestrarmn pro-
fessionum, facile ratio haberi
possit unius speciei querela com-
pensata [cod: compensato] pro
ceterarum rationum securitate.

qua alieno

quantum vectigalibus

pro com modo ceterarum ra-
tionum.

Abgesehen von den stilistischen Verbesserungen (agent, qua)
in P, ist in dieser Fassung das Gedankengefüge geschlossener,
indem die Bemerkung, daß auch bei den übrigen Steuern Hinter-
ziehungen stattfänden, weggelassen ist, weil damit gegen den
Vorwurf, die Christen zahlten keine Tempelsteuer, nichts be-
wiesen ist. Statt dessen wird in P einzig und allein die sehr
schlagende Tatsache hervorgehoben, daß die Christen im Gegen-
satz zu den Heiden so gewissenhaft alle andern Steuern ent-
richten, daß dadurch der Schaden an der Tempelsteuer wett
gemacht wird. Darum ist auch das ein rechnerisches Plus nicht
direkt ausdrückende securitate durch commodo (= Vorteil, ein
Mehr) ersetzt. Ferner ist an die Stelle des unbestimmten publico
(== Staatskasse) das bestimmtere vectigalibus (= Steuerkasse)
getreten.

F I P

44 2 quis ex illis [sc. christia- quis ex illis etiam talis,
nis] talis, qualis etiam notatur quales tot nocentes?
nomine?

Die Hauptklassen von Verbrechern (nocentes) sind aufgezählt
worden, und es wird betont, daß kein Christ zu einer dieser
vielen Klassen gehört.

44 3 nemo illic christianus,
nisi hoc tantum.

nemo .... nisi plane tan-
tum christanus.

Zu allen Strafarten stellen die Heiden wirklich Schuldige;
die Christen nur wegen ihres christlichen Bekenntnisses Ver-
urteilte.

III. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt.

63

45 1 innocentiam a deo doc-
tore et perfecte eam novimus.

45 2 quanta prudentia ho-
minis ad demonstrandum, quid
vere bouum, tanta auctori-
tas ad exiffendum.

innocentiam a deo edocti
et...

tanta est prudentia hominis
ad demonstrandum bonum,
quanta auctoritas ad exigen-
dum.

Nach dem Zusammenhange liegt die Spitze der Beweis-
führung weniger in der auctoritas als in der prudentia.

40 3 non proinde adaequamur
de licentia [cod: diligentia] et
immunitate disciplinae.

465 nomen hoc philosopho-
rum daemonia non fugiunt,

46 18 — 47 1 [philosophus] fa-
mae negotiator et salutis vi-
tae, verborum et factorum Ope-
rator et rerum aedificator et
destructor, et interpolator
erroris et integrator veri-
tatis, furator eius et custos.
Adhuc enim mihi proficit anti-
quitas. . . .

47 2 quis poetarum, quis so-
phistarum, qui non omnino de
prophetarum fönte potaverit ?
Igitur et philosophi sitim in-

nen proinde Ulis adaequamur
ad Ücentiam inpunitatem-
que disciplinae.

nomen ....
non fugat.

[philosophus] famae negotiator
et vitae

destructor, amicus et inimi-
cus erroris, veritatis inter-
polator et integrator et
expressor, et furator eius et
custos. Antiquior omnibus
yeritas, ni fallor, et hoc
mihi proficit antiquitas ....
quis poetarum ....

Inde igitur philosophi

genii sui rigaverunt. Xum quia , rigaverunt, ut quae de nostris

quaedam de nostris habent, ea-
propter nos conparent illis?
Inde, opinor, et a quibusdam
philosophia legibus quoque
eiecta est.

habent, ea nos conparent illis.
Inde, opinor, .... philosophia

quoque eiecta est.

Diese Sätze haben an mehreren Stellen eine verschiedene
Deutung erfahren. Waltzing S. 307 ist der Meinung, daß sophi-

()4

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

stae und philosophi identisch sind. Dann hätte der Verfasser eine
bei ihm schwer anzunehmende Tautologie begangen; auch F, der
vor philosophi ein et einschiebt, widerspricht dieser Auffassung.
Bei sitim ingenii vertritt, wie es Tertullian des Nachdruckes
wegen liebt (Hoppe S. 85ff), das Substantiv das Adjektiv (==
dürstender Geist). Darum braucht man nicht zu Umdeutungen
von sitis (Kellner: Dürre des Geistes) oder rigare (Ohler: stillen;
Waltzing: etancher) zu greifen, die sprachlich unmöglich sind.
Endlich ist conparent in der ursprünglichen Bedeutung des
Wortes (= zu einem Paar verbinden, auf gleichen Fuß stellen)
zu nehmen, nicht im Sinne „eine Ähnlichkeit verschaffen''
(Ohler) oder „einen Vergleich möglich machen" (Kellner). Auch
W^altzing übersetzt unrichtig und dazu mit Umkehrung des
BegrifFsverhältnisses: ce qui les rapproche des chretiens.

47 6 alii incorporalem [sc. de-
um] adseverant, qua Piatoni ci
et Stoici; alii ex atomis, alii ex
numeris, qua Epicurus et Py-
thagoras; alius igni, qua Hera-
cleto visum et Piatoni: et
quidem curantem rerum, facto-
rem et actorem rerum con-
tra Epicuri otiosum et inexer-
citatum et, ut ita dixerim, ne-
minem in rebus humanis.

47 9 ut ex varietate [sc. sec-
tae huius] defectionem vin-
dicet veritatis.

alii incorporalem adseverant,
alii corporalem ut tam Pla-
tonici quam Stoici; alii ex ato-
mis

alius ex igni, qua Heraclito vi-
sum est: et Platoniciquidem
curantem rerum, contra Epicuri
otiosum et inexercitum et . .
. , . neminem humanis rebus.

ut ex varietate [sc. sectae hu-
ius] defensionum iudicet
veritatem.

In diesem Kapitel kommt es dem Apologeten nicht so sehr
darauf an, die Wahrheit der christlichen Lehre an sich und
direkt zu beweisen, als aus der Tatsache, daß die Heiden in
der Anschauung von Gott und Welt weit auseinander gehen,
Verteidigungsmomente (defensiones) zu gewinnen. Darum muß
er dem Einwände begegnen, daß auch die christlichen Häresien
sich widersprechen und also dasselbe Bild wie die heidnischen
Philosophen darbieten. Er tut es durch Betonung, daß die Häre-
sien nur entstellende Abweichungen von der Lehre Christi sind.

111. stellen, wo P den Gedanken besser ausdrückt.

65

In P kommt der .Zweck der Ausführungen, daß es sich nämlich
direkt um die Sicherstellung der christlichen Verteidigung
handelt, besser zum Ausdruck.

si de . . .
ut de prioribus, ergo

47 14 si de nostris sacramen-
tis(= Lehren) ut de proprio-
ribus, ergo fideliora sunt no-
stra magisque credenda, quorum
imagines quoque fidem inve- inveniunt.
nerunt.

Der Absicht, die christlichen Lehren als Vorbild für die
heidnischen Nachbildungen hinzustellen, wird die Betonung des
Zeitverhältnisses in P mehr gerecht als die Hervorhebung des
Eigentumsverhältnisses in F.

F j P

4S2 quasi non quaecumque ' si quaecumque ratio praeest
ratio praeest animarum huma- j anim. hum.recip.incorpora, cur
narum in corpora reciprocan- | non in eandem substantiam

darum, ipsa exigat illas in
eadem corpora revocari,
quia hoc sit revocari id est

redeant, cum hoc sit resti-
tui id esse quod fuerat? lam
nonipsae sunt quaefuerant,

esse quod fuerant. Nam sinon quia non potuerunt esse
id sunt quod fuerant id est quod non erant, nisi desi-
humanum et id ipsum cor- nant esse quod fuerant.
pus indutae, iam non ipsae Multis etiam locis. . . .
erunt quae fuerant. Porro

quae iam non erunt ipsae, quomodo redisse dicentur?
Aut aliud .factae non erunt ipsae aut manentes ipsae,

non erunt aliunde. Multis etiam locis

Heinze S. 3S6 sieht, ohne nähere Begründung, in F hier
eine Überarbeituno; von fremder Hand. Zur Sache vsjl. obenS. 28 f.

48 7 [corpus mundi] animatum
spiritu omni um animatore, sig-
natum et per ipsum humanae
resurrectionis exemplum . . .

[corpus mundi] animatum
spiritu omnium animarum ani-
matore, signatum et ipsum hu-
manae ....

Wie es richtiger ist, die Beseelung der Schöpfung durch
den Geist Gottes auf die beseelte Natur zu beschränken, so ist

T. u. D. 'li: Schrörs. 5

66

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

es auch eindrucksvoller, die Entstehung des Geschaffenen aus
dem Nichts an sich und nach ihrem ganzen Wesen als Vorbild
der menschlichen Auferstehung hinzustellen, anstatt diese Vor-
bildlichkeit nur als eine Seite (per ipsum h. r. exemplum) daran
aufzufassen.

F I P

48 11 quae ratio universitatem
ex diversitate conposuit, ut om-
nia . . . constarent ex vacuo et

solido ex ipsa vita et

morte eadem [sc. omnia]. Ae-
vum quoque ita distincta con-
ditione conservatur, ut pri-
ma autem pars . . . defluat. . .

48 13 [nach der Auferstehung]
dei quidem cultores apud deum,
superinduti. . .

49 3 quibus nuUas poenas in-
rogatis, vanis et fabulosis, in
eiusmodi accusatis et inpu-
nitis ut noxiis. Aeque enim,
si utique inrisum, iudicandum
est non gladiis et ignibus

Es soll- der Gedanke ausgedrückt werden, dali, wenn auch
die Heiden die christliche Auferstehungslehre als töricht ver-
werfen wollen, sie dieselbe doch nicht gewaltsam bestrafen
dürfen, weil sie auch sonst die Fabeln als unschädlich nicht
bestrafen, sondern sie nur dem Gelächter preisgeben. In P ist
dieser Gedanke in voller Einfachheit und Klarheit wiederge-
geben; weniger in F durch Einfügung des nebensächlichen
Zuges, daß man solche Lehre wohl als schädlich anklagt, aber sie
trotzdem nicht bestraft (accusatis et inpunitis ut noxiis). Auch
ist es eindrucksvoller, mit P die Lächerlichkeit als Verurteilung
der Verurteilung zu körperlichen Strafen parallel zu setzen.
F P

50 1 Ergo, inquitis, cur que- Ergo

rimini . . .., si pati vultis ? Plane i vultis? Plane volumus pati,

volumus, verum eo more, quo i verum bellum milites.

et bellum.

quae ratio

ex ipsa vita et morte, eadem
[sc. ratio] aevum quoque ita
destinata et distincta condi-
cione conseruit, ut prima
haec pars. . . .

dei apud deum semper,

superinduti. . .

quibus ....
fabulosis, inaccusatis et in-
punitis ut innoxiis. Sed in
eiusmodi enim, si utique, in-
risui iudicandum est, non gla-
diis et ignibus. . .

in. stellen, wo P den Gedanken bessex- ausdrückt.

67

50 4 raerito itaque yictis non
plaoemus, merito desperati et
perditi existimamnr.

50 5 aliqua Carthaginis con-
ditrix rogo secundiim raatrimo-
nium evadit.

merito

placemus, propterea enim
desperati

aliqua

rogose secimdnm niatrimonium
dedit.

Es ist von Dido die Rede, die um einer zweiten Ehe zu
entgehen, sich selbst dem Scheiterhaufen überlieferte.

509 Zeno inpassibi-

lem fieri flagellis tyranni sub-
iectus. . .

50 10 0 gloriam licitam, quia
humana, cui nee praesumptio
. . . reputatur in contemptu mor-
tis et atrocitatis omni modo,

Zeno inpassibilis fla-

gelHs tyranni obiectus. . . .

0 gloriam licitam, quia hu-
manam, cui . . .

atrocitatis omni modae, cui tan-

cui tantum pro patria, pro tum pro patria, pro imperio,
agro, pro imperio, pro amicitia pro amicitia pati permissum. ..
permissum est, quantum pro
deo non licet, I

An den obigen Stellen lassen sich die Abweichungen hier
und da auch wohl auf einfache Textverderbnisse in F zurück-
führen anstatt auf beabsichtigte Änderungen in P. Allein bei der
großen Masse liegen unzweifelhaft letztere vor, so daß an dem
Schlüsse nicht vorbeizukommen ist, daß wir zwei verschiedene
Rezensionen des Textes vor uns haben. Sie verraten eine der-
art intime Bekanntschaft mit den feinsten Gedankengängen der
Schrift und zeugen von einem solchen Verständnisse der höchst
individuellen und unnachahmlichen Schreibart des Afrikaners,
daß sie nur auf ihn selbst zurückgehen können.

Bei einigen Stellen mag es zweifelhaft bleiben, ob F oder P
die nach Inhalt oder Form bessere Fassung bietet. Ein Urteil
darüber darf natürlich nur aus der schriftstellerischen Eigenart
des Verfassers heraus gefällt werden, was immerhin nicht leicht
ist. Aber in der weit überwiegenden Mehrzahl der Fälle wird
man P den Vorzug einräumen müssen. Da nun von keinem
Auktor und am allerwenigsten von dem so sorgfältig arbeitenden

5*

68 Sclu-örs, Tertullians Apologetikum.

Tertullian anzunehmen ist, daß er sein eigenes Werk — in
seinem Geiste gesprochen — verschlechtert, so ergibt sich, daß
F eine frühere, P eine spätere Bearbeitung bietet.

IV. Hinzufügungen von Satzteilen
oder begrifflich bedeutsamen Einzelwörtern.

Zuerst seien die Texte zusammengestellt, in denen P ein
Mehr gegenüber F aufweist. Das in F Fehlende ist in eckige
Klammern eingeschlossen.

1 6 omnes qui retro oderant, quia ignorabant, [quäle sit quod
oderant], simul desinunt ignorare, cessant et odisse.

Is quanto magis hos Anacharsis denotasset inprudentes de
prudentibus iudicantes [quam inmusicos de musicis].

F
2 2 et proprio et mercenario
ore utuntur.

P

et proprio ore et mercenaria
[advocatione] utuntur.

2 12 nos innocentissimos [iudicatis, cum] quasi innocen-
tissimos non vultis in ea confessione perseverare.

8 8 quid denique [sine pignore] singulares christiani.

13 9 Junones et Cereres [et Dianas] adoretis.

14 1 enecta et tabidosa [et scabiosa] quaeque mactatis.

14 4 hie Apollinem Admeto [regi] pascendis pecoribus addicit.

14 7 quercum [et hircum] et canem deierabat.

15 1 dispicite . . . , utrum mimos an deos vestros in iocis et
strophis rideatis: moechum Anubin et mascuium Lunam et Dia-
nam flagellatam [et Jovis mortui testamentum recitatum et tres
Hercules famelicos inrisos].

16 8 religio [Romanorum] tota castrensis signa veneratur.
172 quod videri [comrauniter], quod conprehendi, quod aesti-

mari potest.

19 6 advocandi [municipes eorum], per quos notitia submi-
nistrata est.

21 12 sol erit in radio, quia soHs est radius, nee separatur
substantia sed extenditur, [ita de spiritu spiritus et de deo deus,]
ut lumen de lumine accensum K

1) Vgl. oben S. 21 f.

IV. Hinzufiigungen von Satzteilen usw. 69

21 17 ostendens (Christus) se esse verbiim dei .... spiritu ful-
tum, [eundem qui verbo omnia et faceret et fecisset].

21 19 et tarnen (Christus) subfixus [multa mortis illius pro-
pria ostendit insignia. Nam] spiritum cum verbo sponte dimisit.

21 27 negat quod colit, [et culturam] et honorem in alterum
transfert.

21 28 per eum [et in eo] se cognosci et coli deus vult.

2129 dominum per [hominem] Moysen colere didicemnt.

2130 licuerit et Christo commentari divinitatem [rem pro-
priam].

2131 si ea est (sc. divinitas Christi), qua cognita [ad bonum
quis reformaturj, sequitur.

23 12 dei virtus et dei spiritus [et sermo et sapientia].

24 3 principem mundi perfectae [peritiae] maiestatis.
24 5 alius [si hoc putatis] nubes numeret.

24 10 praeter deum verum, quasi non hie magis omnium sit
[deus].

34 1 dicam plane imperatorem dominum [sed more com-
muni].

39 6 pueris [ac puellisl.

43 2 non dico iam qui pro vobis quoque vero deo preces
sternant [quia forte non creditis].

46 11 Democritus . . . , , quod mulieres sine concapiscentia
adspicere non posset [et doleret, si non esset potitus].

46 18 rerum aedificator et destructor, [amicus et inimicus er-
roris], veritatis interpolator.

47 1 [antiquior omnibus veritas, nisi fallor, et] hoc mihi pro-
ficit antiquitas.

Diesem Befunde steht der andere gegenüber, daß auch F
Satzteile enthält, die sich in P nicht finden, wie das folgende
Verzeichnis zeigt, bei dem das in P Fehlende in eckigen
Klammern steht.

7 13 merito igitur fama tamdiu conscia sola est scelerum
christianorum. [Quod dicitur semper ^ est, quia quod est desinit
dicij. Daß der Satz (quod dicitur , . . .) in seiner spitzigen Dia-

1) Die Bremer Hs. der Varianten des Modiiis hat: dicitur semper,
semper est. Der Sinn wird dadurch nicht wesentlich geändert.

70 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

lektik und sprachlichen Fassung echt tertullianisch ist, dürfte
nicht zu bezweifeln sein. Aber paßt er in den Zusammenhang?
Das Kap. 7 weist die Anklage auf Kindermord und Blutschande
als auf bloßem Volksgerede (fama) beruhend zurück und zeigt,
daß Volksgerede seinem eigenen Begriffe nach die Gewißheit
ausschließt. Da nun der Apologet die Wirklichkeit jener Ver-
brechen leugnet, zieht er den Schluß, daß mit Recht (merito
igitur) bloß die Fama etwas von ihnen weiß. Unter starker
Ironie und mit den Begriffen „existieren" (als Fama) und „exi-
stieren" (als Wirklichkeit) spielend, hält er dann im folgenden
Satze (quod dicitur . . .) seinen Gegnern den Widerspruch vor,
daß sie mit der Existenz der Fama die Existenz ihres Inhaltes
verwechseln: „was als Fama auftritt, ist immer, weil, was ist,
aufhört Fama zu sein". Dieser Gedanke wie seine Formulierung
sind aber überfein und schwer verständlich. Rauschen will
zwischen semper und est ein non einschieben. Dadurch wird je-
doch nicht bloß die Ironie und das Wortspiel zerstört, sondern
auch dem Verfasser der Unsinn unterschoben, daß das Gerücht
immer unwahr sei, während er es bloß plurimum mendax (Ts)
nennt.

10 2 deos vestros colere desinimus [et statim cognovimus],
ex quo iUos non esse cognoscimus.

16 8 religio Romanorum tota castrensis signa veneratur,
[signa adorat], signa iurat, signa omnibus deis praeponit ^

21 1 sectam istam . . . , quam [scient] aliquanto novellam.

21 7 (Christus) de patris semine [sicut de concubitu tauri].

1) Das umfangreiclie Stück über das hohe Alter der Heiligen Schi-ilt,
das F 19 1 allein bietet, ist außer bei Junius und "Waltzing (Les trois pr.
man. p. 209—210) auch bei Haverkamp (p. 430—443) und Öhler (I, ISS— 189)
abgedruckt. P. de Lagarde (Septuagintastudien, in den Abhandlungen
d. Gesellsch. d. Wiss. zu Gröttiugen, Hist.-phil. Kl. Bd. 37 [1S91], S5) gab
eine neue Rezension, die auch von Rauschen S. 63 f. gedi-uckt ist. Haver-
kamp, Öhler (der es in den Text aufgenommen hat), Harnack (Gesch. d.
altchr. Litteratur bis Eusebius II, 2, 266 2) und Schanz (Gesch. d. röm. Litt.^
München 1905. III, 291) halten das Stück für tertullianisch, was von de
Lagarde, Bardenhewer (Gesch. d. altkii-chl. Lit. Freiburg 1903. II, 355),
Geffcken (Zwei griech. Apologeten. Leipzig 1907. S. 286), Heinze (S. 386),
die aber selbst in der Herkunftsbestimmung weit auseinander gehen, ge-
leugnet vmrd. Wegen dieser Ungewißheit und wegen anderer Schwierig-
keiten, die es bietet (s. Heinze S. 385 — 387), sehe ich hier von dem Stücke ab.

IV. Hinzufügungen von Satzteilen usw. 71

21 15 (Christus) in sublimitate [paternae potestatis acceptae]
divinitatis exsertae.

21 17 (Christus) ostendens se esse [lilium, et illum olim a
deo praedicatum et ad omnium salutem natum] verbum dei,

21 ip (Die Sonnenfinsterois beim Tode Christi) super Christo
praedicatum non scierunt [ratione uon deprehensa negaverunt].

22 -k subpetit illis (sc. daemoniis) ad utramque substantiam
hominis adeundam [mira] subtilitas et tenuitas sua.

22 12 quid ergo de ceteris ingeniis vel etiam viribus falla-
ciae spiritalis edisseram [dum oracula profitetur, dum miracula
exercet],

23 11 deos quaerite; quos enim praesumpseratis [deos esse iam]
daemonas esse cognoscitis.

23 12 dei filius [et dei omnia]

24 2 in vos exprobratio [re ista] resultabit.

25 1 ipsorum etiam testimonüs [de Romanis], quos deos
creditis.

27 1 satis haec adversus intentationem laesae [religionis ac]
divinitatis.

32 1 necessitas nobis orandi pro imperatoribus et ita [uni-
verso orbe et] statu imperii.

344 male traditum est ante apotheosin deum Caesarem nun-
cupare [Scito te isto nomine male velle et male abominari, ut
vivente adhuc imperatore deum apelles, quod nomen illi mortuo
(Cod. : mortuum) accidit] ^

37 4 hesterni sumus [et orbem iam] et vestra omnia im-
plevimus.

37 4 [possumus dinumerare exercitus nostros (Cod.: vestros),
unius provinciae plures erunt:] cui hello non idonei sumus.

39 1 edam iam nunc ego ipse negotia christianae factionis,
ut quominus mala refutaverim, bona ostendam, [si etiam veri-
tatem revelaverim].

39 6 domesticis senibus [iam otiosis].

39 20 coitio christianorum . . . . si inlicitis par, merito dam-
nanda [si non dissimilis damnandis].

40 1 omnis popularis incommodi [a (cod.: in) primordio tem-
porum] christianos esse in causa.

1) Vgl. oben S. 52 f.

72 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

40 15 deum tangimus et cum misericordiam extorserinius,
Juppiter honoratur [a vobis deus neglegitur].

48 1 [statim illic vesica quaeritur et] lapidibus magis . . . ,
exigetur i.

Wenn man die vorstehenden Stellen übersieht, wird man
bei manchen vielleicht zunächst an die Möglichkeit denken, die
Zusätze oder Auslassungen einem spätem Glossator oder Rezen-
senten zuzusehreiben. Allein die meisten verraten doch nach
Inhalt und Form eine solche Kongenialität mit Tertullian, daß
jene Annahme sehr unwahrscheinlich wird. Nur der Verfasser
selbst konnte auf diese Weise mit seinem Werke schalten.

Bei P springt es in die Augen, daß sein Plus stets der
Erweiterung des Gedankens oder der größeren Deutlichkeit des
sprachlichen Ausdruckes dient; ja an einer Stelle (34 i) ist offen-
bar der Zweck des Zusatzes, einem für christliche Leser an-
stößigen Mißverständnisse vorzubeugen. Umgekehrt enthält das
Plus in F immer etwas, was entweder für den Sinn überflüssig
ist oder doch einem Stilisten, der wie Tertullian nach höchster
Prägnanz und Kraft der sprachlichen Darstellung strebt, als
tilgenswert erscheinen muß. In der Stelle 7 13 ist der Zusatz von
allzu gesuchter Dialektik und allzu großer Schwerverständlich-
keit; in 21 7 ist der Vergleich der göttlichen Geburt Christi mit
der mythologischen Vaterschaft des Stieres für Christen höchst
anstößig; in 37 4 liegen arge Übertreibungen vor; in 4S 1 ist das
der niedrigsten Redeweise entnommene drastische Bild für eine
Schrift, die an die Stadthalter gerichtet ist und sich sonst sicht-
lich einer vornehmeren Ausdrucks weise befleißigt, unpassend.
Wer alles dieses erwägt, wird über das Verhältnis von F und P
nicht im Unklaren sein: der Verfasser hat an dem ursprünglichen
Texte F Streichungen vorgenommen und anderseits ihn durch
Einfügungen überarbeitet.

Zu beachten ist, daß ein verhältnismäßig sehr großer Teil
der Abweichungen, fast ein Viertel von allen, auf Kapitel 21
entfällt. Der größere Umfang desselben reicht zur Erklärung
nicht aus, vielmehr ist die Schwierigkeit des Gegenstandes,
Person und Leben Christi, die Ursache. Diesen für heidnische

1) Vgl. oben S. 25ff.

V. Auslassung oder Einfügung einzelner Wörter usw. 73

Leser in kurzer Darstellung verständlich zu machen und apolo-
getisch zu yerwerten, erforderte besondere Sorgfalt. Darum
ist hier die Hand des Uberarbeiters auch am meisten tätig ge-
wesen.

V. Auslassung oder Einfügung einzelner ^Yörter
Yon rein stilistischer Bedeutung.

Text F enthält viele "Wörter, die in Text P fehlen und die
ohne Beeinträchtigung des Sinnes oder der Klarheit fehlen
können, deren "Wegfall im Gegenteil die Darstellung straffer und
schlagender macht. Sie sind in der folgenden Aufzählung
durch eckige Klammem kenntlich gemacht.

1 1 in aperto et edito, [in] ipso fere vertice civitatis.

1 1 ad hanc solam [tantum] speciem.

1 8 [ex] hoc ipso [modo] ad aestimationem.

25 o quanta illius praesidis gloria [fuissetj!

2 6 [de] gradu pulsis.

3 3 ex [hoc] ipso.

3 3 in suffragium inpingunt [enarrantes].

3* uxorem . . . [eiecit], filium .... abdicavit.

4 9 [retro] in partes secari.
4 10 licet [et] damnent.

64 [a] vino abstinerentur.

6 8 Capitolio [prohibitos] id est curia deorum pulsos ^

6 10 [ipsum] adhuc quod videmini tueri.

1 i ipsis [etiamj plurimum coetibus.

7 7 non ipsi [sunt] proditores sui.
7 7 [ab] arbitris caveant.

7 8 cur malum fama ? [an] quia velox ?
7 11 an famae credat nisi [si] inconsideratus ?
7 11 qui sapiens [est] non credit incerto.
7 13 dispositione [divinae] naturae.
7 18 tantoque [temporis] spatio.

1) ProHbitos ist wegen des nachfolgenden pulsos überflüssig; durch
seine Weglassung bekommt der Ausdruck strengere Geschlossenheit, indem
nun curia deorum unmittelbar Apposition zu Capitolio wird.

74 Sclarörs, Tertullians Apologetikuin.

8 8 venire debebis. Quid si [venire] noluerint?

8 8 [sine pignore] singulares.

9 2 crucibus [vivos] exposuit.

9 9 nescio quid .... [tale] degustatum est.
9 10 sanguis .... exceptus [et] esui datus.
9 u credatis, nisi forte suaviorem eum experti [estis].

9 17 erroribus [vestris].

10 3 vobis [ipsis].

lU 5 otiosuin est [enim] etiam titulos persequi.

10 5 non ut cognoscatis, sed [ut] recognoscatis.

10 10 luctu publice [humatos] mortuos sint confessi.

10 11 generis [ipsius].

11 3 possidentes [apud se] conditionis melioris potestatem.

11 8 cerasia [Romanis] ex Ponto promulgavit.

12 1 de deis istis nomina solummodo video [et statuas].

13 9 dei veteres [vestri].

16 2 vastis in locis [et] aquarum egentissimus.
10 3 et [a] planta et tergo.
16 4 sacerdotibus adire licitum [erat].
16 10 [certa] caelestia adorandi.

16 11 diem solis laetitiae indulgemus alia longe ratione quam
[de] religione solis.

19 1 primam [igitur] . . . auctoritatem.

19 5 non tam difficile est nobis exponere quam enorme, nee
arduum sed interim longum [dinumerare].

20 1 mundus et saeculum et exitus ^ [rerum].

21 1 sectam istam . . . . , quam [scient] aliquanto novellam,
ut Tiberianis temporibus ortam plerique sciunt.

21 3 necesse est igitur pauca [dicamus] de Christo.

2 1 5 [ex] fiducia patrum inflati.

21 8 de stupro filiae aut [de] coniugis alienae.

21 22 primores [Judaeorum].

23 3 alia vis pronuntietur in eo, qui . . . . , alia [in eo], qui. . .

23 8 nee [utique] divinitas.

24 1 crimen laesae [publice et] maxime Romanae religionis.

24 3 officia [veröl eins.

1) Es ist die Rede von der Erfüllung der alttestamentlichen
Weissagungen.

V. Auslassung oder Einfügung einzelner Wörter usw. 75

25 2 in tantum sublimitatis elatos [et inpositos].

25 8 vellet [etj Juno.

27 7 [repugnautium velj rebellantium.

27 7 erumpunt adversus nos [proelianturj.

28 ö quis enim .... non [omni] mortuo potior [est]?

29 3 in Caesaris potestate, cuius [et nunc] et toti sunt.

30 4 illuc [sursuni] suspicientes.
33 i hominem te [esse] memento.

36 i iidem sumus imperatoribus [ex ipso] qui et vicinis nostris

36 i in ipsum [imperatorem].

37 1 item si [iidem] laesi vicem reterre prohibemur.
37 3 ut ant vindicetur .... aut [ut] doleat.

37 10 hostes iudicare maluistis, qui sumus plane non generis
humani [hostesj.

40 y ut iam [et] hoc revincam.

41 5 si quid adversi infligitur, vestris [id] meritis deputatur.

4ic quid colere [eos] perseveratis tam ingratos.

42 3 navigamus et nos vobiscum et [vobiscum] militamus.

42 i sed [et] si.

42 7 quae tarnen apud illos coetus venditantur, [quod ego]
si desideravero, liberius [de suis], de propriis locis sumam.

45 7 verum [tamen] sempiterni.

46 2 sed dum [tamen] unicuique manifestatur.
46 7 [et] inlusores et conruptores.

46 13 christianus [contumeliosus].

46 17 perseverant [apud vos].

46 18 famae negotiator et [salutis] vitae.

47 2 igitur [et] philosophi.

47 2 philosophia [legibus] quoque eiecta est.
47 i per quod [in] incertum miscuerunt etiam quod invene-
runt certum.

47 5 deum [nostrum].

47 6 inexercitum et ... , [in] rebus humanis.

48 1 eloquii [sui].

48? signatum et [per] ipsum .... exemplum.
48 9 disces [deum].

48 11 ut omnia [ex] aemulis substantiis . . . constarent.
48 14 alius est [ignis], qui usui humano ....

49 2 [proinde] nullo titulo daranari licet.

76 Schrörs, TertuUians Apologetikum.

50 5 praeconium castitatis [et pudicitiae].

50 8 Attica [qiiaedam] meretrix.

50 10 pro patria, [pro agro,] pro imperio.

50 12 ad lenonem damnandam potius quam ad leonem
[putastis et] confessi estis.

50 13 [etiam] plures efficimur.

Die Fälle, in denen P Wörter von bloß stilistischem Wert
bietet, die in F vermißt werden, deren Einsetzung aber der Dar-
stellung nach der formalen Seite förderlich ist, sind die nach-
stehenden. Eckige Klammern zeigen sie an.

1 5 oderunt [homines], quia ignorant, quäle sit quod oderunt.

1 6 et sunt tanti quanti [et] denotamur.

4 12 quod ulciscitur [lex].

5 3 [sed] tali dedicatore.

6 3 [namj ne vel hieme.

7 7 nisi [si] inpii minus metuunt.
7 11 an [vero] famae credat ?

9 9 legite, necubi relatum sit — [est] apud Herodotum, opinor
— defusum brachiis sanguinem.

9 10 sanguinem recentem, de iugulo decurrentem [exceptum].

9 u ructatus [proinde].

10 3 illa [nos] damnet.

10 7 si quantum litterae [docent].

12 2 materias sorores [esse].

14 3 dilectarum [iam pridem] amicarum.

17 2 ideo verus et tantus [est].

18 5 grammaticorum [tunc] probatissimi.
18 8 monumenta [reliquit] hodie.

21 6 pleniorem [quidem] .... capacitatem.
21 18 in crucem [Jesum] dedi sibi extorserint.
23 4 edatur hie [aUqui] ibidem.
23 10 daemonas [verum] utrobique.
24 10 omnium sit [deus].

25 5 [imperatoris] Marci.
25 16 ab hostibus [ergo].

26 1 [ipsis] temporibus.
28 1 [ex] qua velit fronte.

34 3 [tamquam] si habens.

35 9 Omnibus [tot] Sigeriis.

V. Auslassung oder Einfügung einzelner Wörter usw. 77

37 2 vulgus invadit [lapidibus et incendiisj.

37 10 non generis humani [tarnen].

38 4 nihil [est] nobis dictu.

39 2 precationibus ambiamus [orantes].

39 7 paratiores [erunt],

40 8 nee Tuscia iam [tunc],

41 1 vos [rei] publicorum incommodorum inlices.
45 6 recogitate [ea].

45 7 qui [timentes] indicat.

46 1 quibus [modis] probare possimus.

50 5 sese [Catanensium] Aetnaeis incendiis donavit.

Ein Überblick über die aufgeführten Stellen zeigt zunächst,
daCs F der entbehrlichen Wörter viel mehr bietet, fast dreimal
soviel, als P, daß also die letztere Fassung ein entschiedenes
Streben nach Kürze und Knappheit verrät. Bloße Zufälligkeiten
der Textüberlieferung können hier wohl nicht gewaltet haben;
dafür sind die Unterschiede, wie wir noch sehen werden, zu
systematisch. Ebenso ist schwerlich die überarbeitende Tätig-
keit eines Librarius anzunehmen. Denn warum sollte er in F
soviel eingefügt und anderes Gleichwertiges, das er in seiner
Vorlage fand, gestrichen haben? Oder umgekehrt, warum sollte
ein solcher in P soviel ausgelassen und dennoch einiges , das
stilistisch auf gleicher Linie mit dem Ausgelassenen steht, ein-
gefügt haben? Vielmehr legt sich der Gedanke an den Verfasser
selbst nahe, der aus seinem Stilgefühl heraus änderte. Xun ist
es allerdings schwer, sich in das Stilgefühl eines andern zu
versetzen und auf Grund desselben zu urteilen, und erst recht
schwer ist dieses bei der höchst ausgeprägten Eigenart des
Afrikaners; die eigene Subjektivität mischt sich zu leicht ein.
Doch scheint mir die Ausmerzung dessen, was F an Mehr hat,
und anderseits die Einfügung dessen, was P an Mehr aufweist,
wirkliche stilistische Verbesserungen darzustellen, natürlich im
Geiste Tertullians, so daß sich die Priorität des Textes F ergibt.
Schon die bei Tertullian in allen Schriften hervortretende Vor-
liebe für prägnante Kürze spricht dafür. So hat auch Haverkamp
über den durch P repräsentierten Text geurteilt: vulgata pressi-
ora, cogitatiora, acutiora, ex secundis eius curis fuerunt ^

1) Ausgabe des Apologetikums (171S) S. 292.

78 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Im einzelnen ist noch Folgendes festzustellen. An 12 Stellen
hat P den einfachen Ablativ, wo F den Ablativ mit einer Prä-
position hat; dem steht nur ein einziger umgekehrter Fall gegen-
über. An 18 Stellen bietet F entbehrliche Pronomina, die in P
fehlen, während das Umgekehrte nur in 2 Fällen zutrifft. F
weist 18 mal überflüssige und in P ausgelassene Synonyma auf,
P kein einziges dieser Art. In F finden sich 17 Konjunktionen,
die in P vermißt werden; in P nur 4, die man in F nicht liest.
F hat an 19 Stellen Wörter, die zur nähern Bestimmung dienen,
wo diese Bestimmung auch aus dem Kontexte zu ersehen ist,
während jene "Wörter in P weggelassen sind; hingegen hat P
13 mal solche Wörter, die in F fehlen. In P treffen wir 10 mal
die Ellipse des Verbums, das in F steht; das Umgekehrte zeigt
sich 7 mal. Die Einfügung bzw. Auslassung von Adverbien hält
sich in beiden Texten die Wagschale. Auch aus diesen Beobach-
tungen dürfte hervorgehen, daß P eine Überarbeitung von F ist.

VI. stilistische Verfeinerungen in Ansdrnck
und Satzgefüge.

An einer Menge von Stellen kann man zweifelhaft sein, ob
die größere Kraft oder Eleganz der Darstellung, beides im Sinne
des tertullianischen Stiles aufgefaßt, auf selten von F oder P
liegt. Einem so peinlich auf die äußerste Ausnutzung seiner
stilistischen Kunst bedachten Schriftsteller, und zumal bei einem
Werke, das wegen seiner Bestimmung sichtlich auf ein glän-
zendes Gewand der Sprache Wert legt, ist es ja nicht leicht,
immer nachzufühlen, was zu einer Änderung bewogen hat. Oft
wird den Auktor, der sich nicht genug tun kann im Feilen,
nur das Bestreben geleitet haben, im Ausdruck zu wechselnd
Eben wegen dieser sprachlichen Feinheiten muß aber auch als
ausgeschlossen gelten, daß die Umformungen auf die Rechnung
eines spätem Rezensenten zu setzen sind, geschweige denn daß

1) Auch Hartel (s. zweitfolgende Anm.) S. 18 bemerkt, daß zahllosen
Variationen zwischen Ad nat. und Apolog. ,, keine stilistische oder andere
Absicht, sondern nur das Bestreben zugrunde liegt, den einmal ge-
brauchten Ausdruck nicht wieder zu gebrauchen".

VI. stilistische Verfeinerungen in Ausdruck und Satzgefüge. 79

sie als gewöhnliche Varianten der Handschriften eingeschätzt
werden dürften.

Diese zahlreichen Fälle unter Gegenüberstellung der Texte
dem Leser zu unterbreiten, würde zuviel Kaum erfordern, da
die Hervorhebung einzelner Wörter oder Satzverbindungen nicht
genügt, um ein Urteil zu ermöglichen, sondern ganze Sätze und
Abschnitte abgedruckt werden müßten. Zur Nachprüfung mögen
nur die Stellen hier angeführt werden.

1 4. 7. 11 2 10. 18. 10 3? 4 R. 13 5-2.7 0 2.3.5.10 7 1. 2 8 1. 3. 8 9 3.0.7.
8.17.20 lü 3. 10 11 1.11 12 1.2. 4 13 1. 6. 7. 9 14 6.8 15 2.3.5 16 1. 2. 6. 8. 13

17 5 18 5 19l.3. 4. 5. 6 20 2. 4 213.4.7.10.11.12.14.15.17.18.21.22.23.24.25.
26.29.30 22 1.6. 8. 10 23 3. G. 8. 11. 12. 14. 19 24 2.3 25 2.4.8.9.13.14.17 26 1.
2.3 27 4.5.6.7 28 1.4 29 1. 2. 3. 5 30 1. 4. 5 31 1 32 3 33 2.3.4 34 2.3 35 2.
4.7 36 1 37 8.9.10 38 1. 2. 3 39 2.15.18 40l. 2. 4. 7. 13 41 1. 2. 3. 4. 6 42 1. 3
43 2 44 2 45 1.7 46 4.5.13.14.17 47l. 9. 10. 14 482.12.13 50 5. 6.9.

An andern Stellen dürfte es dagegen auf der Hand liegen,
daß die stilistischen Verbesserungen in P zu suchen sind. Auch
hier muß ich mich aus dem oben genannten Grunde darauf be-
schränken, die Fundorte zu verzeichnen.

1 3. 8. 9. 10. 11. 12. 13 2 1. 5. 12. 13. 17. 18 3 4.5 4 5.10.13 5 3.4.6 7 3.5.6
89 9 1. 5. 7. 8. 9. 14. 18 IO3. 5. 9. 10 118.5.6.10 12 5.7. 15 1. 2 16 2.3.4.7

18 3 19 3. 5 20 2. 3 21 27. 28. 29. 30 22 1. 2. 3. 6. 9. 10 23 2. 4. 9. 10. 17 24 9 29 5

32 2 33 2 34 2 35 2. 6. 7. 10. u 37 2. 3 085 39 e. 12. u. le. is. 19 40 e. 7. 9. 12
41 1.6 42 4.7.9 44 1.3 45 3.4.7 46i.4. 7. 9. 10. 15 47 6.8.9.11.12 481.3.4.

6.9.15 49 4.5 50 3.4.6.8.9.10.11.15.

YII. Verhältnis you F und P zu der Schrift Ad nationes.

Das Apologetikum ist in demselben Jahre 197 wie die zwei
Bücher Ad nationes geschrieben, und zwar bald nach diesen *;
ja, während der Verfasser Ad nat. bearbeitete, beschäftigte ihn
schon der Entwurf des Apologetikum-. Aus diesen Gründen
und bei der nahen Verwandtschaft des Inhaltes finden sich
sprachliche Anklänge. Deshalb ist auch unter diesem Gesichts-

1) A. Harnack, Gesch. d. altchristl. Litteratur bis Eusebius. Leipzig
1904. n, 2, 258: Ad nat. Sommer oder Herbst 197, Apol. gegen Ende 197.

2) Hartel, Patristische Studien IT (Sitzungsber. d. Wiener Akad. d.
Wiss. Hist.-phil. El. Bd. 121 [1890] S. 15.

80

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

punkt die gegenseitige Beziehung von F und P zu beachten.
Ich benutze das von Hartel ^ angefertigte Verzeichnis der Parallel-
stellen des Apologetikum und der Schrift Ad nationes und zitiere
die letztere mit den Seiten- und Zeilenzahlen der Ausgabe von
Reifferscheid und Wissowa im Wiener Korpus.

F

1 9 si nullum odii
meritum depre-
hendatur . . . .; si
vero de merito con-
stet, non modo nihil
odio detrahatur , . .

1 10 sed non ideo,
inquit, bonum prae-
iudicatur, quia
multos convertit

6 8 Serapidem et
Isidem .... Capi-
tolio prohibitos
i. e. curia deorum
pulsos

Ad nat.

I 1 (p. 59 iG-io) si
nullum erit meri-
tum odii . . . .; sin
vero causa constite-
rit, nihil odio detra-
hetur ....

I 1 (p. 59 22) non
utique eo bono
praeiudicari, quia
plerosque convertat

I 10 (p. 76 3. 4) Se-

rapem et Isidem

prohibitos Capi-
tolio Varro com-
memorat.

P

si nullum odii
debitum deprehen-
datur . . . ; si vero de
merito constet, non
modo nihil odii de-
trahatur . . .

sed non ideo, in-
quit , bonum , quia
multos convertat -

Serapidem et Isi-
dem .... Capitolio
i. e. curia deorum
pulsos 3

1) a. a. 0. S. 21—84.

2) Das Fehlen des praeiudicari in P ist nicht allein durch die Vor-
liebe Tertullians für die Ellipse des Verbums (Hoppe S. 144) zu erklären,
indem zu bonum ein esse zu ergänzen ist, sondern hat einen tiefern und
sachlichen Grund. Wenige Zeilen vorher (1 9) ist nämlich das gleiche
Wort in einem Sinne gebraucht worden, der hier nicht passen würde.
Dort drückt es das unbewußte und wider Willen in dem Verweigern
einer gerichtlichen Untersuchung liegende Urteil aus, das Chi-istentum
müsse etwas Gutes sein (quod nesciunt, praeiudicant id esse, quod si
sciant, odisse non poterant); es ist das geheime und unausgesprochene
Zeugnis einer Innern Gesinnung, ähnlich wie 4 4. In unserer Stelle dagegen
bedeutet es das laute und ausdrückliche Zeugnis einer zutage liegenden
Tatsache. In dem einen Falle liegt für den Sinn der Nachdi-uck auf dem
prae, im andern Falle auf dem iudicari, und in diesem letztern Falle
ist praeiudicari fast gleichbedeutend mit praedicari. Um nicht kurz nach-
einander dasselbe Wort in sehr- verschiedenen Bedeutungen zu verwenden,
läßt P es aus. F hingegen hat es beibehalten in engem Anschluß an
Ad nat., wo es in der andern Bedeutung nicht vorausgeht. Hier zeigt
sich deutlich, daß in P und nicht in F die bessernde und feilende Hand
gewaltet hat. 8) Vgl. oben S. 73 A. 1.

VII. Verhältnis von F und P zu der Schrift Ad nationes.

81

7 7 unde extraneis
notitia, cum seinper
etiain piae initia-
tiones . . . etiam ab
arbitris caveant ?

I 7 (p. 6825) ex-
traneis linde notitia,
cum etiam iusta et
licita mysteria om-
nem arbitrum extra-
neum caveant?

I 7 (p. 67 8) cum
vera defert

I 7 (p. 67 13) quasi
officio nuntiandi
funeta decedit;
exinde res tenetur

1 9 (p. 73 25) oppida
approbant, in quibus
nati morati sepulti
sunt

Es ist klar, daß in diesen Stellen F sich näher an Ad nat.
anschließt als P^. Dafür ist die nächstliegende Erklärung in
der Annahme zu suchen, daß F entstand, als die betreffenden
Wendungen aus Ad nat. dem Verfasser noch frisch und ge-
läufig waren, während sie bei der in P vorliegenden Revision
schon ferner gerückt waren, und er seinem Texte freier gegen-
über stand 3, also in der Annahme, daß P die spätere Bearbeitung

7 8 cum aliquid
veri defert

7, 9 quasi officio
nuntiandi funeta rem
tradit; exinde res
tenetur

40 6 contestantur
ipsae urbes, in qui-
bus nati morati-
que sunt

unde extraneis no-
titia, cum semper
etiam inpiae ini-
tiationes ... et ar-
bitris caveant . . . ? ^

cum aliquid veri
adfert

quasi officio nun-
tiandi funeta rem
tradit et exinde
res tenetur

contestantur ipsae
urbes, in quibus nati
mortuique sunt.

1) Trotzdem P inpiae und F piae hat, bleibt der Sinn der gleiche,
nur daß die Spitze des Gedankens anders gewendet ist. Nach F heißt
es : da immer sogar die erlaubten Mysteriendienste (und darum erst recht
die unerlaubten) .... sich vov Zeugen hüten. Nach P heißt es: da
immer (nicht bloß die erlaubten, sondern) auch die unerlaubten Myste-
riendienste .... sich vor Zeugen hüten. Mit solch souveräner Sicher-
heit und zugleich Feinheit konnte nur der Verfasser selbst seine Texte
meistern.

2) Hartel (a. a. 0. S. 21), der F für eine spätere Rezension des Originals
hält, ist sogar der Meinung, daß diese „hie und da nach den Büchern
Ad nat. hergerichtet wurde".

3) A. Hauck (Tertullians Leben u. Schriften. Erlangen 1877. S. 71),
der den Unterschied von F und P nicht berücksichtigt, ist der Meinung:
„Anfangs scheint er den Wortlaut der früheren Schrift vor Augen gehabt
zu haben; er feilte an den einzelnen Sätzen. Später werden die Be-
rührungen seltener und erscheinen dann mehr gedächtnismäßig". Die
Beobachtung ist richtig und bestätigt unsere Auffassung: die in den

T. u. U. '14: Schröra. 6

82 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

darstellt. Zugleich wird es daraus wahrscheinlich, daß P erheblich
später als F fällt.

Dem scheint freilich eine Stelle entgegen zu stehen, an
der P näher mit Ad nat. verwandt ist als F. Es ist folgende:

F I Ad nat. | P

1 11 malefici gesti- 1,1 (p. 60 ?) (rei) malefici gestiunt

unt latere, devitant gestiunt latere, devi- latere, devitant ad-

adparere, trepidant tant adparere, trepi- j parere,trepidantde-

adprehensi, ne- dant depreheusi, prehensi, negant

gant accusati negant accusati accusati^

Indes ist hier die Variation eine so leichte, daß sie sich
aus der Sucht des Feileus und Anderns sozusagen um jeden
Preis, das sich auch sonst allenthalben zeigt (vgl. oben S. 72 f. 7S),
erklären läßt, ohne daß eine Einwirkung von Ad nat. anzunehmen
ist. Wenn man damit die andern Stellen vergleicht, namentlich
1 10 6 8 7 7. 9 40 6, so dürfte das aus ihnen gewonnene Ergebnis
nicht beeinträchtigt erscheinen.

VlIL Ergebnisse.

Durch die bisherigen Untersuchungen hat sich, vorerst ganz
im allgemeinen gesprochen, herausgestellt, daß Text P entschieden

Anfangskapiteln des Apol. stärkere Anlehnung an die Bücher Ad nat. ist
bei der Revision im Einklänge mit dem Verhalten der späteren Kapitel
beseitigt worden.

1) Callewaert (S. 328 f.) behauptet, daß an manchen Stellen die Hss.
außer F dem Ad nat. näher stehen als F. Die dafür neben dem obigen
augeführten zwei Beispiele, die sich auf die beiderseitigen ersten Kapitel
beschränken, scheinen mir dies nicht zu beweisen. Die Einfügung eines
der Deutlichkeit halber gebotenen nescire (1 9 malunt nescii'e, quia iam
oderunt), das in F fehlt, aber in Ad nat. gelesen wird; die Wendung
christianus vero quid simile? (1 12) in P, statt nihil simile (ohne
Frageform) in F, gegenüber dem christiani vero quid tale? in Ad nat.
— sie erklären sich genügend durch stilistische Feilung in P, ohne daß
eine Anpassung an Ad nat. notwendig anzunehmen ist. Ein drittes von
Callewaert gebrachtes Beispiel muß ausscheiden, weil es auf einem offen-
baren Fehler von P und anderen Hss. seiner Klasse beruht : statt natura
alia, was keinen Sinn ergibt, ist in Übereinstimmung mit F zu lesen
naturalia.

VIU. Ergebnisse. g3

besser ist als Text F. Zwar ist auch ihm das mit jeder haud-
schriftliehen Überlieferungsreihe verbundene Schicksal nicht er-
spart geblieben, daß er manche Verderbnisse aufweist; aber sie
sind viel weniger zahlreich als bei F. Doch kam es nicht dar-
auf an, -dieser Frage näher nachzugehen, vielmehr handelte es
sich um die innere und wesentliche Güte der beiden Text-
gestaltungen.

In dieser Hinsicht fällt ins Gewicht, daß an 15 Stellen P
den Sinn erweitert oder genauer gibt (s. oben II). Wenn die
Unterschiede auch nicht tief gehen, was ja bei einer von vorn-
herein so sorgfältig angelegten und auf der Vorarbeit der
Bücher Ad nat. beruhenden Schrift nicht wunder nehmen kann,
so sind sie doch beachtenswert und stellen Verbesserungen dar.
In 103 weiteren Stellen finden die Gedanken durch P einen
besseren und schärferen Ausdruck (s. oben III). Dem geht zur
Seite, daß P einesteils 31 mal Satzteile oder bezeichnende Einzel-
wörter eingeschoben und andernteils 25 mal solche in F ge-
strichen hat, und daß diese Einfügungen und Auslassungen eben-
falls dem Zwecke dienen, die Klarheit und Eindringlichkeit der
Darstellung zu steigern (s. oben IV). Ferner zeigt sich an einer
Menge von Beispielen, die sich gleichmäßig durch die ganze
Schrift hindurch erstrecken (s. oben V und VI), wie der Text
unter dem Gesichtspunkte der stilistischen Form einer Revision
unterzogen worden ist, wobei man zw^ar in einer Minderzahl von
Fällen ungewiß sein mag, ob in F oder P die bessere d. h. über-
arbeitete Form zu finden ist, in der weit überwiegenden
Mehrzahl aber P dieser Charakter zuerkannt werden muß. So-
nach dürfte es nicht zweifelhaft sein, daß P eine Textgestaltung
bietet, die der von F in jeder Beziehung überlegen ist, was
nicht ausschließt, daß P an einzelnen Stellen, die offenbar ver-
derbt sind, aus F verbessert werden kann.

Dieses Ergebnis steht in diametralem Gegensatz zu der
Ansicht Callewaerts und der von ihm beeinflußten Gelehrten
(s. oben S. 10 f.), nach der F durchgängig den Vorzug verdient.
Es ergibt sich indes noch mehr. Die erw^ähnten Änderungen
können in ihrer geschlossenen Gesamtheit und einheitlichen
Richtung nicht den Zufälligkeiten der Überlieferung, denen P
etwa unterworfen gewesen ist, der Tätigkeit dieses und jenes
Abschreibers oder Rezensenten beigemessen werden. Sie müssen

6*

84 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

vielmehr auf eine einzige Hand zurückgehen. Diese einzige
Hand kann nur die des Verfassers selbst gewesen sein. Denn
wer anders hätte ein Interesse daran gehabt, eine auch in
der ursprünglichen Fassung in jedem Betracht ausgezeichnete
Leistung noch zu überarbeiten, und wer anders hätte es ver-
mocht, in die höchst eigenartige Dialektik, in die höchst eigen-
artige Sprache eines Tertullian soweit einzudringen, die Kunst
des Meisters so zu übertrumpfen, daß er den Text P hätte
schaffen können?

Gerade bei Tertullian ist eine derartige Neubearbeitung
nichts Singuläres. Wir wissen, daß er die Schrift Adv. Mar-
cionem dreimal vorgenommen hat, wobei freilich die dritte Aus-
gabe nur dadurch veranlaßt war, daß ihm die zweite vor der
Vollendung entwendet und in fehlerhaften Abschriften in die
Öffentlichkeit gebracht worden war. Leider besitzen wir nur
die Bearbeitung letzter Hand '. In dieser aber deutet er (I, 1) die
Art der Umarbeitung an: sie war durchgreifend und erstreckte
sich auf das Ganze (varietas in disperso); sie bestand sowohl in
Verbesserungen als auch in Hinzufügungen ^. Ebenso liegt, wie
wir sahen, die Sache beim Apologetikum. Es ist ferner zu
beachten, daß er kurz nach seinem Übertritte, im ersten Eifer
des Konvertiten, die Feder zur Verteidigung der neugewonnenen
Religion ansetzte und die Bücher Ad nationes verfaßte. Sie sind
mit zornsprühender Hast geschrieben, so daß er auch von ihnen
das properatum hätte aussagen können, womit er die erste Aus-
gabe der Schrift Adv. Marcionem charakterisierte (I, 1). Das so-
gleich darauf in Angriff genommene Apologetikum ist zwar

1) Die Art von Rekonstruktion der zweiten Ausarbeitung, die Kj-oy-
mann in seiner Ausgabe (Corp. scripfc. eccles. lat. XXXXVIl) versucht hat,
ist von A. Bill, Zur Erklärung und Textkritik des 1. Buches Tertullians
Adv. Marc. (Texte u. Untersuchungen zur altchristl. Literaturgesch. 38, 2)
S. 94 — 100 abgelehnt worden.

2) Ich schließe mich hier der Interpunktion Bills a. a. 0. S. 6 an:
emendationis necessitas facta est. Innovationis eins occasio aliquid ad-
icere persuasit. Zunächst bezieht sich emendatio allerdings auf die
Schi-eibfehler, mit denen die Exemplare der zweiten Bearbeitung behaftet
waren; allein der Verfasser hat damit schwerlich sagen wollen, die inno-
vatio sei auf diese beschränkt gewesen, und die weitere Bearbeitung habe
nur in dem aliquid adicere bestanden, zumal da er selbt die erste Aus-
gabe als properatum bezeichnet.

VIII. Ergebnisse. 85

ruhiger und vornehmer gehalten, aber wir begreifen, daß der
Verfasser später das Bedürfnis empfinden konnte, es nochmals
in umfassender Weise durchzufeilen. Das Werk wendete sich
zunächst an die oberen Schichten der gebildeten Gesellschaft,
deren literarischem Feingeschmack Rechnung zu tragen war;
in Verbindung mit Ad nat. bezeichnet es wahrscheinlich den
Anfang der schriftstellerischen Tätigkeit seines Verfassers als
Christen — nur die kleine Flugschrift Ad martyres scheint
voraufgegangen zu sein^ — , ja vielleicht den Anfang seiner
schriftstellerischen Tätigkeit überhaupt, und steht literarisch ge-
nommen auf dem Höhepunkte seines Schaffens"-; es wendete sich
an einen weiten Kreis von Lesern, Heiden und Christen, und
scheint ihn auch gefunden zu haben, da es schon in der Aus-
gabe erster Hand eine große Verbreitung erlangte, wie es sich
unten als wahrscheinlich herausstellen wird — alles Gründe,
die eine Eückkehr zu diesem Glanzstücke, eine neue Durchsicht
wünschenswert machen mochten. Vielleicht waren auch die vielen
Schreib- oder Lesefehler, von denen F entstellt ist, zu einem
Teil bereits in den ursprünglichen Abschriften vorhanden, so
daß derselbe Fall des mendosissime descriptum gegeben war,
über das Tertullian in bezug auf die Bücher Adv. Marcionem (1, 1)
zu klagen hatte und das den Anlaß zu einer neuen Be-
arbeitung dieser gab.

Die besondere und nähere Beziehung, in der F zu der Schrift
Ad nat. steht (s. oben VIII), ist auch Hartel nicht entgangen.
Sein Schluß aber, der übrigens nicht weiter begründet ist, daß
F eine zweite, mit Hilfe der Bücher Ad nat. „hergerichtete"
Rezension ist, kann nach allem Gesagten nicht richtig sein.
Das Verhältnis erklärt sich ungezwungen durch den Umstand,
daß F unmittelbar nach Abschluß des Ad nat. und unter un-
mittelbarer Benutzung desselben entstand, P hingegen später
fällt. So ist hiermit eine neue Stütze für die bisherigen Er-
gebnisse gewonnen.

1) Ich folge den Ansätzen von P. Monceaux, Hist. litter. de l'Afrique
ehret. I (Paris 1901) S. 193 ff.

2) P. Monceaux, Hist. litter. de l'Afrique ehret. 11, 219: das Apologe-
tikum ist le centre de l'oeuvre entiere de Tertullien, le foyer d'ou son
genie a rayonne dans tous les sens. Plus d'une fois, en d'autres domai-
nes, nous y retrouverons le point de depart de ses idees ou de ses theories.

§(j Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Der zeitliche Abstand der beiden Bearbeitungen läßt sich
mit einiger Wahrscheinlichkeit durch Heranziehung gelegent-
licher Texteszeugen aus dem Altertum etwas genauer bestimmen,
womit auch einiges Licht auf die Verbreitungsgeschichte von
F fällt.

Wie durch Harnack ^ bewiesen wurde, hat Eusebius in der
Kirchengeschichte (und auch im Chroniken) eine alte griechische
Übersetzung des Apologetikum benutzt und wörtliche Zitate
aus ihr gebracht. Harnack setzt ihre Entstehung in die erste
Hälfte des dritten Jahrhunderts und möchte sie dem Julius Afri-
kanus zuschreiben'-. Die Stelle Euseb. II, 2, 5. 6 = Apol. 5 1.2
ergibt nichts für unseren Zweck. Bei der Stelle Euseb. HI, 20, 7
= Apol. 0 3 ist es zweifelhaft, ob der Übersetzer F oder P vor
sich hatte, indem das azi: tycov n ovvtota)^ ebensogut einem
quia homo (F) als qua et homt) (P) entsprechen kann. Ahnlich
verhält es sich mit Euseb. 111, 33, 3 = Apol. 2 6. 7, wo xl avtäi
XoLXOv eItj jcQaxriov griechischem Sprachgebrauch gemäß so-
wohl auf quid de ceteris ageret (F) als auf quid de cetero
ageret (P) zurückgehen kann. Unentschieden muß die Frage
hinsichtlich der folgenden Stelle bleiben.

F i Euseb. I P

n, 25, 4 tjvixa na- \ cum maxime Ro-
lioxa Iv Pcopj • • • I ^^® • . • • Sed tali
ToiovTcp zrjq xoÄd- \ dedicatore dam-
öfojc rinojv ('.{f'/JjYco nationis nostrae glo-
gloriamur , xavyojfieO^a riamur

Diese Stelle zeigt auf der einen Seite Anschluß an P {r/i>ixa —
cum), auf der anderen Seite an F (durch Auslassung des sed).
Wegen des schlechten Zustandes der Fuldaer Abschrift von
Text F ist es sehr wahrscheinlich, daß in dieser ein ursprünglich
in F stehendes cum weggefallen ist — die Bremer Hs. der
Varianten hat es — , so daß ein Anschluß der griechischen
Übersetzung an F festzustellen wäre. Deutlicher geht dios indes
aus zwei anderen Stellen hervor, namentlich aus der zweiten.

5 3 maxime Ro-

mae Tali

dedicatore damna-
tionis nostrae etiam

1) Die griechische Übersetzung des Apologeticns Tertullians (Texte
u. Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur VIII, 4 [1892]).

2) a. a. 0. S. 31 ff.

VIII. p]rgebnisse.

87

F

2 6 nihil aliud se de
sacrameuto com-
perisse

övlegesistae, quas
adversus nos soli
execuntur . .., quas
Traianus . . . quas
nullus Vespasia-
nus . . . . nullus
Hadrianus . . . .
nullus Pius ....

Euseb.

III, 33, 3 ovöev
avoöLOV Iv avroig
tvQtjxivai

V,ö,l voiioi ovzoi,
oig [Codd.: ot] xa&-'
Hpimv [iovcov bjcov-

xat ovq ovrs

OveöJtaöiavog . ..

ovg TgaCavog

ovg ovTS ^AÖQiavog
. . . 0VX8 o Evösßrjg

nihil aliud se de
sacramentis eo-
rum comperisse

leges ....

exercent .... quas
Traianus .... quas
nullus Hadrianus
. . . nullus Vespa-
sianus .... nullus
Pius ... 1

Wenn sonach der Meinung Callewaerts (S. 326. 347), F müsse
der griechischen Übersetzung trotz der Freiheiten, die sich diese
erlaubt, zugrunde gelegen haben, beizustimmen ist, so ist dessen
weiteres Urteil: le texte de Rufin se rencontre assez souvent
avec les principales variantes du manuscrit de Fulda und das
gleichlautende Kroymanns-: unde liquet hanc recensionem [F],
quamvis altera sit inferior, iam Rufini aetate fuisse vulgatam
nicht im vollem Umfange aufrecht zu erhalten. Wie durch
Harnacks^ Untersuchung bewiesen ist, hat Rufin in der Be-
arbeitung der eusebianischen Kirchengeschichte drei der dor-
tigen Zitate aus TertulHan einfach aus dem Grriechischen zurück-
übersetzt und nur zwei dem Original entnommen. Von diesen
zwei berührt sich das eine je an einem Punkte sowohl mit F
als auch mit P, während es an zwei weiteren Punkten von beiden
abweicht, nämlich:

5 3 Neronem in

Rufinus *
II, 2, 6 Neronem

P

Neronem

. cum

hancsectara maxime cum maximeRomae i maxime Romae .

1) Vgl. oben S. 15 f.

2) Aem. Kroymann, Quaestiones TertuUianeae criticae. Oeniponte
1894. p. 14 (nach Callewaert S. 326 f zitiert; die Schrift selbst war mir
nicht zugänglich). Sämtliche Stellen sind auch bei Harnack, Gesch. der
altchristl. Lit. I, 686 f. verzeichnet.

3) a. a. 0. S. 31 ff.

4) Nach der Ausgabe Mommsens : Eusebius Werke 11, 1. Leipzig 1903
(Die griech. christl. Schriftsteller der ersten drei Jahrh. IX, 1).

88

Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Romae . . . ferocisse.
Tali dedicatore . . .
sedquiaethomo . . .
tales semper nobis
insecutores. . .

. . . ferocisse. Tali
dedicatore .... sed
quasi homo . . . .
tales nobissemper
insecutores . . .

ferocisse. Sed tali
dedicatore . . .qua
et homo .... tales
semper nobis . . .

Hingegen zeugt folgende Stelle durchaus dafür, daß ein
mit F zusammenhängender Text sich in den Händen Rufins
befand ^

F

5 2 in saeculum
intravit, adnun-
tiata sibi .... quae
illic veritatem istius
divinitatis r e v e -
laverant. . .

Rufinus P

n, 2, 6 in saeculum in saeculum in-

intravit, adnun- troivit,adnuntia-

tiata . . . quae illic tum . . . quod illic

veritatem istius veritatem ipsius

divinitatis revela- revelaverat . . .
verant. . . I

Ähnlich wie mit Rufin dürfte es stehen mit der von Caspari ^
veröffentlichten Altercatio Heracliani laici, die um 366 geschrieben
ist. Sie bringt (S. 143) einen Abschnitt aus Apol. 21 12 — ii,
den Callewaert S. 347 — 349 verglichen hat mit dem Er-
gebnisse, daß die Hauptlesarten von F durch die Altercatio be-
stätigt werden. Dies ist nur insofern richtig, als A mit F in
zwei Varianten übereinstimmt (Auslassung der in P gelesenen
Worte ita de spiritu spiritus et de deo deus; structa statt in-
structa in P), während in zwei Lesarten Ä mit P (extenditur
statt expanditur in F — ut lumen statt et lumen in F) zusammen-
trifft und sie in sechs weiteren (materia — qualitatum — de
spiritu sancto et de deo modulo — alterum — exinde — Auslassung
der Wörter adfatur, docet, operatur) sowohl von F als auch von
P abweicht. Dieser Befund in Verbindung mit dem bei Rufin
legt doch die Vermutung nahe, daß im 4. Jahrh. ein aus F
und P gemischter Text vorhanden war. Anderseits gibt er
aber auch keinen Anhalt für eine Verbreitung von P in seiner
reinen Gestalt. So kann immerhin auch die Altercatio ein Zeuge
dafür sein, daß F das Feld beherrschte.

1) Auch Aem. Kroymann , Quaestiones Tertullianeae criticae, pars 1.
Goetting. 1893 , S. 14 ist der Meinung , daß F dem Rufin vorgelegen hat.

2) Kirchenhistorische Anecdota. Chi-istiania 1SS3. S. 131 — 147.

VIII. Ergebnisse. 89

Das Gleiche ist zu sagen in bezug auf die Etymologiae Isidors
von Sevilla, die an zahlreichen, von M. Klußmann ^ ge-
sammelten Stellen, die AYerke des Afrikaners benutzen. Die
zwölf aus dem Apologetikum stammenden Stellen hat Callewaert
S. 349 f.' einer Untersuchung unterzogen, auf die ich mich stütze.
Da die Benutzung eine ziemlich freie ist, tragen nur vier Stellen
für unsere Frage etwas aus. Eine dieser (Etym. XIX, 6, 2 =
Apol. 48 14) folgt P in der Auslassung eines entbehrlichen Wortes.
Auf eine zweite (Etym, VI, 3, 5 = Apol. IS 5) legt CaUewaert den
größeren "Wert für seine Annahme, daß Isidor eine Handschrift
von F gehabt habe, in Wirklichkeit jedoch hält hier der Text
Isidors mehr die Glitte zwischen beiden Fassungen, wie der
nachstehende Vergleich zeigt.

F I Isidor ! P

Ptolemaeus, maxime Ptolo- Ptolomaeorum

quem Philadelphum maeus, cognomento eruditissimus,

supernominant, eru- Philadelphus, omnis quem Philadelphum

ditissimus rex et litteraturae sagacis- supernominant et

omnis litteraturae simus omnis litteraturae

sagacissimus | sagacissimus.

Zwei andere Stellen (Etym. V, 27, 26 = Ap. 7 s; Etym. V, 27, 35
= Ap 9 7) verraten in einem einzelnen Wort Anschluß an F.

Aus dem Verhör der Zeugen Eusebius, Eufinus, Altercatio,
Isidor ergibt sich, daß für die Zeit vom 3. bis 7. Jahrh. nirgends
mit Sicherheit das Vorhandensein des reinen P-Textes nach-
zuweisen ist, daß vielmehr F entschieden die Vorherrschaft be-
hauptet.

Wie ist das zu erklären, wenn P eine vom Auktor selbst
verbesserte und herausgegebene Bearbeitung darstellt? Schon
oben S. S2 ist aus einem kleinen Anzeichen geschlossen worden,
daß P erheblich später als F entstand. Dieses Anzeichen wird
durch die Verbreitungsgeschichte verstärkt; denn eine bald er-
folgende Neuausgabe hätte der älteren Ausgabe erfolgreiche Kon-
kurrenz machen müssen, statt ihr das Feld zu überlassen. Das
Apologetikum als die gründlichste und beredteste Verteidigungs-
schrift, die das Christentum aufzuweisen hatte, dürfte rasch bei

1) Excerpta TertuIIianea in Tsidori Hispalensis Etymologiis collegit
et explanavit. Hamburg 1S92 (Programm),

gij Sckrörs, Tertullians Apologetikuni.

Freund und Feind Beachtung und Verbreitung gefunden haben ',
besonders als durch die Verfolgung unter Septimius Severus
nach der toleranten Regierung des Commodus die Christenfrage
wieder aktuell und brennend geworden war. Der Markt war
befriedigi, als die zweite Ausgabe erschien, und dieser Umstand
ist deren Absatz hinderlich gewesen. Vielleicht hat aber noch
etwas anderes mitgewirkt. Im Jahre 2()7 trat TertuUian auf
die Seite der Montanisten und warf sich immer stärker und
leidenschaftlicher zu ihrem Anwalt auf. Das yernichtete sein
Ansehen in der Kirche und wird auch der Weiterverbreitung
des Apologetikum im Wege gestanden haben. Wenn wir an-
nehmen, daß nicht lange vor 207 die neue Bearbeitung aus-
gegeben wurde, so wird es begreiflich, daß sich von ihr im
Altertum keine bestimmten Spuren finden, sondern die erste Be-
arbeitung im Gebrauche bHeb. Nach 207 kann die Revision
nicht stattgefunden haben, weil in ihr keinerlei montanistische
Ideen oder auch nur Anklänge an solche zutage treten, obschon
es nicht schwer gewesen wäre, in manchen Teilen, wie den über
Martyrium, Keuschheit und Prophetie handelnden, sie anzubringen.

Für eine heutige Ausgabe des Apologetikum folgt die Not-
wendigkeit, den Text von den Sonderlesarten des Fuldensis rein
zu erhalten und sie nur zur Verbesserung von offenbar ver-
derbten Stellen der anderen Handschriften heranzuziehen. Im
kritischen Apparat sind sämtliche Varianten des Fuldensis,
wenigstens soweit sie nicht auf offenbaren Lese- oder Schreib-
fehlem beruhen, gesondert zu verzeichnen, um so eine Rekon-
struktion der ersten Bearbeitung zu bieten. Ohler, der das
Verhältnis des Codex Fuldensis zu den übrigen im allgemeinen
richtig erkannt hatte, hat denn auch seinen Text nur aus diesen
übrigen hergestellt, so daß seine Ausgabe in dieser Hinsicht bis
jetzt die beste ist. Der Weg, den nach dem Vorgange älterer
Herausgeber Rauschen betreten hat, und zwar mit gesteigertem
Maße in seinen beiden Ausgaben, indem er einen eklektisch aus
dem Fuldensis und den anderen Handschriften gewonnenen Text

1) P. Monceaux, Hist. litter. de l'Äfrique ehret. I, 248: Si jainais
livre fut un acte, c'est bien celui-lä. Donc, ce n'est point seulement
notre impression qui importe, c'est encore et surtout celle des gens pour
qui fut ecrit le livre.

IX. Zur Erklärung und Textkritik von 2 6. 91

vorlegte und iu diesen möglichst viel Variantengut aus dem
ersteren aufnahm, war iu dieser zweifachen Rücksicht ein Irrweg.

IX. Zur Erklärung und Textkritik einzelner Stellen.

2 G (Plinius) adlegans, praeter obstinationem non saerificandi
nihil aliud se de sacramentis eorum comperisse, quam coetus
antelucanos ad canendum Christo et deo et ad confoederandam
disciplinam homieidium adulterium fraudem perfidiam et cetera
scelera prohibentes.

Die Pliniusstelle (^ep. 10, 96) lautet: Adfirmabant autem hanc
fuisse summam vel culpae suae vel erroris, quod essent soliti
stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo
dicere secum invicem seque sacramento non in scelus aliquod
obstringere, sed ne furta, ue latrocinia, ne adulteria committerent,
ne fidem fallerent, ne depositum adpellati abnegarent. — Das
seque sacramento . . . obstringere steht nicht dem carmenque . . .
dicere parallel, sondern dem ganzen Infinitivsatze stato die . . .
dicere secum inv. Sonst wäre dem Berichterstatter das seltsame
Mißverständnis zugestoßen, die Christen pflegten jedesmal bei
ihren nächtlichen Gottesdiensten sich von neuem eidHch zur
Meidung gemeiner Verbrechen zu verpflichten, woran ja nicht
zu denken ist. Da nun anzunehmen ist, daß der Christ Tertullian
den Plinius richtig verstanden hat, kann er nicht den Plural
prohibentes, zu coetus antelucanos gehörig, geschrieben haben.
Es wird daher mit van der Vliet ^ prohibentem, auf disciplinam
bezogen, zu lesen sein, was auch Rauschen adoptiert. Nur in
diesem Sinne kann auch Hieronymus, der das Apologetikum ein-
gesehen hat-, den Text TertulKans verstanden haben, weil er
schreibt: praeter . . . antelucanos coetus ad canendum cuidam
Christo ut Deo nihil aput eos repperiri. Praeterea ad con-
foederandam disciplinam vetari ab bis homicidia . . . . ^ Hierony-
mus, der hier ausdrücklich das Apologetikum zitiert, wird pro-

1) Studia ecclesiastica I. Lugduni Batav. 1S91.

2) Harnack, Die griech. Übersetzung des Apol. S. 27.

3) Chronik A. Abr, 2124 (Eusebi Chronicor. libri duo. Ed. A. Schoene.
Berol. 1866. H, 165j.

92 Sclirörs, Tertullians Apologetikum.

hibentem gelesen haben, wie er auch das von Haverkamp ein-
gesetzte ut deo statt et deo unserer Handschriften las.

Hieronymus wie auch der griechische Übersetzer bei Eusebius
(Hist. eccles. III, 33,3: '/ml jiQoq to Tt]v t-tiOT7iu?jv avxmv öia-
tpvXaaosiv xo)Äveö&ai fpovsvsiv . . .) fanden in ihrer Vorlage auch
das ad confoederandam disciplinam, und doch ist es schwerlich
richtig, weil es keinen erträglichen Sinn gibt, (jhler, dem
Rauschen folgt, erklärt: i. e. quasi foedere ac sacramento simul
et ofiod-vftadov sanciendam; Kellner übersetzt: „zu dem Zwecke,
die Disziplin zu befestigen"; Waltzing: pour s'astreindre tous
ensemble ä une discipline. Allein confoederare aliquid kann
seiner bestimmten Bedeutung nach nichts anderes bezeichnen
als „etwas zu einem Bunde vereinigen", hier also: ,, die Sittenzucht
der Christen zu einem Bunde einigen", was doch nichts heißen
würde. Alle andern Erklärungen tragen Willkürliches hinein.
Und hätte der sachkundige Tertullian, und dazu im Widerspruche
mit seiner Quelle, referieren können, der Mysterien-Gottesdienst
der Christen hätte den Zweck, die Sittenzucht zu stärken? Ich
glaube, daß statt confoederandam zu lesen ist confoederandum.
Dann steht dieses Wort parallel dem canendum, und disciplinam
parallel dem coetus antelucanos und ist wie jenes unmittelbares
Objekt zu comperisse. Der Satzbau ist antithetisch und chiastisch.
Zwei Dinge hat Plinius über das Religionswesen (sacramenta ) der
Christen erfahren: erstens hinsichtlich des Kultus den mit Hymnen-
gesang gefeierten Gottesdienst, zweitens hinsichtlich der das
Gemeinschaftsband bildenden (confoederandum) sittlichen Ver-
pflichtungen die den Mord usw. verbietende Zucht ^

2 8 Latronibus vestigandis per universas provincias miütaris
statio. sortitur; in reos maiestatis et publicos hostes omnis homo
miles est: ad socios, ad conscios usque inquisitio extenditur.
Solum christianum inquiri non licet. . .

Alle Erklärer wollen sortiri passivisch genommen wissen
und übersetzen demnach, für jede Provinz sei je eine Abteilung
von Soldaten zur Verfolgimg der Räuber durchs Los bestimmt
worden. Allein dann müßte es entweder stationes (Plural) oder
per uuamquamque provinciam heißen. Auch ist es vom mili-

1) Davies, Tertullian and the Pliny-Trajan Correspondence (Journal
of theological Studies 14 [1913], 407—414) war mir nicht zugänglich.

IX. Zur Erklärung und Textkritik von 2 6. 8 3 i. 93

tärischen Gesichtspunkte aus schwer denkbar, daß, wie nach
jener Deutung angenommen werden müßte, die Polizeizwecken
dienende Provinzialmiliz durchs Los zusammengesetzt, oder daß
gar aus den Linientruppen dieserhalb Abteihingen nicht ab-
kommandiert, sondern ausgelost worden wären ^. Dagegen ist
es wohl denkbar, daß eine nicht unter straffster Disziplin
stehende PoHzeitruppe, so oft als eine Räuberbande aufzuspüren
war, was ja Soldaten wenig reizen konnte, selbst die erforder-
lichen Mannschaften durch das Los bestimmen durfte; aus selbst-
verständlichen Gründen kann nicht jedesmal die zur Sicherheit
einer ganzen Provinz bestellte größere Abteilung ausmarschiert
sein. Es ist daher weder nötig noch naheliegend, sortiri passi-
visch aufzufassen, zumal da es sonst bei TertuUian nur im
aktiven Sinne vorkommt (s. oben unter 11 zu 23 13). Für unsere
Deutung spricht auch der Umstand, daß nun erst der Gegen-
satz zu omnis homo miles est in voller Schärfe hervortritt:
gegen Räuber lost man einzelne Soldaten aus, gegen (uns als)
Majestätsverbrecher eilt das ganze (heidnische) Volk als Polizei
herbei.

Die oben beibehaltene Interpunktion Rauschens wird dem
Sinn nicht gerecht, weil mit ad socios eine neue Antithese be-
ginnt. Davor ist ein Punkt zu setzen und vor solum ein
Strichpunkt.

3i Quid? quod ita plerique clausis oculis in odium eins
[sc. nominis christiani] impingunt, ut bonum ahcui testimonium
ferentes admisceant nominis exprobationem.

Waltzing übersetzt: Que dis-je? la plupart est voue ....
Dies würde besagen, daß TertulKan seine vorhergehende Aus-
führung, es sei töricht, das Verbrechen einzig im Namen Christ
zu finden, durch das Folgende entweder richtig stellen oder
überbieten will. In Wirklichkeit folgt indes eine ganz neue und
das Frühere weder korrigierende noch verschärfende Gedanken-
reihe. Kellner gibt den Satz also wieder: „Wie nun, wenn
manche ....", womit als Sinn gegeben wäre: wie verhält es
sich damit oder wie ist es zu erklären, daß . . . . , während der
Apologet doch den durch den blinden Haß herbeigeführten

1) Vgl. J. Marquardt, Römisclie Staatsverwaltung II 2. Leipzig 1884.
S. 535. 537 f.

94 Schi-örs, Tertullians Apologetikum.

Selbstwiderspruch geißeln M-ill, Das Fragezeichen hinter quid,
das auch Haverkamp und Ohler haben, ist zu streichen und
quid quod (vgl. 7 9) zu übersetzen mit: „was liegt darin, daß . . ."
oder „welch ein Widerspruch, daß ..."

3 3 Alii quos retro ante hoc nomen vagos viles inprobos
noverant, ex ipso denotant, quod laudant: caecitate odii in sufFra-
gium impingunt, „Quae mulier, quam lasciva, quam festiva!
Qui iuvenis, quam lusius, quam amasius! Facti sunt chri-
stiani." Ita nomen emendationi inputatur.

Ohler, Rauschen, Waltziog erklären das denotare mit tadeln
oder brandmarken. Der letztere fügt erläuternd hinzu: Ils
regardent comme une fletrissure l'eloge qu'ils en fönt; ils les
louent et ils croient les fletrir. Tertullian will jedoch gerade das
Gegenteil sagen, wie das suffragium (= günstiges Urteil) und
das emendationi imputatur (=^ wird zur Besserung angerechnet)
zeigen. Denotare heißt auch nichts anderes als durch Zeichen
abgrenzen, kenntlich machen, kennzeichnen, ohne daß damit ein
sittliches Urteil abgegeben werden soll. So gebraucht es Ter-
tullian auch sonst ; vgl. 1 6 : sunt tanti quanti denotamur (ihrer
sind soviele, als wir in der Öffentlichkeit bemerkt werden), lio:
si denotatur, gloriatur (wenn er angezeigt wird). Wenn das
Wort einen Tadel bezeichnen soll, muß es einen diesen aus-
drückenden Zusatz erhalten, oder muß die tadelnde Bedeutung
sonst aus dem Zusammenhange erkennbar sein. Anderes beweisen
auch die im Thes. ling. lat. gesammelten Stellen nicht.

Caecitate odii .... gehört logisch zum Folgenden, das den
Inhalt des suffragium gibt, weshalb hinter laudant ein Punkt
und hinter impingunt ein Doppelpunkt zu setzen ist.

4 1 nee tantum refutabo quae nobis obiiciuntur, sed etiam
in ipsos retorquebo, qui obiiciunt, ut ex hoc quoque sciant
homines, in christianis non esse quae in se non nesciunt esse,
simul uti erubescant accusantes, non dico pessimi optimos, sed
iam, ut volunt, compares suos.

Das non vor nesciunt esse hat F allein. Es ist aber nicht
berechtigt, wie Heinze S. 308 A. 1 bereits bemerkt hat, weil
Tertullian von der Annahme ausgeht, die Heiden wüßten nicht,
daß bei ihnen dieselben Verbrechen sich finden, die sie den
Christen vorwerfen.

Daß die Einfügung des non den vom Schriftsteller be-

IX. Zur J]rkliirung und Textkritik von 33 4i. 95

absichtigten Sinn ins Gegenteil verkehrt, läßt sich aus dem
Zusammenhange der Stelle erweisen. Denn die augekündigte
Retorsion, hätte keinen Zweck und würde unwirksam sein, wenn
die Gegner überzeugt wären, daß sie selbst so sind. Der Apo-
loget erklärt ja ausdrücklich, zu dem Zweck den Stiel umdrehen
zu wollen, damit die Gegner erkennen (ut sciant), die Christen
seien so wenig Verbrecher, als sie sich selbst als solche fühlen.
Ferner will der Apologet sie gerade durch diese seine Über-
führung (simul uti) zum Erröten darüber bringen, was voraus-
setzt, daß sie bisher es sich nicht eingestanden haben. Vielmehr
müssen sie (ut volunt) es jetzt nach dem Retorsionsbeweise
(sed iam) anerkennen. Das iam ist entscheidend und weist auf
die zukünftige Wirkung hin; in demselben Sinne ist es in dem
Satze vorher gebraucht: iam de causa innocentiae consistam.

Das non von F ist demnach als Schreibfehler zu streichen.

Callewaert (S. 338) ist allerdings der entgegengesetzten An-
sicht und beruft sich darauf, daß un grand nombre des reproches
.... retournes par Tapologiste concernent des faits publics:
inobservance des lois, offenses faites aux dieux nationaux,
revoltes contre les Cesars, delits de moeurs etc. Aber es ver-
schlägt hierzu nichts, wenn die von ihm vorgebrachten Dinge ehe-
mals zu ihrer Zeit und an ihrem Orte öffentlich bekannt gewesen
sind. In Wirklichkeit führt er vielfach Tatsachen an, die für
seine Zeitgenossen sehr entlegen waren. So die Nichtbeobach-
tung der altrömischen Religionsgesetze (Kap. 5), der Gesetze
gegen den Luxus (Kap. 6), die Tötung von Kindern ehemals
in Afrika, von Erwachsenen in Gallien, die Hinschlachtung von
Menschen in Rom, die Nachrichten Herodots über den Genuß
von Menschenblut, der Genuß von Menschenfleisch bei den
Scythen, die Inzestfälle aus der Mythologie, die. künstliche Kon-
struktion unbewußter Blutschande im täglichen Leben (Kap. 9),
der Aufwand an Dialektik (Kap. 13) und die Anleihen aus der
Mythologie und der alten Geschichte (Kap. 14), um den Heiden
Herabwürdigung der Götter nachzuweisen.

Er betont vielmehr wiederholt, daß er den heidnischen Zeit-
genossen jene Parallelen erst zum Bewußtsein bringen müsse.
So 6 1 Nunc .... respondeant velim . . . . , si a nullo desciverunt etc. ;
6 10 quod videmini fidelissime tueri a patribus traditum . . ..,
ostendam proinde despici etc.; 9 3 nunc in occulto perseveratur

Qß Schrörs, Tertullians Apologetikum.

hoc sacrum facinus. In bezug auf das Vorkommen von Blut-
schande spricht er geradezu seine Überzeugung aus, daß die
Gegner sich dessen nicht bewulit sind: haec in vobis esse si
consideraretis, proinde in christianis non esse perspiceretis. Idem
oculi renuntiassent utrumque. Sed caecitatis duae species
facile concurrunt, ut qui non vident quae sunt, videre videantur
quae non sunt (9 20). Und er fügt hinzu : sie per omnia osten-
dam. Es ist schwer zu verstehen, wie Callewaert diese Stelle,
auf die sich auch Heinze für seine entgegengesetzte Meinung
beruft, zu seinen Gunsten anführen kann, indem er das con-
sideraretis in dem Sinne erklärt: ils ne veulent pas toujours le
reconnaitre, mais ils ne lignorent pas. Die caecitas und das
qui non vident sprechen doch zu deutlich dagegen und bezeugen
ein wirkliches Nichtwissen.

Noch weniger ist zu verstehen, daß Callewaert sich auf die
Worte ut volunt, compares suos stützt. Sie besagen, daß nach
dem Willen der Heiden die Christen als Verbrecher dastehen,
und daß infolgedessen die letzteren Ihresgleichen sind, weil eben
die ersteren als die gleichen Verbrecher nachgewiesen werden.
Compares sind sie erst (iam) auf Grund dieses Nachweises, also
können sie vorher noch nicht sich als solche auffassen d. h. sie
wissen nicht, daß sie es sind.

4 4 cum iure definitis dicendo: Non licet esse vos! et hoc
sine uUo retractatu humaniore praescribitis, vim profitemini et
iniquam ex arce dominationem, si ideo negatis licere, quia non
vultis, non quia debuit non Heere. Quodsi quia non debet, ideo
non vultis licere, sine dubio id non debet licere, quod male fit,
et utique hoc ipso praeiudicatur quod bene fit.

Statt iure hat P und mit ihm alle übrigen außer F dure.
Es liegt ein leicht erklärlicher Überlieferungsfehler vor, aber es
ist nicht so klar, ob er in F oder P zu suchen ist. Das letztere
scheint mir wahrscheinlicher zu sein, so daß iure zu lesen ist.
Denn dure, das überhaupt für die gespitzte Darstellungsweise
des Verfassers etwas zu schwach erscheint, würde eine Tauto-
logie enthalten, weil er denselben Gedanken durch das sofort
folgende sine ullo retractatu humaniore ausdrückt.

Wenn dure beibehalten wird, entfallen alle Folgerungen,
die wie andere so auch Heinze S. 313 A., Waltzing S. 124 und

IX. Zur Erklärung uud Textkritik von 4 i. 4. 97

Moneeanx ' für das Vorhandensein eines besonderen, das Christen-
tum direkt verbietenden Gesetzes gezogen haben. Aber auch
wenn iure richtig ist, kann mit den Worten Non licet
esse vos nicht der Inhalt eines Gesetzes geraeint sein. Denn
die Schrift ist ja an die Statthalter gerichtet und von diesen
wird das delinitis ausgesagt, die Statthalter können aber keine
Gesetze erlassen, sondern sie nur auf dem Gerichts- und Ver-
waltungswege anwenden. Darum ist hier nur von magi-
stratischen urteilen oder Verfügungen die Rede, die auf Grund
der Gesetze (iure) erfolgen und tatsächlich darauf hinauslaufen,
daß die Christen kein Existenzrecht haben. Auch E. Nöldechen
(TertuUian, Gotha 1S90. S, 154) denkt bei definitis nicht an ein
Gesetz, sondern an einen bloßen „Spruch". Das steht ganz im
Einklänge mit den Ausführungen der vorhergehenden Kapitel,
nach denen tatsächlich nur das uomen verfolgt wird. So läßt
sich aus diesen Worten nicht nur für das Vorhandensein und
den Inhalt besonderer Christengesetze nichts entnehmen, sondern
wird im Gegenteil wahrscheinlich, daß sie nicht existiert haben,
weil sonst der Verteidiger an dieser Stelle wohl hätte auf sie
wenigstens anspielen müssen. Auch das sine ullo retractatu
humaniore praescribitis beweist für unsere Auffassung; denn die
Gesetze selbst duldeten keine „Umarbeitung" oder „Verbesse-
rung" seitens der ausführenden Organe, wohl aber unterlag deren
Anwendung einer strengeren oder milderen Praxis.

Ex arce ist hier keine sprichwörtliche, dem griechischen
tg dxQOJtoXscog nachgebildete allgemeine Redensart, wie Ohler,
Rauschen, Kellner („wie von einer Zwingburg herunter") und
Waltzing (pareille ä celle d'un tyran commandant du haut de
sa citadelle vgl. S. 126) wollen, ist vielmehr sehr konkret ge-
meint. Es entspricht dem ipso fere vertice civitatis (1 1) und be-
deutet das städtische Kapitol, auf dem das Tribunal des Statt-
halters steht. Auch hier zeigt sich wieder, daß der Verfasser
nur die Ausführung der Gesetze durch die praesides im Auge hat,
nicht die Gesetzgebung selbst.

1) Hist. litter. de l'Afrique ehret. Paris 1901. I, 223. Wenn er sich
dafür auf Sulpicius Severus Chronic. 2, 29 (edictis propositis christianum
esse non licebat) beruft, so übersieht er, daß diese Nachricht wahr-
scheinlich nur aus Tertullian geflossen ist.

T. u. U. '14: Schrörs. 7

98 Sclu-örs, Tertullians Apologetikiim.

Das non vor dem ersten vultis, das in den Hss. mit Aus-
nahme de3 Fuld. fehlt, ist als Abschreiberfehler zu tilgen. Der
grammatische und logische Bau der Sätze beweist es. Die beiden
quia geben zusammen den Grund für das ideo negatis an,
weswegen aus dem zweiten Gliede ein non licere zu vultis zu
ergänzen ist, nicht aber ein licere aus dem Vorhergehenden
(negatis licere). In diesem Satze operiert der Schriftsteller
überhaupt mit der Negation non licere (vgl. non licet esse vos)
im Unterschiede von dem folgenden Satze, wo er die entsprechende
Position licere zum Ausgang nimmt. Darum ist bei dem
zweiten vultis ein non ebenso berechtigt, als es bei dem ersten
unberechtigt ist.

4 10 Quot adhuc vobis repurgandae latent leges, qnas neque
annorum numerus necjue conditorum dignitas commendat, sed
aequitas sola? Et ideo cum iniquae recognoscuntur, merito dam-
nantur, licet et damnent.

Der erste Satz enthält so, ^äe er in allen Ausgaben steht,
einen vollendeten Widersinn. Dann wären nämlich die Gesetze
deshalb zu ändern, weil sie gerecht sind (commendat aequitas
sola), während Tertullian natürlich das gerade Gegenteil
sagen will und im folgenden Satze (ideo . . .) auch wirklich
sagt. Ohler sucht sich, Rigaltius folgend, mit dem verzweifelten
Auskunftsmittel zu helfen, daß er das Relativ quas nicht auf
die repurgandae leges bezieht, sondern auf ein zu ergänzendes
„die Gesetze im allgemeinen'", was eine mit der Grammatik in
Widerspruch stehende Willkür ist. In derselben Richtung be-
wegen sich die Kunststücke der Übersetzer. Die Sache liegt ein-
fach. Es sind ZAvei parallel stehende Ausrufungssätze, und das
quas des zweiten ist nicht Relativum, sondern Fragewort: „welche
(Gesetze) empfiehlt weder die Zahl....!" d.h. nennt mir die
Gesetze, die d. h. es gibt keine.

4 13 Nulla lex sibi soll conscientiam iustitiae suae debet,
sed eis, a quibus obsequium exspectat.

Rauschen erklärt in Anlehnung au Kellner: (nulla lex) sibi
soli iustitiae suae rationem reddere debet. Aber abgesehen davon,
daß conscientia nicht Rechenschaft heißt, ist nicht einzusehen,
wie ein Gesetz sich selbst und anderen gegenüber Rechenschaft
ablegen d. h. sich verteidigen soll. Conscientia bedeutet Be-
wußtsein, und der Sinn ist: es genügt nicht, daß ein Gesetz

IX. Zur Krklänmg und Textkritik von 4 10. 13 0 3. 99

selbst meint, es sei gerecht, vielmehr müssen auch die, welche
es befolgen sollen, diese Überzeugung haben.

0 3 Video et theatra nee singula satis esse nee nuda. Ne
vel hieme voluptas inpudiea frigeret, primi Laeedaemonii odium
penulae ludis exeogitaverunt.

Diese Sätze haben, weil man sie und die Zusammenhänge
nicht verstand, zu seltsamen und unmöglichen Erklärungen Anlaß
gegeben. Das nee nuda deutete Ohler anfangs (in der Sonder-
ausgabe des Apol. Halae Sax. 1849. S. 34), wie schon Haver-
kamp und de la Gerda getan, von den Tüchern, mit denen die
des Daches entbehrenden Theater bedeckt waren; ebenso Kellner,
Callewaert (S. 343), Eauschen, "VValtzing. Aber während Haver-
kamp richtig den Zweck der vela allein in der Abhaltung der
Sonnenstrahlen (und, wie hinzuzufügen ist, des Regens) erblickt,
sehen sich Rauschen und AValtzing wegen des folgenden Satzes
genötigt, ihnen auch Schutz vor der Kälte zuzuschreiben, was
unmöglich ist; denn die mit offenen Toren und Fenstern ver-
sehenen Theater konnten dadurch, daß die Tücher an Stangen
freischwebend befestigt waren, nicht wärmer werden. Hieran
scheitert schon aus Rücksicht auf den Zusammenhang mit dem
nächsten Satze diese Interpretation. Sodann ist nicht abzusehen,
warum der Apologet, der nicht etwa gegen den Luxus des
Theaters, sondern gegen deren Existenz (6 2 theatra statim ....
destruebant) sich wendet, in dem Gebrauch der vela etwas be-
sonders Gravierendes erblickt haben sollte. Ohler hat denn
auch jene Deutung später (in der Gesamtausgabe I, 134) zurück-
genommen und sie durch die andere ersetzt, es sei mit nuda
die leichtere Kleidung der Zuschauer und Schauspieler gemeint,
offenbar um den Gegensatz zu der schweren paenula im Folgenden
herauszubringen. Als ob nuda gleich sein könnte nullo crassiore
vestimenti genere contra frigus muniti, wie er erläutert. Und
welch eine auch bei einem Tertullian überkühne Metapher, wegen
der leichteren Gewänder der Menschen das Theater nackt zu
nennen! Die richtige Erklärung ergibt sich sowohl aus der
natürlichen Bedeutung von nudus .(=leer) als auch aus dem
Gegensatz zu der von den alten Gesetzen verfügten Zerstörung
der Theater wegen ihrer unsittHchen Wirkungen auf das Volk.
Demgegenüber bemerkt Tertullian, der den Wandel der gesetz-
lichen Einrichtungen brandmarken will, jetzt kämen die Theater

100 Schi-örs, Tertullians Apologetikum.

■weder vereinzelt vor noch ständen sie unbenutzt da. Ja, nicht
einmal im Winter (vel hieme) lasse sich das Publikum durch
die Kälte vom Theaterbesuch abhalten, indem man den Gebrauch
dicker Mäntel (penulae) ausgedacht habe. Weil er aber im
Vorhergehenden von den Vorfahren gerühmt hatte, sie hätten
die Theater verboten, da sie stuprandis moribus orientia ge-
wesen seien, fügt er die einen weiteren Gegensatz bezeichnende
sarkastische Wendung hinzu ne . . . . voluptas inpudica frigeret,
womit er zugleich die Verwendung der penula im Theater unter
einem neuen Gesichtspunkte geißelt.

Aber wie kommen die primi Lacedaemonii in diesen Ge-
danken hinein? Der Apologet hat es doch nicht mit den alten
Spartanern, sondern mit den Römern der Kaiserzeit zu tun.
Und wäre nicht der Umstand, daß schon die wegen ihrer Ab-
härtung berühmten Bewohner von Lacedämon den verweich-
lichenden Gebrauch der schweren Mäntel bei den Schauspielen
eingeführt, ein Entschuldigungsgrund für die Zeitgenossen? Aller-
dings, wenn der Schriftsteller, wie alle Erklärer sagen lassen,
wirklich die Spartaner als die Erfinder hingestellt hätte. Die
Quellen wissen jedoch von dieser historischen Tatsache nichts,
obwohl die Kommentatoren sie schlankweg behaupten. Es
kommt ihnen freilich das Bedenken, daß die dura et bellica
gens (Ohler) eher auf die militärische Verwendung der penula
im Felde als auf die im Theater verfallen sein würde, und
darum wird der Apologet von ihnen über diese Einschränkung
belehrt oder er wird auch geradezu des Irrtums beschuldigt
(Waltzing S. 140), gleich als ob wir von der ganzen Sache
etwas wüßten. Das Schlimmste aber ist, daß auch Tertullian
nichts davon weiß. Er will nur die Verweichlichung und Wol-
lüstigkeit seiner Zeitgenossen verspotten und nennt sie darum
ironisch Ober-Lacedämonier (primi Lacedaemonii ist Apposition
zu excogitaverunt = als oberste Lacedämonier).

Aus den bisherigen Darlegungen folgt, daß die beiden
Sätze Video et theatra .... und Ne vel hieme .... eng zu-
sammengehören und einen einzigen Gedanken ausdrücken, den
des Gegensatzes zu dem 6 2 theatra stujjrandis moribus orientia
statim destruebant. Dasselbe ergibt sich auch aus der stilistischen
Form: in 6 3 werden drei Antithesen zu 62 aufgestellt und jedes-
mal mit der Anaphora Video eingeleitet. Darum gehört das

IX. Zur Erklärung und Textkritik von Gs 7 ii. 12. 101

Ne vel hieme .... in das Satzgefüge Yon Video et theatra . . . :
es gibt die Begriiudung oder Erläuterung zu dem unmittelbar
vorliergeliendeu nuda.

Aus diesem Grunde ist die Begründungs- und Erläutenmgs-
konjunktion nam, die alle Hss. mit Ausnahme von F haben,
durchaus am Platze. Es ist also zu interpungieren: Video et
theatra nee singula satis esse nee nuda; nam ne vel hieme . . . .

Callewaert S. 342 f. benutzt diese Stelle, um zum Lobe von
F die übrigen Texteszeugen lächerlich zu machen, indem er be-
hauptet, sie hätten angenommen, die penula diene zum Bedecken
des Theaterraumes, und hätten deshalb das nam eingeschoben.
Callewaert hat den Text so wenig begriffen, daß er aus dem
odium penulae herausliest, dieses Kleidungsstück sei bei den
Römern unbeliebt gewesen, während doch das Gegenteil fest-
steht ^ Tertullian sagt odium penulae (== odiosa penula = be-
schwerlicher Mantel), weil er aus dickem, zottigem Stoffe war;
deswegen nennt er sie De Corona mil. c. 1 gravissimas penulas.

7 11. 12 (fama) ab uno aliquando principe exorta sit necesse
est. Exinde in traduces linguarum et aurium serpit, et ita mo-
dici seminis vitium cetera rumoris obscurat, ut nemo recogitet,
ne primum illud os mendacium seminaverit ....

In dieser Stelle ist modici .... obscurat dunkel und hat
zu Emendationsversuchen gereizt. Ohler legt ihrer gleich drei
vor, ohne indes einen anzunehmen; sie können auf sich beruhen
bleiben. Waltzing S. 147 will obscurant lesen und übersetzt:
Le vice inherent ä cette humble semence est ä tel point dissi-
mule par l'eclat des rumeurs qui circulent ensuite. Dazu gibt
er die Erklärung: L'eclat qu'acquiert plus tard la renommee,
les bruits qui circulent plus tard (cetera rumoris) obscurcissent
l'humble origine de la renommee, et empechent de remonter
ä cette origine. Allein cetera läßt sich nicht zeitlich
fassen, im Sinne einer späteren ausgebreiteten Entwickelung,
sondern das Wort reiht einem gegebenen Teile einen anderen,
ihm gleichstehenden an. Hier würde also das modici seminis
Vitium ein Teil des rumor sein, oder es würde ihm der aus
ihm entstandene (seminis) rumor parallel gestellt sein. Dieses

1) Vgl. W. A. Becker, GallusS. Leipzig 1S63. III, 155 ff. J. Marquardt,
Das Privatleben der Römer 2. Leipzig 1SS6. II, 564 f.

102 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

aber will gerade der Schriftsteller nicht sagen, vielmehr ist
sein Gedanke: das eine verdeckt und. verdunkelt das andere, so
daß man es nicht mehr erkennen kann. Dazu konnte er um
so weniger das Wort cetera gebrauchen, als er ihm gerade das
modicum als Gegensatz gegenüberstellt, wie er denn auch in
der Parallelstelle Ad nat. 1, 7 (p. 67 21) sagt: modicum originum
Vitium maius rumoris obscurat.

De la Gerda (bei Ohler, der sich ihm anschließt) erklärt:
Vitium modici seminis . . . obscurat ceteras proprietates rumoris.
Diese Auffassung wird der Wortbedeutung von cetera zwar ge-
recht, muß aber ebendeshalb auch in dem vitium seminis eine
der Eigenschaften des rumor erblicken und gerade dieser Eigen-
schaft (nämlich der ursprünglichen Lügenhaftigkeit) die Wirkung
zuschreiben, daß man sie selbst nicht erkennt (ut nemo recogitet,
ne . . . . mendacium . . . .), während doch Tertullian genau das
Umgekehrte ausdrücken will, nämlich daß der lügenhafte Ur-
sprung durch den rumor so verhüllt ist, daß man nicht an ihn
denkt, wie auch Pamelius und Hartel (Patrist. Studien II S. 37)
erkannt haben. Und wie darf man cetera rumoris mit proprie-
tates rumoris gleichsetzen, und worin sollen sie bestehen?

Man hat nicht erkannt, daß der Schriftsteller hier das bis
ins einzelne durchgeführte Bild von einer rankenden Pflanze
gebraucht, und hat darum falsch übersetzt. Princeps (=das,
was das erste in einer Reihenfolge ist, den Anfang macht) be-
deutet hier nicht „Urheber" (Kellner, AValtzing), sondern Wurzel;
traduces (von traduco = hinüberführen) nicht „Leitung" (Kellner),
oder rivus (Rauschen) oder „Kanäle'" (Waltzing), sondern Ran-
ken i; semen nicht Same (Waltzing), sondern Setzling, wie
auch 9 3 dieses Wort gebraucht ist. So entsteht folgendes Bild :
das lügenhafte Gerücht geht aus einer einzigen Wurzel hervor, aus
ihr sprossen kriechende (serpit) Ranken, die durch die Zungen und
Ohren der es weiter Verbreitenden gebildet werden, und die
Ranken werden zu einem dichtenden Geflecht des Geredes

1) Die landwirtschaftliche Bezeichnung für die zur Fortpflanzung
weiter gezogenen Weinreben (vgl. Freunds lat. Wörterbuch z. d. W.). —
Communiter bezieht sich nur auf videri, nicht auch auf die folgenden
Satzglieder, wie Kellner und Waltzing wollen. Die Ausdrücke der
übrigen Grlieder sind an sich eindeutig, weil sie nur auf Sinnliches gehen
können.

IX. Zur Erkläruug und Textkritik von 7 ii. 12 9 2. 103

(ramoris), das den kleinen Setzling (modicum semen) und dessen
Fehler ganz verdeckt (obscurat). Aber cetera runioris?! Es
paßt nicht in das Bild und dürfte zu ändern sein in cetra (= Schild),
ein Wort, das nicht selten ist (s. Thes. ling. lat. zu caetra). Aus
cetra konnte sehr leicht das bekanntere cetera verlesen oder
verschrieben werden.

Die beiden Sätze unserer Stelle gehören eng zusammen,
weshalb die Abtrennung durch einen neuen Paragraphen bei
Kauschen unzulässig ist.

Auch die mit Konjekturen viel gequälte Parallelstelle Ad
nat. 1,7 (modicum originum vitium rumoris obscurat) wird nun
klar. Mit Hartel (a. a. 0.) wird anzunehmen sein, daß vor
rumoris ein Wort ausgefallen ist, nur dürfte mit ihm nicht maius
zu ergänzen sein, sondern cetra. Jedenfalls könnte zu einem
maius nicht vitium hinzugedacht werden, w^ie Hartel will, weil
dieses den Gedanken stören -^ürde.

9-2 Infantes penes Africam Saturno immolabantur usque ad
proconsulatum Tiberii, qui ipsos sacerdotes .... votivis crucibus
vivos exposuit teste militia patris nostri, quae id ipsum munus
illi proconsuH functa est.

Diese Stelle gibt mehr als eine Frage auf. Statt id ipsum
munus, w'as P und die übrigen haben, liest F ad ipsum manus
(= Mannschaft). Beide Varianten ergeben einen Sinn, der sich
auch dem Ganzen einfügt, schwerlich aber liegt hier eine absicht-
liche Änderung vor. In F klingt manus mit Kücksicht auf
militia etwas tautologisch, weshalb eher ein Verderbnis anzu-
nehmen ist.

Bedeutsamer ist, daß dem patris nostri von F die anderen
Textzeugen einstimmig ein patriae nostrae gegenüberstellen.
Als Lese- oder Schreibfehler ist diese Abweichung leicht zu er-
klären; es fragt sich nur, auf wessen Seite er zu suchen ist.
Von vornherein spricht die Vermutung für F, dessen Fehler
dieser Art an die anderthalb Hundert gehen, während sie bei P
verhältnismäßig selten sind. Wenn man auch manche einem
späteren Stadium der Überlieferung zur Last legen mag, so gehen
doch auch wohl manche auf die ursprünghche Ausgabe zurück.
Vielleicht ist dieser zugestoßen, was Tertullian bei der Schrift
Adv. Marcionem zu beklagen hatte (1, 1), daß die erste Bearbeitung
• „übereilt", die zweite .,höchst fehlerhaft" abgeschrieben war.

104 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Für die Unrichtigkeit von F sprechen aber auch noch andere
Gründe.

Auffallen muß, daß der Schriftsteller hier von seiner eigenen
Person im Plural (nostri) gesprochen haben sollte. Sonst liebt
er es, an den Stellen, wo er sich nicht mit den Christen zu-
sammenfaßt, den Singular zu gebrauchen (2 12. 14 4 1 6 3. 11 S 1. 7
9 20 1Ü5. iousw.\ und unmittelbar vorher noch tut er es (refuta-
verim, ostendam). An unserer Stelle handelt es sich noch dazu
um eine höchstpersönliche und private Beziehung.

Wenn militia patris richtig ist, müßte man statt quae
functa est eher erwarten qui functus est; denn vor allem käme
doch die Zeugenschaft des Führers der Truppe in Betracht.
Und wofür sollte sonst dieser hervorgehoben sein! Nicht etwa
darum, weil Tertullian durch seinen Vater das Zeugnis erfahren
hat, da es ihm nach Zusammenhang und Zweck der Stelle auf
ein öffentlich bekanntes Zeugnis ankommt. Aus diesem Grunde
kann auch militia nicht im abstrakten Sinne (Soldatenstand,
Kriegsdienst) gefaßt werden.

Die Lesart patris nostri zwingt zu der Annahme, daß die
Sache sich zu dessen Lebzeit zugetragen, also nicht sehr weit
zurückliegen kann. Aber dann mußten es auch andere Zeit-
genossen noch wissen, und der Verfasser hätte sich auf deren
Zeugnis als viel zweckdienlicher berufen müssen. Auch die Be-
tonung im folgenden Satze sed et nunc in occulto perseveratur
legt nahe, daß er längst Vergangenes im Auge hat. Vor allem
aber beweist dies die ausdrückliche Angabe, das Vorkommnis
falle in das Prokonsulat des Tiberius (gest. 37). Hier liegt
übrigens eine Schwierigkeit. Von einer prokonsularischen Tätig-
keit des nachmaligen Kaisers Tiberius in Afrika wissen wir
nichts. Deshalb ist unter Änderung des „proconsulatum" in
„proconsulem" an einen Legaten desselben oder an einen anderen
Tiberius gedacht worden (s. Ohler). In dem ersten Falle bliebe
die Beweiskraft dieselbe; der andere Fall ist unwahrscheinlich,
weil sonst sich Tertullian hätte genauer ausdrücken müssen,
da jeder bei dem bloßen Namen Tiberius an den Kaiser denken
mußte. E. Nöldechen ^ hält durchaus an diesem fest unter Be-

1) Tertullian. Gotha 1890. S. 1702.

IX. Zur Erklärung und Textkritik von 0 2. 105

rufung auf Tacit. Annal. 3, 35 und denkt au ein ausnahmsweise
für Afrika verfügtes Prokonstilat.

So unmöglich die Lesart F ist, so verständlich erscheint
die andere. Für die Ausführung polizeilicher Maßnahmen, wie
in dem .vorliegenden Falle, stand dem Statthalter eine besondere
Provinzialmiliz zur Verfügung, auch in jenen Provinzen, in
denen Legionen garnisonierten K Darum nennt Tertullian sie
mit Nachdruck militia patriae nostrae. In der ständigen, aus
einheimischen Mannschaften gebildeten Truppe konnte die Erinne-
rung an hervorragende, wenn auch längst vergangene, Ereignisse
lebendig geblieben sein, w^enn man nicht lieber annehmen will,
mit der Wendung teste militia sei nicht ein wirkliches Zeugnis
angerufen, sondern nur rhetorisch auf das ausführende Organ
hingewiesen.

Mit unserer Frage hängt eine andere zusammen. Hierony-
mus lind er allein berichtet 2, der Vater TertuUians sei centurio
proconsularis gewesen. Ist schon im allgemeinen Hieronymus
in solchen Dingen wenig verläßlich'^, so kommen hier weitere
Bedenken dazu. Die Amtsbezeichnung centurio proconsularis
kommt m. W. sonst niemals vor und hat auch militärisch
schwerlich einen Sinn^ Der Angabe liegt wohl keine positive
Nachricht zugrunde. Wie Hieronymus, wenn er eine solche

1) J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung 2. Leipzig 1SS4. 11,537.

2) De viris inlustr. c. 53. Chronic. A. Abr. 222G (Eusebi Chrou. libri
duo. Ed. A. Schoene. Berol. 1866. II, 177).

3) St. V. Sj^chowski, Hieronymus als Litterarhistoriker. München 1S94.
S. ISff.

4) Nach dem sonstigen Sprachgebrauch bedeutet proconsularis jemand,
der den Rang oder die Funktion eines Prokonsuls hat (vgl. proconsularis
vir = Prokonsul, proconsulare imperium). Monceaux (Hist. litt, de I'Afrique
ehr. I, 178) hält unter Berufung auf Cagnat (L'armee Romaine d'Afrique
Paris 1892. S. 261) für wahi-scheinlich. daß der centurio proconsularis ge-
wesen sei le chef d'un de ces detachements de la troisieme legion qui
etaient mis par le legat de Numidie ä la disposition du proconsul d'Afrique-
Allein wir haben keinen Beleg dafür, daß ein solcher jenen Namen ge-
führt hätte, und Tertullian scheint nicht eine abkommandierte Abteilung
der Linie, sondern eine ständige Provinzialmiliz im Auge zu haben (s. oben
S. 93). Auch Dessau, Über einige Inschriften aus Cirta (Hermes. Zeitschr.
f. klass. Phil. 15 [1880], 4732) findet den cent. proc. „bedenklich". Doma-
szewski, Die Rangordnung d. röm. Heeres (Bonner Jahrbb. 117 [1908])
kennt keinen cent. proc.

J^Qß Schrörs, Tertullians Apologetikum.

unter den Füßen hat, diese bestimmt, sogar umständKch angibt,
beweist gerade sein Kapitel über Tertullian: für den Ausspruch
Cyprians Da magistrum werden die Zeugen genau augeführt.
In derselben AYeise, wie er wahrscheinlich seine Mitteilung vom
Priesterstande Tertullians aus Andeutungen in dessen Schriften
abgeleitet hat, dürfte er auch aus unserer Stelle den centurio
proconsularis gewonnen haben. Er las das Apologetikum in der
Rezension F und fand hier die militia patris nostri K Mit dieser
Lesart steht und fällt daher seine Angabe. Wie die Priester-
würde Tertullians nicht auf das Zeugnis des Hieronymus ge-
stützt werden kann und zweifelhaft bleibt "'^, so ist auch das
patre centurione proconsulari aufzugeben.

9 4 quos [die dem Saturn zu opfernden Kinder] quidem
parentes sui offerebant etlibentes respondebantet infantibus
blandiebantur, ne lacrimantes immolarentur.

Die Übersetzer geben respondere mit „einem Gelübde ent-
sprechen" wieder. In dieser Bedeutung läßt sich jedoch das
Wort nicht belegen, auch aus Tertullian nicht. Es heißt auch
hier einfach ., antworten", aber im Sinne eines Vertragschlusses ■^,

1) Auch Dessau (a. a. 0.) sieht hier die Quelle und hält die Lesart
ebenfalls für unrichtig.

2) Gegen das Priestertum Tertullians H. Koch, War T. Priester?
(Histor. Jahrb. 28 [1907], 95—103). Hiergegen wandte sich A. d'Ales, Ter-
tullien et Calliste (Revue d'hist. eccles. 13 [1912], 5 f. A. 2) und besonders
P. de Labriolle, T. etait-il pretre? (Bull, d'ancienne litter. et d'archeo-
logie 3 [1913], 161—174). Gegenüber der Hypothese Kastners, daß T.
identisch sei mit dem häretischen Presbyter Florinus von Rom verteidigte
Koch seine Ansicht (Zeitschr. f. neutest. Wiss. u. die Kunde des Urchristen-
tums 13 [1912], 59— S3; vgl. ebenda S. 151 ff. 306 ff. weitere Ausführungen
Kastners und Baumstarks). H. Koch, Tertullians Laienstand (Zeitschr.
f. Kirchengesch. 35 [1914], 1 — 8). Zu T.abriolles Gegengründen hat sich
Koch m. W. bis jetzt nicht geäußert. Da sich die Streitfrage um die
Deutung schwieriger Tertullianstellen dreht, wird sie kaum eine klare
Schlichtung erfahren. Auf jeden Fall aber wird man nicht mit Bestimmt-
heit von einem Priestertum Tertullians sprechen dürfen.

3) Die gewöhnliche Form eines Verbal Vertrages, die Stipulation,
wurde durch die mündliche Frage des einen (spondesne?) und die ent-
sprechende Antwort des anderen abgeschlossen. Vgl. P. F. Girard, Ge.
schichte und System des röm. Rechtes. Übersetzt von R. v. Mayr, Berlin
1908. S. 526 f. Respondere ist der technische Ausdruck für die Antwort
auf die Frage des Stipulators. Vgl. Heumann-Seckel, Handlex. z. d. Quellen
d. röm. Rechts», Jena 1907. z. d. W.

IX. Zur Ei'klänmg und Textkritik von 9 4.5.12. IQT

■wie auch die von Ohler (I, 443 zu De Corona mil. c. 9) gesammelten
Stellen zeigen. Zwischen den die Gottheit vertretenden Priestern
und dem Opfernden fand ein Vertrag statt, der durch Frage
und Antwort abgeschlossen wurde. Der Saturnpriester fragte
die Eltern, ob sie ihr Kind hingeben wollten und es gern (libentes)
täten, was bei allen Opfern dieser Art zu ihrer Gültigkeit not-
Aveudig war. Das Wort in dem anderen Sinne würde zudem den
Zusammenhang im Satze stören. Der Verfasser beschreibt den
Hergang bei dem Kinderopfer, wie er sich der Reihe nach voll-
zog: das Übergeben der Kinder (offerebant), die zustimmende
Erklärung der Eltern, das Liebkosen der Kinder, um sie vom
Weinen, das das Opfer gestört haben würde, abzuhalten. Hätte
respondere die Bedeutung „das Gelübde erfüllen", so müßte es
vor offerebant stehen. Kellner und Waltzing haben dies auch
richtig gefühlt, indem sie es in der Übersetzung tatsächlich an
die erste Stelle rücken (Waltzing: offrir, s'acquittant de bon
coeur dun voeu), was natürlich unerlaubte Willkür ist.

9 5 Hoc [i. e. sanguine bestiarii proluere], opinor, minus quam
hominis? An hoc turpius, quod mali hominis?

Wenn diese Sätze mit Ohler, dem Eauschen folgt, als zwei
getrennte Fragen angesehen werden, so erfordert der Sinn
durchaus minus turpe statt turpius. Waltzing übersetzt denn
auch so, jedoch in offenbarem Widerspruche mit dem Wortlaute,
zudem faßt er den ersten Satz als Ausruf. Haverkamp behandelt
den ersten Satz als einfache Aussage und möchte dem zweiten
mit einer willkürlichen Emendation zu Hilfe kommen.

Beide Sätze bilden vielmehr eine einzige und zwar eine dis-
junktive Frage, bei der die erste Fragepartikel (num oder utrum)
ausgelassen ist, wie es der Schriftsteller ein paar Zeilen weiter
auch tut (sacro an arbitrio patretur, ebenso 9 8). Somit ist zu
übersetzen: Ist etwa (opinor) dies weniger als Blut eines Mensehen
oder schändlicher, weil Blut eines schlechten Menschen?

9 12 Haec qui editis , quantum abestis a conviviis christia-
norum.

Diese Phrase darf nicht als Ausrufungssatz aufgefaßt werden,
weil er dann bedeuten würde: ihr seid weit von den Mahlzeiten
der Christen entfernt, während Tertullian dem Gange seiner
retorquierenden Argumentation entsprechend das Gegenteil sagen
will. Es ist daher ein Frasesatz.

108 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

10 5 Otiosum est etiam titulos persequi ; ut conligam iu com-
pendium, et hoc non quo cognoscatis, sed recognoscatis ; certe
enim oblitos agitis. Ante Saturnum deus penes tos nemo est.

Kellner und Waltzing sehen hier eine elliptische Satz-
konstruktion und übersetzen: Pour resumer donc brievement —
et je le ferai, non pas pour vous les faire connaitre, mais pour
vous les rappeler, car vous simulez de les avoir oublies (Kellner
unrichtig: ,,denn ihr habt gewiß auch in Vergessenheit geratene
Götter") — je vous dirai qu'avant Saturne .... (WaltzingV
Indes ist diese Auffassung weder nötig noch durch den Zu-
sammenhang begünstigt, weil dann die langen Ausführungen
bis zum Schlüsse des Kapitels logisch Ton dem ..ich sage" ab-
hängig sein müßten. Das ut conligam ist nicht final, sondern
konsekutiv zu fassen und daher der davorstehende Strichpunkt
in ein Komma zu verwandeln.

11 15 ... quot tarnen potiores viros apud inferos reliquistis?
aliquem de sapientia Socratem.

Der erste Satz darf nicht als Frage gefaßt werden, weil er
dann besagen würde „nicht viele"; er will das Gegenteil aus-
drücken und ist daher Ausruf. Aliquem . . . Socratem kann nicht
heißen: „manchen, der seiner Weisheit nach ein Sokrates war''
(Kellner), sondern: ,.z. B. wegen seiner Weisheit ein Sokrates'".
Ebenso 9 6.

13 7 Idem habitus et insignia in statuis; ut aetas, ut ars,
ut negotium mortui fuit, ita deus est.

Kellner und Waltzing verstehen den mortuus von dem
apotheosierten Menschen und finden den Gedanken ausgedrückt,
daß der Gott die Eigenschaften seiner menschlichen Vergangen-
heit beibehält. Dies paßt jedoch nicht in den Zusammenhang,
in dem allein davon die Rede ist, daß die Verehrer ihre Götter
genau so behandeln wie ihre Toten: die Statuen der einen wie
der anderen weisen dieselbe Körperhaltung und dieselben
schmückenden Abzeichen auf, haben dieselben Kennzeichen des
Lebensalters und der Beschäftigung. Das mortui weist auf das
mortuis vestris im vorhergehenden Satze zurück und muß daher
auch in demselben Sinne gemeint sein.

14 6 Nee tragici aut comici parcunt, ut non aerumnas vel
errores domus alicuius dei praefentur.

IX. Zur Erklärung und Textkritik von 10 5 11 15 13? 14 ü 17 2.3. 1(J9

Mau sollte meinen, dieser Satz sei klar, und die Übersetzung
könnte nur lauten: „Nicht einmal die tragischen und komischen
Dichter legen sich die Zurückhaltung auf, daß die Götter nicht
das Unglück oder die Irrungen einer Familie voraussagen", d. h.
diese Dichter lassen, wie die im Vorhergehenden besprochenen
epischen und lyrischen, die Götti^r eine lächerliche und klägliche
Rolle (14 2 ludibria) spielen. Ohler dagegen und ihm nach-
schreibend Rauschen erklären praefentur als causam vel Caput
faciant, während doch IS 5 (prophetae de officio praefandi
vocantur) und 2U 4 (divinationi futura praefanti) die Bedeutung
von praefari klar zeigen. Sie finden den Sinn: Tragici et comici
rixas et scelera deorum fuisse causas principales aerumnarum,
quas passi sunt magni viri, passim adserunt, was in den Ge-
dankengang gar nicht paßt. In gleicher Auffassung übersetzt
Waltzing: Les poetes . . . . ne s'abstiennent pas non plus d'attribuer
ä un dieu les malheurs ou les egarements de quelque famille
illustre. Kellner übersetzt sogar: „(die Dichter) nehmen ge-
wöhnlich die Sorgen oder Verirrungen in der Familie irgend-
eines Gottes zur Einleitung".

17 2.3 Invisibilis est [deusj, etsi videatur; incomprehensibilis,
etsi per gratiam repraesentetur; inaestimabibs , etsi humanis
sensibus aestimetur. Ideo verus et tantus est. Ceterum quod
videri communiter, quod comprehendi, quod aestimari potest,
minus est et oculis quibus occupatur et manibus quibus con-
taminatur et sensibus quibus invenitur.

Die Übersetzungen lassen hier Genauigkeit vermissen. In-
visibilis est, etsi videatur kann doch nicht wiedergegeben werden
mit dem widersinnigen: .,Er ist unsichtbar, obwohl er gesehen
wird" (Kellner, Waltzing). Es muß heißen: obwohl er geistig
gesehen d. h. erkannt wird, wobei allerdings das Wortspiel, das
sich im Deutschen nicht nachahmen läßt, verloren geht; Tertullian
unterscheidet dieses videri von dem sinnlichen Sehen (videri
communiter). Incomprehensibilis darf nicht mit „unbegreiflich"
verdeutscht werden, weil dieses nur in übertragenem, geistigem
Sinne gebraucht wird, während der Verfasser es im körperhchen
Sinne meint (manibus quibus contaminatur), weshalb auch den
' Gegensatz dazu repraesentetur (gegenwärtig ist) bildet. Gratia
ist nicht die (übernatürliche) Gnade, sondern die natürliche, in
der Schöpfung uns nahetretende (repraesentetur) Huld Gottes.

[j^O Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Inaestimabilis kann nicht bedeuten „unerfaßlich'" (Kellner,
Waltzing), weil es sich dann von dem incomprehensibilis nicht
unterschiede; es bezieht sich yielmehr auf das Abschätzen der
Größe, wie das folgende tantus und magnitudinis zeigen. ..Verus"
ist nicht mit „Avahr'" zu übersetzen, weil hier gar nicht davon
die Rede ist, daß der Christengott der wahre im Gegensatz zu
den falschen Göttern der Heiden ist; es ist "vielmehr mit „wirk-
lich" oder „existierend'' zu übersetzen.

17 5 Quae [anima] licet carcere corporis pressa, licet in-
stitutionibus pravis circumscripta, licet libidinibus et con-
cupiscentiis evigorata ....

Institutiones kann nicht Erziehung bedeuten, wie Kellner
und Waltzing übersetzen. Der Plural spricht schon dagegen,
da von anima im Singular die Rede ist. Ebenso spricht dagegen
der Ausdruck circumscripta (von Waltzing unberechtigterweise
mit pervertir wiedergegeben), der auf physische, nicht auf mora-
lische Umstände, die vielmehr in den unmittelbar folgenden
Worten erst erwähnt werden, hinweist. Es sind körperliche
„Einrichtungen'' d. h. Zustände und Bedingungen gemeint, die
der erkennenden Tätigkeit der Seele Schranken setzen. Die
als körperlich gedachte Seele ist nach TertuUian so in den Leib
innerlich hineingeschmiegt, daß sie durch ihn umgrenzt ist (De
anima c. 9, ed. ReifFerscheid et Wissowa p. 311, ■25fF). Nach
22 6 ist es die adspiratio daemonum , durch die circumscriptae
hominum mentes sind.

17 5 [Anima] deum nominat, hoc solo nomine, quia proprie
verus hie unus.

Kellner übersetzt: „so spricht sie doch nur von einem Gott,
mit diesem Ausdruck allein. Weil er im eigentlichen Sinne der
wahre ist, darum ist er auch nur einer''. Waltzing übersetzt:
invoque Dieu sous ce seul nom, parceque le vrai Dieu est unique.
Aber ein „Name'" ist nicht genannt und von einem solchen ist
überhaupt nicht die Rede; sodann kann nominare nicht anrufen
heißen; ferner bleibt proprie unübersetzt. Verus bedeutet hier
nicht „wahr" (im Gegensatz zu falsch), sondern wie vorhin in
dem nämlichen Kapitel (17 2 ideo verus et tantus est, vgl. oben
S. 110) „wirklich". Das Thema des ganzen Kapitels ist der
Nachweis, daß nur ein Gott wirklich existiert, und hierfür wird
das unwillkürliche Zeugnis der menschlichen Seele angerufen.

IX. Zur Erkliiruno: und Textkritik von 17. "i 'Jl 13. m

die Deus magnus, Deus bonus sagt. Diese Ausdrucksweise drängt
sich auf die Zunge, weil diesem einen Gott (hie unus) allein es
zukommt (proprie), dali er wirklich existiert. Dieses ist die
Logik, die in dem quia proprie verus .... liegt, nicht umgekehrt.
Hoc solo nomine ist Ablativus absolutus und solus ist im Sinne
von „einzig" zu nehmen, so daß der Sinn ist: indem dieses
Wort in der Einzahl gebraucht wird. Nomine bietet nur F,
alle übrigen haben bloß hoc solo, was bei dem unserem Schrift-
steller eigentümlichen Streben nach Kürze vorzuziehen ist; solche
auf die äußerste Kürze gebrachten Ablativi absoluti sind bei ihm
nicht selten (s. Hoppe S. 32). Demnach wäre zu übersetzen: „sie
nennt Gott und zwar in der Einzahl, weil diesem einen es eigen-
tümlich ist, daß er wirklich ist".

21 13 Ita et quod de deo profectum est, deus est et dei filius
et unus ambo; ita de spiritu spiritus et de deo deus: modulo
alternum numerum gradu non statu fecit, et a matrice non
recessit sed excessit.

Die für die Feststellung des Textes wie für die Erklärung
kritischen AVorte sind modulo alternum numerum. F liest alter,
was keinen Sinn ergibt. Als weitere Zeugen wollen Callewaert
S. 34S und ihm folgend Rauschen die aus der zweiten Hälfte
des 4. Jahrh. stammende Altercatio Heracliani ^, die diesen
ganzen Abschnitt ausgeschrieben hat 2, heranziehen. Sie bietet
alterum, und dieses hat Rauschen statt alternum aufgenommen.
Indes ist das Zitat der Altercatio gerade an dieser Stelle sinnlos
entstellt; es bietet: Ita de spiritu sancto et de deo modulo.
alterum ergo gradum, non statum fecit. exinde non discessit,
sed excessit. Zur Verbesserung des Textes ist es daher un-
brauchbar.

AValtzing, der alterum adoptiert, übersetzt: ainsi l'esprit
vient de l'esprit et Dieu de Dieu; il est le second quant ä la
forme, le second quant au degre, non quant ä la nature. Aber
alter numerus kann doch nicht der zweite heißen und fecit,
zumal das Perfektum, nicht ohne weiteres für est genommen
werden.

1) Veröffentlicht von C. W. Caspari , Kirchenhistorische Anecdota I.
Christiania 1SS3. S. 131—147.

2) Abgedruckt bei Callewaert S. 34S.

112 SchrörB, TertulUans Apologetikum.

Kellner nimmt die Lesart alternum an und verdeutscht: ,,in
dieser Weise bildete auch der Geist vom Geiste und der Gott
von Gott die Zweizahl durch eine kleine Verschiedenheit, ver-
möge einer-Abstufang, nicht durch seine Wesenheit". Hiergegen
ist zu bemerken, daü an dieser Stelle modulus nicht Diminutiv
von modus = Weise, sondern nur von modus = Maß sein kann.

Zur richtigen Erklärung sind die Begriffe modulus, gradus
und Status aus dem sonstigen Sprach gebrauche des Auktors
festzustellen. Dazu bietet sich, da es sich hier um die Trinitäts-
lehre handelt, die Schrift dar, in der er diesen Gegenstand aus-
führlich bespricht, nämlich das Werk Adv. Praxeam, auf das
schon Ohler verwiesen hat.

Dort bemerkt Tertullian c. 14 (ed. Kroymann 250 22): con-
sequens erit, ut invisibilem patrem intellegamus pro plenitudine
maiestatis, visibilem vero filium agnoscaraus pro modulo
derivationis, sicut nee solem nobis contemplari licet quantum
ad ipsam substantiae summam, quae est in caelis, radium autem
eins toleramus oculis pro temperatura portionis, quae in terram
inde porrigitur. Wie die Gegenüberstellung von plenitudo und
modus, von maiestas und derivatio zeigt, ist modulus in der
ursprünglichen und eigenthchen Bedeutung von Maß genommen;
weiter beweist dies der Vergleich mit der Sonne als der ganzen
Substanz und dem Strahl als einem Teil davon. Das Gleiche
ergibt sich aus c. 9 (1. c. 239 15): Ecce enim dico alium esse

patrem et alium filium et alium spiritum , non tamen

diversitate alium filium a patre sed distributione , nee divisione
alium sed distinctione, quia non sint idem pater et fihus, vel
(= vielmehr) modulo alius ab alio; pater enim tota substantia
est, filius vero derivatio totius et portio d. h. durch das Maß
sind beide verschieden, weil der eine das Ganze, der andere nur
ein Teil ist. Auch De anima c. 37 (ed. Reifferscheid et Wissowa
p. 364) gebraucht er das Wort in dieser Bedeutung: es wachsen
caro modulo, anima ingenio; die Seele salvo substantiae modulo,
quo a primordio inflata est, paulatim cum carne producitur.

AVie gradus und status zu verstehen sind, ergibt sich aus
Adv. Prax. c. 2 (1. c. p. 230): (pater et filius et Spiritus) tres
autem non statu sed gradu, nee substantia sed forma, nee
potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et
unius potestatis, quia unus deus, ex quo et gradus isti et formae

IX. Zar Erklärung und Textkritik von 21 13. 113

et species in nomine patris et tilii et spiritus sancti deputantur.
Status ist also parallel der substantia und der potestas, aber von
diesen verschieden; gradus parallel der forma und der species,
jedoch von diesen verschieden. Darum darf status nicht mit
AVesenheit oder Natur (substantia) gleichgesetzt werden, wie
Kellner und Waltzing tun ^ ; es bedeutet vielmehr prägnant den
unveränderlichen Zustand oder Bestand der Gottheit. Das, was
die Unterschiede der drei Begriffe gradus, forma und species
begründet, ist eben der modulus in dem aus den obigen Stellen
erhobenen Sinne. Aus diesem Grunde ist es nicht ansjäuffifi:,
mit Waltzing S. 212 den modulus mit der forma zu identifizieren.
TertuUian fährt (c. 2, p. 230) mit der weiteren Bemerkung fort:
Quomodo numerum sine divisione patiuntur (wie sie, ohne ge-
teilt zu sein, doch der Zahl unterliegen), procedentes tractatus
demonstrabunt. Also bedeutet numerus hier die Zahl drei
(Vater, Sohn und Geist) und demgemäß im Apologetikum , weil
dort nur vom Logos, nicht auch vom Heiligen Geiste die Rede
ist, die Zahl zwei.

Nun dürfte die Stelle des Apologetikums klar sein. Sie
ist zu übersetzen: „So bewirkt der Geist, der aus dem Geiste
ist, und der Gott, der aus Gott ist, die vom Maß [des Wesens-
besitzes] bedingte Zahl zwei durch die Stufenfolge, nicht durch
den unveränderlichen Bestand [der Gottheit]". Alternus wird
auch sonst synonym mit duplex und geminus gebraucht (s. Thes.
ling. lat.). Man könnte allenfalls auch alternus in der gewöhn-
licheren Bedeutung von abwechselnd fassen und es mit modulo
als dem bei Tert. nicht seltenen Dat. relationis (s. Hoppe S. 26)
verbinden und übersetzen: „die mit Rücksicht auf das Maß
wechselnde Zahl [d. h. die Zahl eins und zwei = Gottheit und
Logos]".

Auf alle Fälle ist die Lesart alternum numerum nicht zu
beanstanden. Aber selbst wenn man mit Rauschen alterum
numerum emendieren wollte, würde dessen Interpunktion (Doppel-
punkt vor modulo und Komma vor gradu) unmöglich sein, weil
Spiritus und deus Subjekt zu fecit sind.

21 17 paralyticos restringeret.

1) Auch A. d'Ales, La theologie de Tertullien. Paris 1905. S. 813 er-
klärt Status mit „Natur" oder „Realität".

T. u. U. 'U : Scbrörs. 8

1^1^4 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

Kellner („Gelähmte wieder löste") und der allzu frei über-
setzende Waltzing (faire marcher les paralytiques) zerstören das
auch medizinisch so richtige Bild: „Gelähmte wieder straff
machte".

21 19 et tamen subfixus [lesus] multa mortis illius propria
ostendit insignia.

Kellner nimmt multa als Substantiv (= Strafe) statt als
Adjektiv und übersetzt: „Und doch hat er, ans Kreuz geheftet
— das war die für ihn bestimmte Todesstrafe — noch Wunder
getan". Allein, abgesehen davon, daß multa Vermögens- und
nicht Lebensstrafe bedeutet, würde eine bei Tert. doppelt un-
erträgliche Tautologie vorliegen, da schon durch subfixus und
durch das in crucem dedi des vorausgehenden Satzes die Art
der Todesstrafe bezeichnet ist.

Auch Waltzing hat das Richtige nicht getroffen, indem er
übersetzt: „Et d'ailleurs, attache ä la croix, il a fait, en subis-
sant cette morte, beaucoup de prodiges par sa propre force.
Ich verstehe nicht, wie mortis illius „indem er diesen Tod er-
duldete" und propria „aus eigener Kraft" bedeuten können. Den
richtigen Sinn hat schon Ohler angegeben durch seine Erklärung:
Et tamen mortis illius et ab ipso et a prophetis praenuntiatae
multa . . . propria ostendit insignia, quae non praedicta erant.
Auch das abschwächende d'ailleurs (= sonst, übrigens) läßt diesen
Gedanken nicht in die Erscheinung treten.

21 25 Discipuli .... per Neronis saevitiam sanguinem chri-
stianum seminaverunt.

Kellners Übersetzung („vergossen ihr Christenblut" — ein
für einen Schriftsteller von des Afrikaners Art zu schlapper Ge-
danke) verfehlt die Pointe. Auch Waltzing (ils finirent par
semer le sang chretien) schöpft den Sinn nicht aus. Es ist die-
selbe Idee wie 50 13 semen est sangüis christianorum und
daher ist zu übersetzen: „sie streuten ihr Blut als christlichen
Samen aus".

2123 Pompilius Numa, qui Romanus operosissimis super-
stitionibus oneravit.

Operosus bedeutet hier nicht „mühevoll" (so Kellner —
Waltzing: genantes), vielmehr „geschäftig". Es kommt nach
dem Zusammenhange dem Verfasser nicht darauf an, das
Drückende, sondern das Vielfache hervorzuheben (21 30 multi-

IX. Zur Erklärung imd Textkritik von 21 17. ip. 25. 29. 30. 3i 22 g. 115

tudini tot numinum .... quod Numa). In dem gleichen Sinne
gebraucht er 1 1 nimis operata.

2130.31 Quaerite igitur, si vera est ista divinitas Christi, Si
ea est, qua cognita ad bonum quis reformatur, sequitur, ut falsa
renuntietur comperta in primis illa omni ratione, quae delitescens
sub nominibus et imaginibus mortuorum quibusdam signis et
miraculis et oraculis fidem divinitatis operatur.

Diese Stelle wird von den Übersetzern unrichtig verstanden,
indem sie bei falsa an die heidnischen Götter denken, deren
Falschheit nun gebrandmarkt dastehe (Kellner) oder auf die man
verzichten müsse (Waltzing). Damit traut man dem Apologeten
die mehr als seltsame Logik zu, aus der Tatsache, daß der Gott
Christus gut auf die Menschen wirke, folge, daß die heidnischen
Götter falsch seien, weil sie Wunder wirken und so ihre Gott-
heit bezeugen. Omni ratione gibt Kellner mit „auf jede Weise"
wieder, während Waltzing es unübersetzt läßt. Ratio bedeutet
hier Dämonentum, worauf schon Ühler durch Anführung der
Parallelstelle 2 i8 quaedam ratio aemulae operationis hingewiesen
hat. Die nähere Bestimmung delitescens sub nominibus et ima-
ginibus mortuorum, worin das Wesen der Dämonen besteht, ist
ein Beweis dafür. Ferner beweist es der Inhalt des mit diesem
Schlußsatze des Kap. 21 durch atque adeo eng verbundenen
Kap. 22, das sich mit den Dämonen und ihrer Tätigkeit be-
schäftigt. Es wird dort gezeigt, daß im Gegensatze zu Christus
die Dämonen verderblich auf die Menschen wirken (22 4 ope-
ratio eorum est hominis eversio). Der Gedanke des Schrift-
stellers ist also: wenn die Gottheit Christi die Menschen besser
macht, so muß man darauf verzichten, sie als falsch hinzustellen
(falsa renuntietur), besonders nachdem das Wirken jenes ganzen
Dämonentums (comperta in primis illa omni ratione), das durch
gewisse (quibusdam prägnant = sogenannte) Wunder den Glauben
an seine Gottheit hervorruft, genauer aufgedeckt ist (comperta),
was Gegenstand der weiteren Ausführungen sein wird.

22 6 Eadem igitur obscuritate contagionis adspiratio daemo-
num et angelorum mentis quoque corruptelas agit .... erro-
ribus variis, quorum iste potissimus, quo deos istos captis et
circumscriptis hominum mentibus commendat ....

Tertulhan denkt sich die Dämonen im Einklänge mit der
ganzen Antike nicht als reine Geister, sondern als Wesen von

±\Q Schrörs, Tertullians Apologetikum.

einer gewissen, wenn auch sehr feinen (22 4 subtilitas et tenuitas)
Materialität. Sie sind eine aura (Hauch). Daß er sich diese
uura als verschieden von der atmosphärischen Luft vorstellt,
beweist der Umstand, daß er, um die verderbliche Eigenschaft
dieser aura verständlich zu machen, sie mit einer verpesteten
Luft vergleicht (22 5 ac si . . . aer pestilentes haustus suos ob-
fudit). Aus diesem Vergleiche wie auch aus dem Begriffe der
aura ergibt sich, daß die letztere nicht in die Seelen eindringen,
sondern sie nur äußerlich berühren kann. Es ist nur ein (22 4)
adire, und zwar ein solches, das in gleicher Weise die Körper-
welt wie die Seelen (22 4 utramque substantiam) erfaßt. Darum
ist adspiratio mit „Anwehen'" zu übersetzen, nicht mit „Einflüste-
rung" (Kellner) oder Inspiration (Waltzing), was auch das Wort
an sich und ebenso der Begriff contagio (Berührung) verbieten
würden. Ferner ist deshalb captis et circumscriptis im körper-
lichen Sinne zu nehmen = ergriffen und umringt, nicht im
geistigen Sinne, wie Kellner (., eingenommene und beschränkte
Menschengeister") und Waltzing (esprits trompes et circon-
venus) tun.

27 4 nie scilicet Spiritus daemonicae et angelicae paraturae,
qui noster ob divortium aemulus et ob dei gratiam invidus, de
mentibus vestris adversus nos proeliatur occulta inspiratione
modulatis et subornatis ad omnem ... et iudicandi perversitatem
et saeviendi iniquitatem.

Paratura hat die verschiedensten Erklärungen gefunden.
Kellner gibt es wieder mit „Beanlagung" (Geist von dämonischer
und engelhafter Beanlagung), Waltzing mit compose (un com-
pose de demon et d'ange), Rauschen mit adparatus seu conatus.
Es bedeutet aber, wie sich aus 22 9 (Celestes paraturas) und den
von Ohler I, 24 gesammelten Stellen ergibt, Vorrichtung oder
Zurüstung. Hier ist es der zusammenfassende Ausdruck für die
ganze Dämonen- und Engelwelt, der Tertullian einen Gesamt-
geist (ille Spiritus) als Vertreter zuschreibt. Der Schriftsteller
unterscheidet zwischen (gefallenen) Engeln und Dämonen (22 e. 8
23 1. 2 et angeli et daemones, 27 5 daemonum et eiusmodi spiri-
tuum). Daher kann das von dem Geiste beider ausgesagte
divortium nicht von dem Abfall der Engel von Gott, wie Kell-
ner und Waltzing wollen, verstanden werden, wobei auch ohne
nähere Begründung nicht recht begreiflich sein würde, weshalb

IX. Zur Erklärung und Textkritik von 22 ü 27 4 29 1.5 30 6 31 1. 117

sie wegen dieses Abfalles Feinde der Christen sein sollten.
Es ist vielmehr als die durch die Religion der Christen herbei-
geführte Lossagung derselben vom Dämonentum aufzufassen, die
der Leitgedanke der tertullianisehen Ausführungen ist. Modu-
lati et äubornati = „hergerichtet und ausgerüstet" wird von
Kellner mit „umgewandelt und gerüstet", von Waltzing mit
„dresses et corrompus" übersetzt.

29 1 Constet igitur prius, si isti, quibus sacrificatur, salutem
.... impertire possunt, et ita nos crimini maiestatis addicite; si
angeli .... beneficium aliquod operantur; si perditi conservant,
si damnati liberant; si denique . . . mortui vivos tuentur.

Diese Interpunktion Rauschens, die auch Waltzing anzu-
nehmen scheint, zerstört den Sinn, indem sie die vier letzten si
dem ersten gleichordnet. Aber, wie auch Kellner richtig ge-
sehen hat, ist das erste mit „ob", die anderen mit „wenn" zu
übersetzen und von addicite abhängig zu machen. Nach pos-
sunt ist ein Strichpunkt oder Punkt, nach addicite usw. sind
nur Kommata zu setzen.

29 5 Sed vos inreligiosi, qui eam [i. e. salutem imperatoris]
quaeritis ubi non est, petitis a quibus dari non potest praeterito
eo, in cuius est potestate, insuper eos debellatis qui eam sciunt
petere ....

Rauschen, dem Waltzing folgt, ändert eos in eis und faßt
debellatis als Partizip im Abi. absol. stehend auf. Dieses ergibt
keinen passenden Sinn; denn die Bekämpfung der Christen hat
mit dem Erbitten bei Machtlosen nichts zu tun. Debellatis ist
vielmehr Indik. Präs. und steht dem quaeritis und petitis parallel.
So erhält auch erst das insuper, das eng zu eos gehört, seine
volle Bedeutung als Steigerung der Vernachlässigung des wahren
Gottes: ja, die rechten Beter verfolgt ihr.

30 6 grana thuris unius assis, Arabicae arboris lacrimas ....
Arboris lacrimae bedeutet weder Baumöl (Hoppe S. 175)

noch ist es etwas vom Weihrauch Verschiedenes (Kellner: „oder
Tränen eines Baumes in Arabien"). Vgl. 42?.

31 1 Adulati nunc sumus [durch die Behauptung, daß die
Christen für den Kaiser beten] imperatori et mentiti vota, quae
diximus, ad evadendam scilicet vim. Plane proficit ista fallacia;
admittitis nos enim probare quodcumque defendimus.

118 Schrörs, TertuUians Apologetikum.

Proficit fallacia hat die verschiedensten Deutungen erfahren.
Ohler, der erklärt: nihil proficit eiusmodi fallacia, quandoquidem
admittitis nos et provocatis ad probandum quodcunque defendimus
h. e, asserimus, faßt offenbar proficit ironisch und sieht die fal-
lacia auf Seiten der Heiden, die den Christen schmeichlerische
Heuchelei vorwerfen. Allein einen solchen Vorwurf kann man nicht
Täuschung oder Betrügerei nennen; fallacia heißt ja nicht etwa
Selbsttäuschung. Dasselbe spricht gegen die Erklärung Eau-
schens: Fallacia vestra hanc utilitatem adfert, ut probare coga-
mur quae defendimus; zudem ist nicht von einem Gezwungen-
werden zum Beweise die Kede. An demselben Grunde scheitert
auch die mit Rauschens Auffassung verwandte Übersetzung von
Waltzing (cette fallacieuse objection uous sert). Heinze
(S. 439 ') findet richtig die fallacia auf Seiten der Christen, aber
seine weitere Deutung, die sich an die Haverkamps anlehnt,
scheint mir vollständig in die Irre zu gehen. Er erläutert näm-
lich folgendermaßen: „Eine solche Lüge würde uns aber gar
nichts nützen, denn ihr gestattet uns ja (vor Gericht) doch nicht
das, was wir zu unserer Verteidigung vorbringen, zu beweisen
(sondern begnügt euch mit der Tatsache, daß wir nicht für den
Kaiser opfern). Schriftlich aber kann Tertullian den Beweis
führen". Dann läge eine doppelte starke Ironie vor, sowohl bei
proficit wie bei admittitis, worauf jedoch nichts hinweist. Ferner
griffe nach dieser Auffassung der Schriftsteller plötzlich und
ohne eine Andeutung davon zu geben, auf den Gedanken der
ersten Sätze der Einleitung seines Werkes zurück — einen Ge-
danken, den er im Verlaufe desselben nicht mehr berührt hat.
Ja, es wäre nicht einmal genau dieser Gedanke; denn dort spricht
der Apologet nur davon, daß keine Untersuchung vor Gericht
stattfindet, und daß damit überhaupt eine Verteidigungsrede
abgeschnitten ist, nicht aber führt er Klage darüber, daß dem
Angeklagten die Beweisführung für seine Unschuld untersagt
sei. Ferner liegt der von Heinze konstruierte Gegensatz zwi-
schen der mündlichen Verteidigung dort und der schriftlichen
hier an unserer Stelle gar nicht vor, weil Tertullian gar nicht
die Form des apologetischen Verfahrens im Auge hat, sondern
die Quelle, nämlich die heiligen Schriften der Christen. Der
Heinzeschen Auffassung steht die von Kellner nicht sehr ferne,
der übersetzt: „Ein solches unredliches Verfahren brächte aller-

IX. Zur Erklärung und Textkritik von 31 1 32 i 35 3 30 2. 119

dings Vorteil! Ihr laßt uns ja zum Beweise alles dessen zu, was
wir behaupten".

Wenn mau proficere in seiner eigeutlichen Bedeutung (fort-
machen, fortschreiten) nimmt, dürfte sich die Stelle leicht er-
klären lassen. Spöttisch den Gedanken der Gegner aufnehmend,
will der Verfasser sagen: die angebliche Täuschung, die wir
durch das Gebet für den Kaiser begehen (meutiti vota), schreitet
allerdings (plane) noch weiter vor, indem wir sogar den Beweis
dafür antreten, den ihr uns gewiß erlaubt (admittitis).

32 1 clausulam saeculi .... Romani imperii commeatu scimus
retardari.

Die Übersetzung von commeatus mit Frist (Kellner), Ur-
laub (^Rauschen) oder Aufschub (^"Waltzing: repit) trifft nicht
genau die Vorstellung Tertulliaus, für den der Untergang des
römischen Reiches absolut das Weltende bedeutet. Daher ist
das Wort besser in dem ursprünglichen Sinne von commeare
(^fortfahren, weiterschreiten) zu fassen und mit Weiterentwicke-
lung, Fortdauer wiederzugeben.

35 3 Qui observant disciplinam de Caesaris respectu, hi eam
propter Caesarem deserunt et malorum morum licentia pietas
erit, occasio luxuriae religio deputabitur.

Dieser auf die heidnische Feier der Kaiserfeste gemünzte
Satz darf nicht mit Ohler, Rauschen und Waltzing als Frage-
satz genommen und den beiden vorhergehenden Fragesätzen,
die übrigens durch ein — hier fehlendes — Fragewort eingeleitet
sind, parallel gestellt werden. Die Antwort auf das propter
Caesarem deserunt müßte dann verneinend lauten, was dem
Sinn des Schriftstellers widerspricht.

36 2 Adeo pietas et religio et fides imperatoribus debita non
in huiusmodi officiis [den üblichen Kaiserfesten: consistit . . . .,
sed in his moribus, quibus divinitas imperat tam vere quam
circa omnes necesse habet exhiberi.

Der letzte Teil des Satzes hat Erklärungen und Emenda-
tionen gefunden, die mir nicht begründet zu sein scheinen. Er
heißt doch einfach: „sie bestehen in Sitten, durch welche die
Gottheit ebenso sehr wirkliche Befehle erteilt als sich notwen-
digerweise in bezug auf alle (als Gottheit) erweisen muß", m.
a. W.: die christHchen Sitten, die ebenso sehr auf göttlicher
Auktorität beruhen als auf alle Menschen (also auch auf die

120 - Sclirörs, Tertullians Äpologetikum.

Kaiser) nach Gottes Anordnung sich beziehen, sind die rechte
Art der Kaiserverehrung.

Ohler ändert habet in habent und erklärt also: In his nao-
ribus, quibus divinitas tarn vere imperat fungi quam ipsi necesse
habent circa omnes exhiberi. Aber fungi ist willkürlich ergänzt
und ein Wechsel des Subjektes im Relativsatze durch nichts
angedeutet, das ipsi dürfte nicht fehlen. Kellner folgt dem
Ohlerschen Texte, erklärt ihn aber anders, indem er tam vere
zu exhiberi zieht: .,sie besteht in einem Betragen, wie es — nach
dem Befehle der Gottheit — ebenso aufrichtig als gegen alle
an den Tag gelegt werden muß". Dann müßte qui statt quibus
stehen, und divinitas imperat als Zwischensatz ist kühn und
nicht tertullianisch.

Rauschen und, ihm sich anschheßend, Waltzing ersetzen
imperat durch imperatori, und letzterer übersetzt: la conduite
que la divinite nous oblige de tenir envers l'empereur aussi
sincerement qu'envers tous les hommes. So verstanden, wäre
auch quibus notwendig in quos zu emendieren. "Wenn Rauschen
bemerkt, der Gedankengang fordere durchaus, daß in dem Relativ-
satze der Begriff Imperator vorkomme, so ist zu bemerken, daß
dieser zur Genüge in dem omnes enthalten ist.

Keinerlei Änderung des überlieferten Textes ist notwendig.

37 3 Quid de tam conspiratis umquam denotatis, de tam
animatis ad mortem usque pro iniuria repensatis . . . .?

Das von sämtlichen Hss. mit Ausnahme der dem 15. Jahrh.
an gehörigen Erlanger bezeugte repensatis hat unnötigerweise
Anstoß erregt und ist von Ohler in repensatum, von Rauschen in
repensati geändert worden. Wenn man, wogegen weder sprach-
lich noch sachlich etwas im Wege steht, das „Bezahlen" von
dem, der die Rache für sein von ihm begangenes Unrecht an
sich erfährt, versteht, ist der Text vollkommen in Ordnung.
Für repensatis spricht der bei TertuUian beliebte Parallelismus
der Satzglieder und deren reimartige Schlüsse (s. Hoppe S. 158 ff.
162 ff); gegen die versuchten Konjekturen spricht der allzu
weite Abstand des repensatum oder repensati von dem zu-
gehörigen quid.

40 13 Ex eo enim et innocentia saeculi iniquitates temperavit
et deprecatores dei esse coeperunt.

Kellner: „Seither sind die Ruchlosigkeiten der Welt durch

IX. Zur Erklürnug und Textkritik von 30 2 37 3 40 13. 15. 121

die Tilgend vermindert Avorden und es hat angefangen, Anbeter
Gottes [richtig: Fürbitter bei GottJ zu geben". Waltzing: Depuis
ce temps, en eifet, la vertu a balance [richtig: hat gemindert]
les iniquites du siede, et il y eu [richtig: es begann, zu geben]
des intercesseurs aupres de Dieu.

Die dem Gedanken nach subordinierten Satzglieder erscheinen
hier, wie auch sonst bei Tertullian (Hoppe S. 71\ koordiniert,
um das ursächliche Zusammentreffen stärker zum Ausdruck zu
bringen. Deshalb ist zu übersetzen: .,Denn von dem Zeitpunkte
an, daß es hat angefangen. Fürbitter bei Gott zu geben, hat
auch die Unschuld die Gottlosigkeiten gemindert".

40 15 Nos vero ieiuniis aridi et omni continentia expressi,
ab omni vitae fruge dilati, in sacco et cinere invidia caelum
tundimus, deum tangimus et cum misericordiam extorserimus,
luppiter houoratur.

Differre wird von Ühler, dem Bauschen wörtlich nachschreibt,
und von Kellner in der Bedeutung von aufschieben genommen
und von der christlichen Fastenordnung verstanden, die die
Mahlzeit bis zum Abend oder nächsten Tage aufzuschieben gebot.
Damit würde aber die Schilderung des Fastens statt der vom
Schriftsteller offenbar beabsichtigten Steigerung eine starke Ab-
schwächung erfahren. Differre ist vielmehr im eigentlichen Sinne
von .,auseinander tragen" zu nehmen, ebenso im eigentlichen Sinne
die anderen Verba, namentlich tundere und tangere. TertulKau
schreibt mit stark realistischer Plastik. Invidia darf weder mit
Kellner als „Betrübtheit", was das Wort nicht heißen kann, ge-
deutet werden, noch mit Waltzing als .,das Gehässige seiner
[des Himmels] Strenge", was in den Gedanken gar nicht paßt.

Ich übersetze: „Wir dagegen, durch Fasten ausgetrocknet
und durch absolute Enthaltsamkeit ausgepreßt, von allen Früchten,
die zum Leben dienen , weggerissen , in Sack und Asche be-
findlich, wir bearbeiten mit der Leidenschaft von Eifersüchtigen
den Himmel durch Schläge, wir greifen direkt Gott an, und
wenn wir ihm das Erbarmen entrissen haben, dann empfängt
die Ehre Juppiter".

In den anderen Übertragungen kommen die drastischen
Bilder des Fastens und des Flehens um Barmherzigkeit nicht
genügend zur Geltung.

Kellner: „Wir aber, abgemagert vom Fasten und ausgemer-

122 Schrörs, Tertullians Apologetikum.

gelt durch jede Art Yon Enthaltsamkeit [es ist vielmehr nur
von einer Art, der des Fastens, die Kede], jeden Lebensgenuli
[Tertullian denkt nur an das Fasten und vitae kann nicht Genet.
obiect. sein] aufschiebend [im Lat. steht das Passivum] und uns
in Sack und Asche wälzend, wir klopfen am Himmel an in
unserer Betrübtheit und rühren Gott ....'' Waltzing: Nous.
au contraire, extenues par les jeimes, mortifies pour toute espece
de contenance, sevres de toutes les jouissances de la vie, nous
roulant dans le cilice et sous la cendre, nous importunons le
ciel par l'odieux de sa rigueur; nous desarmons Dieu . . . ."

47 13 Et si paradisum nominemus locum divinae amoenitatis
recipiendis sanctorum spiritibus destinatum, maceria quadam
igneae illius zonae a notitia orbis communis segregatum, Elysii
campi fidem occupaverunt.

Ohler, Kellner, Rauschen und AYaltzing setzen hinter nomi-
nemus ein Komma und müssen demnach übersetzen: „Wenn
wir den Namen Paradies aussprechen, einen Ort ....'' Aber
damit kommt die vom Apologeten beabsichtigte Parallele zwi-
schen den elysischen Gefilden und dem Paradies (_= Park)
nicht zum vollen Ausdruck. Nominemus ist mit doppeltem
Akkusativ zu konstruieren: „Wenn wir den Ort .... Paradies
nennen, so sind die Gefilde von Elysium Gegenstand des Volks-
glaubens''. Unter ignea zona wollen Kauschen und, wie es
scheint, auch Waltzing (la fameuse zone de feu) den Sternen-
himmel verstehen. Richtig bezieht Ohler das illius zurück auf
das im vorhergehenden Satze erwähnte Feuer der Hölle, das
Tertullian in Vergleich stellt mit dem feurigen Strome (Pyri-
phlegeton) der mythischen Unterwelt. Wie könnte er auch den
gestirnten Himmel als einen Gürtel bezeichnen? An die heid-
nische Vorstellung anknüpfend, faßt er das Höllenfeuer als eine
Art Umhegung (maceria quaedam) für den Ort der SeHgen auf.
Diesen Ort der Seligen denkt er nach De auima 55 ebenfalls als
in der Unterwelt, aber weniger tief als den Ort der Verdammten;
erst bei der Wiederkunft Christi gelangen die Seligen, die nicht
Märtyrer sind, in das Paradies, das er sich übrigens auch nicht
als im Himmel befindlich vorstellte

1) Vgl. A. d'Ales a. a. 0. S. 131. P. de Labriolle, Refrigerium (Bull,
d'anc. litter. et d'arch. ehret. II [1912], 217).

IX. Zur Erklärung und Textkritik von 47 13 48 3. 12. 123

4S 3 Sed de nostra magis defensione qui proponimus, multo
utique dignius credi ....

Die Erklärung von Rauschen (sed bis supersedeo. ut tran-
seani ad defensionem , quam proposui) ist nicht haltbar, weil
auch das Vorhergebende zur Verteidigung der christlichen
Auferstehungslebre gedient hat. Aus demselben Grunde ist
auch Kellners Übersetzung nicht genau: ,,Aber bleiben wir lieber
bei unserer Verteidigung, wir, die wir denn doch die .... Be-
hauptung aufstellen". Zu de defensione ist vermöge einer bei
Tertullian häufigen Ellipse (Hoppe S. 144 f.) sumus oder facimus
zu ergänzen. Waltzing übersetzt gut: Mais nous faison plus
pour notre defense en soutenant ....

48 12 Cum ergo finis et limes, medius qui interhiat, adfuerit,
ut etiam ipsius mundi species transferatur aeque temporalis,
quae illi dispositioni aeternitatis aulaei vice obpansa est, tunc
restituetur omne humanum genus ad expungendum, quod in
isto aevo boni seu mali meruit, et exinde pendendum in inmen-
sam aeternitatis perpetuitatem.

Transferatur wird von Kellner, der auch species unrichtig
mit „Schönheit" wiedergibt — es bezeichnet vielmehr die äußere
Gestalt (Waltzing: aspect) — , durch „hin weggenommen'* über-
setzt und ähnlich von AValtzing durch perdu. Weder kann
transferre diese Bedeutung haben noch kommt damit die Vor-
stellung des Schriftstellers zu ihrem Rechte. Dieser denkt im
Anschlüsse an 2 Petr. 3, 13 (Xovos vero coelos et novam terram
secundum promissa ipsius exspectamus) und Apoc. 21, 1 (Et vidi
coelum novum et terram novam; primum enim coelum et prima
terra abiit) an den Übergang der jetzigen Welt in die ver-
klärte AVeit der Ewigkeit. Das mit Rücksicht auf den limes
medius qui interhiat gewählte Wort transferatur drückt zugleich
die Umwandlung aus. Ebenso wie die gegenwärtige Weltord-
nung überhaupt (die im Vorhergehenden genannte temporalis
aetas), so ist auch (etiam) die spezifische Gestalt dieser Welt
nur zeitlich (aeque temporalis). Temporalis ist daher Nomi-
nativ und mit species zu verbinden, nicht mit Waltzing als
Genetiv und zu mundi gehörig zu fassen, wodurch eine bloße
Wiederholung des früher Gesagten gegeben wäre, was durch
das etiam ausgeschlossen ist. Durch die Verbindung mit ut will
der Schriftsteller ausdrücken, daß der Weltuntergang in der

1^24 Sclirörs, TertuUians Apologetikum.

Weise vor sich geht, daß ihre Gestalt nur umgewandelt in die
Ewigkeit hinübergeht. Die Übersetzungen verwischen diesen
logischen Zusammenhang (Kellner: .,Sobald das Ende und die
Grenzscheide .... gekommen sind, und . . . die Schönheit . . .
hinweggenommen wird"; Waltzing: quand le monde . . . aura
perdu). Mit limes kann nicht das tausendjährige Reich (so
Ohler), das Tertullian in seiner späteren montanistischen Periode
annimmt, gemeint sein, weil der Begriff limes (= Grenzpfad)
dem widerspricht, und weil Tertullian im vorausgehenden Satze
nur eine Zweiteilung in Zeit und Ewigkeit kennt.

Yerzeiclmis der besprochenen Stellen.

(Die Zitate beziehen sich auf die Kapitel und Paragraphen der Rauschen-
schen Ausgabe; die eingekhimmerten Zahlen weisen auf die Seiten dieser

Schrift hin.)

li (30)3 (31)9 (14. 32)10 (SO 2)

2 6 (91) 8 (92) 20 (32)

3 1 (93) 3 (94)

4 1 (94) 2 (34)4 (96)7 (35) lo (98) 13 (98)

5 4 (36) 7 (15)

6 3 (99)8 (73») 9 (36)

7 G (36) 7 (81 1) 11. 12 (101) 13 (69)

0 2 (103) 4 (106) 5 (107) 6 (16) 10 (37) 12
(107) 17 (38)

10 5 (108)

11 5 (38) 13 (18. 38) 14 (38) 15 (108)

12 6 (39)7 (39)

13 7 (108)

14 6 (108) s (40)

17 2.3 (109)3 (19)5 (41. 110)

19 2 (41)

21 4 (42)5 (20)8 (43)11 (21)11.12

(21)12 (43)13 (111)14 (44)17 (113)19
(114) 25 (114) 29 (114) 30. 31 (115) 31

(22)

22 6 (115)

23 10 (46) 13 (46)

24 3 (47)5 (47)8 (47)

25 3 (47) 5 (48) 12 (48) 13 (49)

26 3 (23)

27 1 (50) 4 (110) 5 (51)

29 1 (117) 5 (117)

30 1 (51) 6 (117) 7 (52)
31 1 (117) 3 (52)

32 1 (119)

34 4 (52)

35 2 (53)3 (119)

36 2 (119)

37 3 (119) 6 (23) 8 (23)

38 1 (53) 4 (57)

39 6 (57) 8 (59) 8. 9 (59)

40 10 (25) 13 (120) 15 (121)

41 1 (60) 5 (61)

42 4 (61) 9 (25. 61)

44 2 (62)3 (62)

45 2 (63)

47 2 (63)9 (64)13 (121)14 (65)
481.2 (25)3 (123)7 (65)12 (123)
49 3 (66)

Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.

Fortsetzung von der 2. Dmschlagseite.

Schmidt.C.: Der erste Clemeusbrief in altkopti-
scher Übersetzung. Mit Lichtdruck-Faksimile
der Handschrift. IV, 160 S. l908.(Bd.32, 1) M. 9 —

Schmidtke, A. : Neue Fragmente und Unter-
suchungen zu den judencliristlicheii Evan-
gelien. Ein Beitrag zur Literatur und Ge-
schichte der Judenchristen. VIII, 302 S. 1911.
(Bd. 37, 1) M. 10 —

Der Schollen-Kommentar des Origenes zur Apo-
kalypse Johannis. Xebst einem Stück ans
Ireliäus, Lib. V, graece. Entdeckt und hrsg.
von C. Diobouniotis u. A. Haruack. IV, 88 S.
19U. (Bd. 88, 3) M. 3 —

Schrörs. H.: Zar Textgeschichte und Erklärung
von Tertallians Apologetikum. VI, 125 S.
19U. (Bd. 40, 4) M. 4.50

Soden, H. von: Das lateinische Neue Testament
in Afrika znr Zeit Cyprians. Nach Bibel-
handschriften u. Väterzeugnissen. Mit Unter-
stützung d.Kgl.Preuss.Histor. Instituts her-
ausgegeben. X,G63 8. in09. (Bd. 33) M. 2t —

Vogels, H. J.: Harmonistik im Evangelientext
des Codex Cantabrigiensis. Eiu Beitrag zur
neutestamentl. Textkritik. IV, 119 S. 1910.
(Rd. 3ß, la) M. 4 —

Walther, G.: üntersuclinngen zur Geschichte
der griechischen Vaterunser-Exegese. VUI,
123 S. 1914. (Bd. 40, 3) M. 4.50

Weiss, B. : Der Hebräerbrief in zeitgeschichtl.
Beleuchtg. II, llO S. 1910. (Bd.. 35, 3) M. 3.50

— Die Quellen der synoptischen Überlieferung.
IV, 256 S. (Bd. 32, 3) M. 8.50

Wutz, F.: Onomastica Sacra. Untersuchungen zum
Liber iuterpretationis nominum hebraicorum
des hl. Hieronymus. I. Hälfte. Quellen und
System der Onomastika. 672 S. 1914. (Bd. 41)

M. 21 —

Inkalt der Zweiten Reihe — Bd. 16—30.

Achelis, H.: Hippolytstudien. VIII, 233 S. 1897.
(Bd. 16,4) M. 7.50

Augar, F.: Die Frauen im röm. Christenprocess.
Ein Beitr. z. Verfolgnngsgesch. der christl.
Kirche im röm. Staat. »2 S. (Mit Harnack
und Schultze Bd. 2S, 4) M. 4.50

Bauer, Ad.: Die Chronik des Hippolytos im
Matritensis graecus 121. Nebst einer Abhand-
lung über den Stadiasmus Maris Magni von
Otto Cuntz. Mit einer Abbildung im Text und
5 Tafeln. VI, 288 S. 1905. (Bd. 29, 1) M. 8.50

Berendts, A.: Die Zeugnisse vom Christentum
im slavischen de hello Jndaico des Josephus.

III, 79 S. 1906. (Bd. 29, 4) M. 2.50

— Die handschriftl. Überlief, der Zaeharias- u.
Johannes-Apokryphen. — Über die Biblio-
theken d.Meteorischenu.Ossa-Olymp. Klöster.

IV, 84 S. 1904. (Bd. 26, 3) M. 2.70
Bonwetsch, G. N.: Drei georgisch erhaltene

Schriften v. Hippolytos. XVI, 98 S. 1904.
(Bd. 26, la) M. 3.50

— Hippolyts Kommentar z. Hohenlied auf Grund

V, N. Marr's Ausg. d. grusin. Textes herausg.
108 S. 1902. (Mit Harnack und Klostermann,
Bd. 23, 2) M. 5.50

— Studien z. d. Komm. Hippolyts zum Buche
Daniel n. Hohenliede. IV, 86 S. '97. (Bd. 16, 2)

M. 3 —

Bratke, E.: Das sogenannte Eeligionsgespräch

am Hof der Sasaniden. IV, 305 S. 1899. (Mit

Harnack, Cji)rian. Schriften Bd. 19,3) M. 10.50

DiesyrischeDIdaskaliaübs.u.erkLv.H.ACHELiSu.
J. FlEM MING. VIII, 388 S. 1904. (Bd. 25,2) M.12.50

Dobschütz, E. von: Christusbilder. Untersuchun-
gen zur christlichen Legende. XII, 294, 336
und 357 S. 1899. (Bd. 18) M. 32 —

Erbes, C: Die Todestage der Apostel Paulus
und Petrus und ihre römischen Denkmäler.
IV, 138 s. 1899. (Mit Harnack, Ketzerkatalog
und Goetz, Cyprian Bd. 19, i) M. 5.50

Flemmlng, J.: Das Buch Henoch.Äthiop. Text, Einl.
Komm. XVI, 172 S. 1902. (Bd. 22, 1) M. 11 —

Gebhardt, 0. v.: Passio S. Theclae virginis. Die
latein. Übersetzgn. der Acta Pauli et Theclae
nebst Fragm., Auszügen u. Beilagen herausg.
CXVIII, 188 S. 1902. (Bd. 22, 2) M. 9.5ü

Geffcken, J.: Komposition n. Entstehungszeit d.
Orac. Sibyll. IV, 78 S. 1902. (Bd. 23, 1) M. 2.50

Goltz, Ed. v. d.: Tischgebete u. Abendmahlsgebete
in d. altchristlichen u. in der griechischen
Kirche. 67 S. 1905. (Bd. 29,2b) M. 2 —

— Jöyo<i aaizrjflai jrpog rrv Jiaf^ivov (do Virgini-

tate). Eine echte Schrift des Athanasius.
IV, 144 S. 1905. (Bd. 20, 2a) M. 5 —

— Eine textkrit. Arbeit d. 10. bez. S. Jh., hrsg.
n, e. Codex d. Atboskl. Lawra. Mit 1 Tafel.
VI, 116 S. 1899. (Bd. 17, 4) l M. 4.50

Goetz, K. G.: D. alte Anfang n. d. ursprüngl. Form

v.Cypr.Schrift ad Donatam. 16 S. 1899. (s. Erbes)
Gressmann, H.: Studien zu Euseb's Theophanie.

XI, 154 u. 69 S. 1903. (Bd. 23, 3) M. 8 —
Hailer, W.: Jovianus, die Fragm. s. Schriften etc.

VIII, 159 S. 1897. (Bd. 17, 2) M. 5.50

Harnack, A. v.: D. pseudocypr. Trakt, de singu-

laritate cleric, e. Werk d. donatist. Bisch.

Macrobius in Kom. (72 S.) — D. Hypotyposen

d. Theognost. (20 S.) — D. gefälschte Brief d.

Bisch. Theonas an d.OberkammerherrnLucian.

(?.5 S.) 117 S. 1903. (Bd. 24, 3) M. 3.50

— Über verlorene Briefe und Actenstücke,
die sich aus der Cyprian. Briefsammlnng
ermitteln lassen. 45 S. 1902. (Mit Klostermann
u. Bonwetsch. Bd. 23, 2) M. 5.50

— Der Ketzer-Katalog des Bischofs Maruta
von Maipherkat. 17 S. 1S99. (s. Erbes)

— Die Pfatf sehen Irenäus-Fragmente als Fäl-
schungen Pfaffs nachgewiesen. — Patrist.
Miscellen. III, 148 S. 1900. (Bd. 20, 3) M. 5 —

— Diodorv.Tar3US.IV,25lS. '01.(Bd 21,4)M.8 —

— Analecta znr ältesten Gesch. d. Christen-
tums in Rom. 10 S. (Mit Koetschau und
Klostermann. Bd. 28, 2)

— Drei wenig beachtete Cyprianische Schriften
und die „Acta Pauli". 34 S. 1899. (s. Bratke)

— Der Vorwarf des Atheismus in den drei
ersten Jahrhunderten. 16S. 1905. (Mit Schultze
und Augar. Bd. 28, 4) M. 4.50

Hell, K.: Fragmente vornicän. Kirchenväter
aus d. Sacra parallela. XXXIX, 241 S. 1899.
(Bd. 20,2) M. 9 —

— Die Sacra parallela des Johannes Damas-
cenns. XVI, 392 S. 1897. (Bd. 16, 1) M. 12 —

Janssen, R.:D.Johannes-Ev.n.d.Paraph.d.Nonnu3
Panopolit. IV, 80 S. 1903. (Bd. 2:^, 4) M. 2.50

Jeep, L.: Zur Überliefenmg des Philostorgios.
33 S. 1899. (s.Wobbermln)

Klostermann, E. : D. Überlief, d. Jei'emia-Homilien
d. Origenes. VI, 116 S. 1897. (Bd. 16,3) M. 3.50

— EusebiuS' Schrift «fpl zSv zomxSv ivoiiiirmv

xdv Iv xi ■&il<x.y(a.<ffi. 28 S. 1902. (Mit Hamaok
U;. Bonwetsch Bd. 23, 2)

— Über d. Didymus v. Alexandrien in epistolas
canonicas enarratio. 8 S. (Mit Koetschau
und Harnack. (Bd. 28, 2)

Knopf, R.: Der erste Clemensbrief. Untersucht
n. herausg. IV, 194 S. 1S99. (Bd. 20, 1) M. 6 —
Koch, H.: s. Bonwetsch (31, 2).

Fortsetzung s. 4. ümschlagseite.

Verlag der J. C. HINRICHS'schen Buchhandlung in Leipzig.

Fortsetzung von der 3. Ümschlagseite.

Koetschau, P.: Zur Textkritik von Origenes'

Joliannescoininentar. 7ö S. iPOö. (Mit Har-

nack und Klostermann. (Bd. 28, 2) M. 3 —
Kraatz, W.: Koj'.tiscbe Akten znm ephesiniscben

Konzil (4SI). Übersetzung n.üntersuchnngen.

VIII, 220 S. 190i. (Bd. 26, 2) M. 7 —

Laipoldt, J.: Didymus der Blinde von Alexandria.

III, 148 S. 1905. (Bd. 29, 3> M. 5 —

Leipoldt, J.: SchenutevonAtripeunddieEntsteb-

ung d. national-ägypt.ChriBtentums. X, 214S.

1&03. (Bd. 25, 1) M. 7 —

— Saidische Auszüge ans dem S.Buche d. apost.
Konstitnt. II, 62 S. 1904. (Bd. 26, ib) M. 2 —

Nestle, E.: Kircbengeschichte d. Ensebins a. d.

Syrischen. X, 296S. 1901. (Bd. 21,2) M. 9.50
Preuschen, E. : Eusebius' Kirchengeschichte

Bach YI u. VII ans d. Armenischen übersetzt.

XXII, 109 S. 1902. (Bd. 22, 3) M. 4 —

Resch, A. : Agrapha, anssercan.Sehriftfragmente.

Gesammelt u. nnters. und in zweiter, völlig

neu bearb., durch alttest. Agrapha vermehrter

Aufl. herausg. Mit 5 Registern. XVI, 246 S.

1906. (Bd. 30, 3/4) M. 10 —

— Der Paulinismus und dieLogia Jesu in ihrem
gegenseit. Verhältnis unters. VIII, 656 S.

1904. (Bd. 27) M. 20 —
Resch, G. : Das Aposteldecret nach seiner ausser-

kanonischenTextgestalt untersucht. V, 179 S.

1905. (Bd. 28, 3) M. 5.50
Schermann, Th.: Die Geschichte der dogma-
tischen Florilegien vom V.— VIII. Jahrhun-
dert. VI, 104 S. 1P04. (Bd. 28, l) M. 3.50

Schmidt, C. : Die alten Petrusakten i. Znsammenh.
d. apokr. Apostellit. untersucht. Nebst e. neu-
entdeck.Fragm.VIII,176S.l903.(Bd.24,l>M.6.—

— Plotin's Stellung z. Gnosticiamns und
kirchl. Christentum. X, 90 S. — Fragm. einer
Schrift d. Märt. -Bisch. Petrus v. Alexandrien.
50 S. 1900. (Mit Stählin Bd. 20, 4) M. 5 —

Schubert, H. v. : D. sog. Praedestinatus. Beitrag z.
Gesch. d. Pelagianismus. IV, 147 S. 19ü3.
(Bd. 24, 4j M. 4.80

Schuitze, K.: Das Martyrium des heiligen Abo
von Tiflis. 41 S. — (.Mit Harnack und Augar,
Bd. 2'^, 4) M. 4.50

Seeck, 0,: Die Briefe des Libanius. Zeitlich ge-
ordnet. VI, 406 •>. 1906. (Bd. 30, li2) M. 15 —

Sickenberger, J.: D. Lukaskatene d. Kiketas v.
fiprakleia unters. 1902. (Bd. 22, 4) M. 4 —

— Titns von Bostra. Studien zu dessen Lukas-
homilien. VIII, 268 S. 19ul. (Bd. 21, 1) M. 8.50

Soden, H. von : Die Cyprianische Briefsammlung.

Gesch. ihrer Entstehucg u. Überlieferung.

VIII, 268 S. u. 2 Tab. 1904. (Bd. 25, 3) M. 10.50
Stählin, 0.: Zur handschriftl. Überlief, d. Giern.

Alexandrinus. 8 S. 1900. (s. Schmidt)
Stelndorfr, Q.: Die Apokalj-psed. Elias, e. nnbek.

Apok. u. Bruchst. d. Sophonias-Apok.X, i90S.

MitiLichtdr.-Taf. 1899. (Bd. 17, 3a) M. 6.50
Stülcken, A. : Athanasiana. Litterar- n. dogmen-

gesch. Unters. VIII, 150 S. 1899. (Bd.!!*, i) M.5 —
Ter-Uinassiantz, Erw.: Die armen. Kirche in ihren

Beziehungen z. d. syr. Kirchen bis z. Ende

des 13. Jabrh. Nach den armen, u. syr. Quellen

bearb. XII, 212 S. 1904. (Bd. 2G, 4) M. 7.50
Urbain, A.: Ein Martyrologium d. christl. Ge-
meinde zu Rom am Anfang d. V. Jabrh.

Quellenstudien z. Gesch. d. röm. Märtyrer.

VI, 266 S. 1901. (Bd. 21, 3) M. 8.50

Waitz, H. : D. Psendokl emen tinen , Homilien n. Re-

kognitionen.l904.VIII,396.S. (Bd.25,4)M.13 —
Weiss, B.:D.GodexD.i d.Apostelgesch.Textkrit.

Unters. IV, 112 S. 1897. (Bd. 17, 1) M. 3.50

— Textkritik der vier Evangelien. IV, 249 S.
1899. (Bd. 19, 2) M. 8 —

Wobbermln, G.: Altchristi, liturg. Stücke aus der
Kirche AegjTitens nebst einem dogmat. Brief
d. Bischofs Serapion v. Thmnls. 36 S. 1899.
(Mit Jeep Bd. 17, 3b M. 2 — ) einzeln M. 1.50

Wrede.W.: Die Echtheit des2.Thess. -Briefs unter-
sucht. VIII, 116 S. 1903. (Bd. 24, 2) M. 4 —

Die Erste Reihe == Band 1 — 15 der Texte und Untersuchungen etc. M. 500 —

Die Zweite Reihe = „ 16—30 „ „ „ „ „ M. 3S4 —

Die Dritte Reihe, (bis jetzt) Bd. 1—10, 11, I = Bd. 31—40 u. 41, I M. 251.50

In guten Halbfranz-Bibliotheksbdn. (I. Reihe 17 Bde., II. Reihe 16 Bde.) Einbd. je M. 3— vorrätig.

Ausführliches Inhaltsverzeichnis steht zu Diensten.

Druck von August Pries in Leipzig.

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